Lição 2

Devemos, portanto, determinar qual é o melhor hábito de cada uma dessas partes, pois ele será a virtude de cada uma. [1124]

A virtude, porém, ordena-se à obra própria. [1125]

Há na alma três coisas que dominam a ação e a verdade: o sentido, o intelecto e o apetite. [1126]

Destas, porém, o sentido não é princípio de nenhuma ação. Isso é manifesto porque os animais irracionais possuem sentido, mas não participam da ação. [1127]

O que na mente é afirmação e negação corresponde, no apetite, à busca e à fuga. [1128]

Por isso, sendo a virtude moral um hábito eletivo e a escolha um apetite deliberativo, é necessário que a razão seja verdadeira e o apetite reto, para que a escolha seja boa, e que aquilo que uma afirma seja o mesmo que o outro busca. Essa mente e essa verdade são, portanto, práticas. [1129]

Para a mente especulativa, porém, e não prática, o bem e o mal são o verdadeiro e o falso, pois esta é a obra de toda parte intelectiva. Para a parte prática e intelectiva, porém, a verdade está em conformidade com o apetite reto. [1130]

A escolha é, portanto, princípio da ação como origem do movimento, mas não como aquilo em vista do qual se age. Os princípios da escolha, porém, são o apetite e a razão que se ordena a algo. Por isso, não há escolha sem intelecto e mente, nem sem hábito moral. Com efeito, a boa ação e seu contrário na ação não existem sem mente e disposição moral. [1133]

A mente, por si mesma, nada move, mas somente a que se ordena a um fim e é prática; esta, com efeito, rege também a produção. Pois todo aquele que produz o faz em vista de algo, e o produto não é um fim em sentido absoluto, mas relativo a algo e para alguma coisa; com a ação, porém, não é assim, pois a boa ação é um fim. E a esse fim se dirige o apetite. [1135]

Por isso, a escolha é ou intelecto apetitivo ou apetite intelectivo. E o homem é um princípio dessa espécie. [1137]

Nada do que já aconteceu é objeto de escolha; por exemplo, ninguém escolhe que Ílion tenha sido tomada. Tampouco se delibera sobre o que já aconteceu, mas sobre o futuro e o contingente. O que já aconteceu não pode não ter acontecido. Por isso, Agatão disse com razão: Pois somente disto até Deus está privado: fazer com que não tenham acontecido as coisas que aconteceram. [1138]

A verdade é, portanto, a obra de ambas as partes intelectivas. [1140]

Logo, os hábitos pelos quais cada uma delas mais diz a verdade são as virtudes de ambas. [1141]

1124. Devemos, portanto, determinar qual é o melhor hábito de cada uma dessas partes etc. Depois de distinguir as partes da alma dotada de razão segundo o necessário para o propósito presente, o Filósofo começa aqui a tratar das próprias virtudes intelectuais pelas quais se aperfeiçoa cada uma das partes da alma racional.

Primeiro, trata de cada uma das virtudes intelectuais;

segundo, levanta uma dúvida acerca da utilidade delas, onde diz: Alguém, porém, poderá levantar uma dúvida etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, investiga as razões segundo as quais se devem considerar as virtudes intelectuais;

segundo, começa a tratar delas, onde diz: Retomando, portanto, o que foi dito acima etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, apresenta a noção comum de virtude, conforme se disse no primeiro livro que a virtude de uma coisa é o que torna boa a sua obra;

segundo, investiga qual é a boa obra da alma dotada de razão quanto a cada uma de suas partes, onde diz: Há na alma três coisas etc.;

terceiro, conclui quais são ou de que natureza são as virtudes de cada parte, onde diz: Logo, os hábitos pelos quais etc.

1125. Diz, portanto, primeiro, que, uma vez estabelecidas duas partes da alma dotada de razão, à qual se atribuem as virtudes intelectuais, deve-se determinar qual é o melhor hábito de cada uma das referidas partes, porque tal hábito necessariamente será a virtude de cada parte. Ora, foi dito acima que a virtude de cada coisa se determina em relação à sua obra própria, que é bem realizada segundo a virtude; e se chama melhor o hábito pelo qual uma obra é realizada do melhor modo.

1126. Em seguida, quando diz: Há na alma três coisas etc., investiga qual é a obra própria de cada uma das referidas partes.

E, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, mostra quais são os princípios dos atos próprios do homem;

segundo, investiga qual é a obra própria da razão, onde diz: Para a mente especulativa, porém etc.;

terceiro, deduz a conclusão pretendida, onde diz: A verdade é, portanto, a obra de ambas etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, apresenta três coisas que parecem ser princípios dos atos humanos;

segundo, exclui uma delas, onde diz: Destas, porém, o sentido etc.;

terceiro, mostra como as duas restantes podem concordar entre si, onde diz: O que na mente é etc.

Quanto ao primeiro ponto, deve-se considerar que duas obras parecem ser próprias do homem, a saber, o conhecimento da verdade e a ação, enquanto o homem age como senhor de seu próprio ato, e não como alguém movido ou conduzido por outro. Sobre essas duas coisas, portanto, parecem ter domínio e poder três coisas que estão na alma, a saber, o sentido, o intelecto e o apetite. Com efeito, por essas três coisas os animais são movidos, como se diz no terceiro livro Sobre a alma.

1127. Em seguida, quando diz: Destas, porém etc., exclui do que foi dito uma dessas coisas, a saber, o sentido. Quanto à verdade, é manifesto que ela não pertence nem ao sentido nem ao apetite; acrescenta, porém, que, entre as três coisas mencionadas, o sentido não é princípio de nenhuma ação, isto é, de modo que por ele se possa ter domínio da ação. Isso é manifesto porque os animais irracionais possuem sentido, mas não participam de nenhuma ação, pois não têm domínio de seus atos: não agem por si mesmos, mas são movidos pelo instinto da natureza.

1128. Em seguida, quando diz: O que na mente é etc., mostra como as obras das duas coisas restantes, a saber, do intelecto e do apetite, podem concordar entre si.

Primeiro, mostra como seus atos são proporcionais entre si. Com efeito, o intelecto, ao julgar, tem dois atos, a saber, a afirmação, pela qual assente ao verdadeiro, e a negação, pela qual rejeita o falso; a esses dois correspondem proporcionalmente outros dois na potência apetitiva, a saber, a busca, pela qual o apetite tende ao bem e adere a ele, e a fuga, pela qual se afasta do mal e o rejeita. Desse modo, o intelecto e o apetite podem conformar-se entre si, enquanto o apetite busca aquilo que o intelecto afirma ser bom e foge daquilo que o intelecto nega ser bom.

1129. Segundo, onde diz: Por isso, sendo a virtude moral etc., conclui como os referidos atos do intelecto e do apetite concordam entre si nas virtudes morais. Com efeito, a virtude moral é um hábito eletivo, como se disse no segundo livro; a escolha, por sua vez, é um apetite deliberativo, enquanto o apetite acolhe aquilo sobre o que antes se deliberou, como se disse no terceiro livro; e deliberar é ato de uma das partes da razão, como se estabeleceu acima. Portanto, visto que para a escolha concorrem a razão e o apetite, se a escolha deve ser boa, o que se exige pela própria noção de virtude moral, é necessário que a razão seja verdadeira e o apetite reto, de modo que o apetite busque as mesmas coisas que a razão diz, isto é, afirma. Pois, para que haja perfeição no ato, é necessário que nenhum de seus princípios seja imperfeito. Ora, essa mente, a saber, a razão que assim concorda com o apetite reto, e sua verdade são práticas.

1130. Em seguida, quando diz: Para a mente especulativa, porém etc., mostra qual é a obra da alma dotada de razão segundo cada uma de suas partes.

Primeiro, mostra como cada parte se relaciona com a verdade;

segundo, como cada parte se relaciona com a ação, onde diz: A escolha é, portanto, princípio da ação etc.

Diz, portanto, primeiro, que o bem e o mal da mente, isto é, do intelecto ou da razão especulativa e não prática, consistem em sentido absoluto no verdadeiro e no falso, de modo que o verdadeiro considerado em si mesmo é o seu bem, e o falso considerado em si mesmo é o seu mal; pois dizer o verdadeiro e o falso é obra que pertence a qualquer intelecto. Mas o bem do intelecto prático não é a verdade considerada em si mesma, e sim a verdade que está em conformidade, isto é, em concordância, com o apetite reto, como se mostrou que assim concordam as virtudes morais.

1131. Parece, porém, haver aqui uma dúvida. Pois, se a verdade do intelecto prático se determina em comparação com o apetite reto, e a retidão do apetite se determina por sua consonância com a razão verdadeira, como foi dito antes, seguirá certo círculo nessas determinações. Por isso, deve-se dizer que o apetite tem por objeto o fim e os meios para o fim. Ora, o fim é determinado ao homem pela natureza, como se estabeleceu acima, no terceiro livro; os meios para o fim, porém, não nos são determinados pela natureza, mas são investigadas pela razão. Assim, pois, é manifesto que a retidão do apetite em relação ao fim é a medida da verdade na razão prática; e, segundo isso, a verdade da razão prática se determina pela concordância com o apetite reto. Por sua vez, a própria verdade da razão prática é a regra da retidão do apetite quanto aos meios para o fim; e, por isso, segundo esse aspecto, chama-se reto o apetite que busca aquilo que a razão verdadeira diz.

1132. Parece também haver aqui uma dúvida quanto ao fato de tratar do intelecto especulativo e do prático como das duas partes estabelecidas acima, a saber, a científica e a raciocinativa, embora tenha dito acima que a científica e a raciocinativa são partes diversas da alma, o que ele próprio nega acerca do intelecto especulativo e do prático no terceiro livro Sobre a alma. Deve-se dizer, portanto, que o intelecto prático tem seu princípio na consideração universal e, segundo isso, é o mesmo quanto ao sujeito que o especulativo; sua consideração, porém, termina no particular que pode ser objeto de ação. Por isso, o Filósofo diz no terceiro livro Sobre a alma que a razão universal não move sem a particular; e, segundo esse aspecto, a parte raciocinativa é considerada uma parte da alma diversa da científica.

1133. Em seguida, quando diz: A escolha é, portanto, princípio da ação etc., mostra como cada uma dessas razões se relaciona com a ação.

E, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, mostra que a mente é princípio da ação;

segundo, qual mente, onde diz: A mente, por si mesma etc.;

terceiro, mostra acerca de que coisas a mente é princípio da ação, onde diz: Nada do que já aconteceu é objeto de escolha etc.

Conclui, portanto, primeiro, a partir do que foi dito acima, que, sendo a escolha um apetite deliberativo, segue-se que ela é princípio da ação como origem do movimento, isto é, à maneira de causa eficiente, mas não como aquilo em vista do qual se age, isto é, à maneira de causa final. Com efeito, foi dito no terceiro livro Sobre a alma que o apetite é o que move nos animais. Mas os princípios da própria escolha são o apetite e a razão que se ordena a algo, isto é, que se ordena a alguma coisa a realizar como a um fim; pois a escolha é apetite dos meios para o fim,

de modo que a razão, ao propor o fim e a partir dele proceder ao raciocínio, e o apetite, ao tender para o fim, relacionam-se com a escolha à maneira de causa. Daí que a escolha dependa tanto do intelecto ou mente como do hábito moral, que aperfeiçoa a potência apetitiva, de tal modo que não existe sem ambos.

1134. E prova isso por um sinal: o efeito da escolha é a ação, como foi dito; ora, a boa ação e seu contrário na ação, isto é, a má ação, não podem existir sem mente e disposição moral, isto é, sem alguma disposição moral pertencente ao apetite. Por isso, tampouco há escolha boa ou má sem mente e disposição moral.

1135. Em seguida, quando diz: A mente, por si mesma etc., mostra qual mente ou razão é princípio da ação.

Primeiro, mostra o que se propõe;

segundo, deduz um corolário do que foi dito, onde diz: Por isso, a escolha é ou intelecto apetitivo etc.

Diz, portanto, primeiro, que, embora a mente seja princípio da ação, a própria mente, considerada absolutamente em si mesma, isto é, a razão especulativa, nada move, porque nada diz acerca do que se deve buscar ou evitar, como se diz no terceiro livro Sobre a alma; e assim não é princípio de nenhuma ação, mas somente aquela que se ordena a um fim, isto é, que se ordena a algo particular a realizar como a um fim. Esta é a mente ou razão prática, que rege não só a operação ativa, que não passa à matéria exterior, mas permanece no agente, como desejar e irar-se, mas também a produtiva, que passa à matéria exterior, como queimar e cortar.

1136. E prova isso pelo fato de que todo aquele que produz, como o artífice ou o construtor, faz sua obra em vista de algo, isto é, por causa de um fim; não por causa de um fim em universal, mas em vista de algo particular que é produzido, isto é, constituído na matéria exterior, como uma faca ou uma casa. E o fim não é uma ação, isto é, algo a realizar que exista no agente, como desejar retamente ou irar-se. Além disso, todo aquele que produz o faz em vista de algo produzido que serve para alguma coisa, isto é, que tem algum uso, como o uso da casa é a habitação. Tal é, pois, o fim de quem produz: um produto, e não uma ação. Não é uma ação porque, no domínio do agir, a própria boa ação é o fim, como desejar bem ou irar-se bem. E, assim como a mente prática se ordena a esse fim, seja ele um produto ou uma ação, também o apetite se dirige a algum fim particular.

1137. Em seguida, quando diz: Por isso etc., deduz um corolário das premissas. Pois, sendo a escolha princípio da ação, e sendo princípios da escolha o apetite e a razão, ou intelecto ou mente, que mediante a escolha são princípios da ação, segue-se que a escolha ou é intelecto apetitivo, de modo que seja essencialmente um ato do intelecto enquanto ordena o apetite, ou é apetite intelectivo, de modo que seja essencialmente um ato do apetite enquanto é dirigido pelo intelecto. E esta última explicação é mais verdadeira, como se evidencia pelos objetos: o objeto da escolha é o bem e o mal, assim como o do apetite, e não o verdadeiro e o falso, que pertencem ao intelecto. E o homem é um princípio dessa espécie, isto é, um agente que escolhe por meio do intelecto e do apetite.

1138. Em seguida, quando diz: Nada do que já aconteceu é objeto de escolha etc., mostra acerca de que coisas a mente é princípio da ação mediante a escolha. E diz que nada do que já aconteceu, isto é, nada do que é passado, é objeto de escolha, assim como ninguém escolhe que Ílion, isto é, Troia, tenha sido tomada. A razão disso é que a escolha é apetite daquilo sobre o que antes se deliberou, como foi dito.

Pois ninguém delibera sobre o que já aconteceu, isto é, sobre o passado, mas sobre o futuro. E prova isso: o conselho só versa sobre algo contingente, como se estabeleceu acima; ora, o que já aconteceu, isto é, o passado, não é contingente, porque não pode não ter acontecido, isto é, não ter sido feito. A esse propósito, cita as palavras de Agatão, que disse com razão que somente deste poder Deus está privado: fazer com que não tenham sido produzidas, isto é, feitas, as coisas que foram feitas. E disse isso com razão:

1139. pois é necessário que esteja submetido ao poder de qualquer causa tudo aquilo que pode estar contido sob o objeto próprio de sua potência, assim como o fogo pode aquecer tudo o que é aquecível; ora, a potência de Deus, que é a causa universal dos entes, estende-se a todo o ente:

por isso, só se subtrai ao poder divino aquilo que repugna à noção de ente, isto é, o que implica contradição. E tal é o caso de aquilo que aconteceu não ter acontecido; pois é da mesma natureza uma coisa ser enquanto é e ter sido enquanto foi, assim como não ser aquilo que é e não ter sido aquilo que foi.

1140. Em seguida, quando diz: A verdade é, portanto, a obra de ambas etc., conclui das premissas que o conhecimento da verdade é a obra própria de ambas as partes do intelecto, a saber, da prática e da especulativa, ou da científica e da raciocinativa.

1141. Em seguida, quando diz: Logo, os hábitos pelos quais etc., conclui ainda que são virtudes de ambas as partes do intelecto aqueles hábitos pelos quais se diz a verdade, que é o bem da parte intelectiva.