Lição 11

É preciso voltar a considerar também a virtude. Com efeito, assim como a prudência está para a dinotica, não sendo idêntica a ela, mas semelhante, assim também a virtude natural está para a principal. Pois parece a todos que cada uma das disposições morais existe de algum modo por natureza: desde o nascimento somos justos, temperantes e fortes, e possuímos as demais disposições. Contudo, buscamos algo diverso que seja bom em sentido principal e que tais disposições existam de outro modo. Com efeito, os hábitos naturais existem também nas crianças e nos animais, mas, sem intelecto, parecem ser nocivos. Ao menos isto parece evidente: assim como um corpo forte, movendo-se sem visão, sofre uma queda violenta por não enxergar, assim também ocorre aqui. Se, porém, recebe o intelecto em seu operar, torna-se diferente, e o hábito, embora semelhante, será então propriamente virtude. Portanto, assim como na parte opinativa há duas espécies, a dinoches e a prudência, assim também na parte moral há duas: uma é a virtude natural, a outra, a principal; e, destas, a principal não se dá sem prudência. [1275]

Por isso dizem que todas as virtudes são prudências. [1281]

E Sócrates investigava corretamente sob um aspecto, mas errava sob outro: ao julgar que todas as virtudes eram prudências, errava; ao dizer que não existem sem prudência, falava bem. [1282]

Eis um sinal disso: ainda hoje todos, quando definem a virtude, apresentam-na como hábito, dizendo a que coisas se refere e que é segundo a reta razão; ora, reta é a razão que está de acordo com a prudência. Todos parecem, portanto, adivinhar de algum modo que a virtude é um hábito dessa espécie, que está de acordo com a prudência. [1283]

É preciso, porém, ir um pouco além. Pois a virtude não é apenas um hábito segundo a reta razão, mas um hábito acompanhado da reta razão; e a reta razão acerca dessas coisas é a prudência. Sócrates, portanto, julgava que as virtudes eram razões, pois considerava que todas eram ciências; nós, porém, dizemos que são acompanhadas de razão. É manifesto, portanto, pelo que foi dito, que não é possível ser bom em sentido principal sem prudência, nem prudente sem virtude moral. [1284]

Assim também se resolverá o argumento pelo qual alguém sustenta que as virtudes se separam umas das outras. Pois o mesmo homem não tem a melhor disposição natural para todas; por isso, terá conhecido uma, mas não terá adquirido outra. [1286]

Isso, com efeito, acontece com as virtudes naturais, mas não com aquelas segundo as quais alguém é chamado bom em sentido absoluto. Pois, estando presente a prudência, que é uma só, todas estarão presentes ao mesmo tempo. [1287]

É manifesto, porém, que, mesmo se não fosse prática, precisaríamos dela por ser a virtude de uma parte da alma; e também que não haverá escolha reta sem prudência nem sem virtude, pois uma faz operar em vista do fim, e a outra, quanto aos meios para o fim. [1289]

Contudo, ela não governa a sabedoria nem a parte melhor da alma, assim como a medicina não governa a saúde. Pois não se serve dela, mas considera como produzi-la; dá ordens em vista dela, mas não a ela. Além disso, seria semelhante a dizer que a política governa os deuses, porque dá ordens acerca de tudo o que há na cidade. [1290]

1275. É preciso voltar a considerar etc. Depois de mostrar que a prudência não pode existir sem a virtude moral, o Filósofo mostra aqui que a virtude moral não pode existir sem a prudência.

E, acerca disso, faz três coisas:

primeiro, mostra o que se propõe;

segundo, a partir disso, resolve certa dúvida incidental, onde diz: Assim também se resolverá o argumento etc.;

terceiro, conclui o ponto principal de sua investigação, onde diz: É manifesto, porém, que, mesmo etc.

Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que se propõe mediante um argumento;

segundo, pelas afirmações de alguns, onde diz: Por isso dizem que todas etc.

Diz, portanto, primeiro que, tendo sido mostrado que a prudência não pode existir sem a virtude moral, é preciso voltar a considerar a virtude moral, a saber, se pode existir sem a prudência. Pois ocorre com a virtude moral o mesmo que se disse da prudência e da dinotica: assim como essas duas não são inteiramente idênticas, mas possuem certa semelhança entre si, enquanto ambas encontram caminhos convenientes para o fim proposto, assim também parece ocorrer com a virtude natural e a principal, isto é, a moral, que é a virtude perfeita.

1276. Que exista uma virtude natural pressuposta à moral é evidente pelo fato de que cada uma das disposições próprias das virtudes ou dos vícios parece existir de algum modo naturalmente em certos homens. Com efeito, alguns homens, desde o nascimento, parecem ser justos, temperantes ou fortes em razão da disposição natural pela qual se inclinam às obras das virtudes. Essa disposição natural pode ser considerada sob três aspectos:

1277. primeiro, por parte da razão, na qual estão naturalmente implantados os primeiros princípios das ações humanas, como o de que não se deve prejudicar ninguém, e outros semelhantes;

segundo, por parte da vontade, que por si mesma é naturalmente movida pelo bem conhecido pelo intelecto, como por seu objeto próprio;

terceiro, por parte do apetite sensitivo, enquanto, pela compleição natural, alguns estão dispostos à ira, outros às concupiscências ou a outras paixões desse tipo, em grau maior, menor ou médio, no qual consiste a virtude moral;

mas os dois primeiros aspectos são comuns a todos os homens; o terceiro é que estabelece a diferença entre eles,

1278. e é segundo esse aspecto que o Filósofo diz aqui que alguns são naturalmente fortes ou justos. Contudo, naqueles que são assim por natureza, requer-se algo mais, que seja bom em sentido principal, para que as virtudes mencionadas existam em nós de modo mais perfeito. Pois os referidos hábitos naturais ou inclinações também estão presentes nas crianças e nos animais, como o leão, que é naturalmente forte e liberal; entretanto, esses hábitos naturais parecem ser nocivos se não houver o discernimento do intelecto.

1279. E parece que, assim como, no movimento corporal, se um corpo se move com força sem a direção da vista, acontece que aquilo que se move colide e se fere gravemente, assim também ocorre aqui. Com efeito, se alguém tiver forte inclinação para a obra de alguma virtude moral e não empregar discernimento, haverá grave dano, seja ao próprio corpo, como naquele que se inclina à abstinência sem discernimento, seja aos bens exteriores, caso se incline à liberalidade; e o mesmo acontece nas outras virtudes. Mas, se essa inclinação receber conjuntamente o intelecto ao operar, de modo que opere com discernimento, então haverá grande diferença quanto à excelência da bondade; e o hábito que for semelhante a tal operação feita com discernimento será própria e perfeitamente virtude, a saber, virtude moral.

1280. Assim, portanto, como na parte opinativa da alma há duas espécies de princípios operativos, a saber, a dinoches e a prudência, assim também na parte apetitiva, que diz respeito aos costumes, há duas espécies: a virtude natural e a moral, que é a principal; e esta não pode se formar sem a prudência, como foi mostrado.

1281. Em seguida, quando diz: Por isso dizem etc., manifesta o que se propõe pelas afirmações de outros.

Primeiro, pela afirmação de Sócrates;

segundo, pela afirmação daqueles que viviam em seu tempo, onde diz: Eis um sinal disso etc.

Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas.

Primeiro, apresenta a afirmação de Sócrates. E diz que, em razão da referida afinidade da virtude moral com a prudência, os socráticos disseram que todas as virtudes morais eram prudências.

1282. Segundo, onde diz: E Sócrates etc., mostra em que falhavam. E diz que, a esse respeito, a referida investigação de Sócrates era correta sob um aspecto, mas errava sob outro. Pois, ao julgar que todas as virtudes morais eram prudências, errava, visto que a virtude moral e a prudência estão em partes diferentes da alma; mas falava bem ao dizer que a virtude moral não pode existir sem a prudência.

1283. Em seguida, quando diz: Eis um sinal disso etc., confirma o mesmo pelas afirmações de seus contemporâneos.

Primeiro, apresenta a afirmação deles;

segundo, mostra em que falham, onde diz: É preciso, porém etc.

Diz, portanto, primeiro que um sinal de que a virtude moral não existe sem a prudência (é) que todos, ao definir a virtude, situando-a no gênero do hábito, dizem a que coisas ela se estende e que isso se dá segundo a reta razão. Ora, é manifesto, pelo que precede, que a reta razão nas coisas que se podem realizar é aquela que está de acordo com a prudência. Assim, todos os que definem desse modo, embora não o determinem distintamente, parecem, contudo, de algum modo adivinhar ou conjecturar que a virtude é um hábito que está de acordo com a prudência.

1284. Em seguida, quando diz: É preciso, porém etc., mostra em que falham os que assim falam. E diz que é preciso ir um pouco além de sua afirmação, acrescentando algo. Pois a virtude moral não tem apenas a característica de ser segundo a reta razão, porque, assim, alguém poderia ser moralmente virtuoso sem possuir prudência, pelo fato de ser instruído pela razão de outro; mas é preciso dizer, além disso, que a virtude moral é um hábito acompanhado da reta razão, que é a prudência. Fica claro, portanto, que Sócrates disse mais do que devia ao julgar que todas as virtudes morais eram razões, e não acompanhadas de razão, pois dizia que eram ciências ou prudências,

1285. enquanto outros disseram menos do que deviam, afirmando que as virtudes eram apenas segundo a razão. Aristóteles, porém, manteve o meio-termo, afirmando que a virtude moral é segundo a razão e acompanhada de razão. Assim, portanto, é manifesto, pelo que foi dito, que não é possível que um homem seja bom em sentido principal, isto é, segundo a virtude moral, sem prudência, nem que seja prudente sem virtude moral.

1286. Em seguida, quando diz: Assim também se resolverá o argumento etc., resolve, a partir do que precede, certa questão incidental.

Primeiro, suscita a dúvida;

segundo, resolve-a, onde diz: Isso, com efeito, acontece com etc.

Diz, portanto, primeiro que, pelo que precede, pode ser resolvido o argumento que alguns apresentam ao sustentar que as virtudes se separam umas das outras, de modo que uma virtude possa ser possuída sem outra. Com efeito, vemos que o mesmo homem não tem a melhor disposição natural para todas as virtudes, mas um a tem para a liberalidade, outro para a temperança, e assim quanto às demais. Ora, cada um é facilmente conduzido àquilo para o qual se inclina naturalmente, mas é difícil alcançar algo contra o impulso da natureza. Seguir-se-á, portanto, que o homem naturalmente disposto para uma virtude e não para outra conheceu, isto é, alcançou, a virtude para a qual estava naturalmente disposto (e fala segundo os socráticos, que afirmavam serem as virtudes ciências), mas de modo algum alcançará aquela para a qual não está naturalmente disposto.

1287. Em seguida, quando diz: Isso, com efeito etc., resolve a dúvida mencionada. E diz que o que foi dito se verifica nas virtudes naturais, mas não nas virtudes morais, segundo as quais alguém é chamado bom em sentido absoluto. Isso ocorre porque nenhuma delas pode ser possuída sem a prudência, nem a prudência sem elas, como foi mostrado. Assim, quando estiver presente a prudência, que é uma só virtude, todas estarão presentes ao mesmo tempo com ela; e nenhuma delas existirá se a prudência não existir.

1288. Diz expressamente “que é uma só”, porque, se houvesse prudências diversas acerca das matérias das diversas virtudes morais, assim como há diversos gêneros de artes, nada impediria que uma virtude moral existisse sem outra, tendo cada uma delas uma prudência que lhe correspondesse. Mas isso não pode ocorrer, porque os princípios da prudência são os mesmos para toda a matéria moral, a saber, que tudo seja submetido à regra da razão. Por isso, em razão da unidade da prudência, todas as virtudes morais estão ligadas entre si. Pode acontecer, porém, que se diga faltar alguma virtude a quem possui outras virtudes morais por falta de matéria, como ao pobre virtuoso falta a magnificência, porque não tem com que fazer grandes gastos; contudo, pela própria prudência que possui, está disposto de tal modo que se encontra pronto a tornar-se magnífico, caso não lhe falte a matéria.

1289. Em seguida, quando diz: É manifesto, porém etc., conclui o ponto principal de sua investigação, recapitulando o que foi dito. E diz ser manifesto, pelo que precede, que, mesmo se a prudência não fosse operativa, o homem precisaria dela por ser uma virtude que aperfeiçoa certa parte da alma. E, novamente, é manifesto que ela é operativa, porque a escolha reta, requerida para a operação da virtude, não existe sem prudência nem (sem) virtude moral, pois a virtude moral ordena ao fim, enquanto a prudência dirige quanto aos meios para o fim.

1290. Em seguida, quando diz: Contudo etc., resolve a dúvida suscitada acerca da comparação entre a prudência e a sabedoria. E diz que a prudência não governa a sabedoria, nem o que é inferior governa o que é superior. E apresenta dois exemplos disso.

O primeiro é que a arte da medicina determina o que deve (ser feito) para alcançar a saúde; contudo, não governa a saúde, porque não se serve da própria saúde, o que é próprio da arte ou da ciência que governa, a saber, servir-se daquilo que governa, dando-lhe ordens. A arte da medicina determina, porém, como a saúde deve ser produzida, de modo que dá ordens em vista da saúde, mas não à saúde. Do mesmo modo, a prudência, mesmo a política, não se serve da sabedoria, ordenando-lhe como deve julgar acerca das coisas divinas, mas dá ordens em vista dela, determinando como os homens podem chegar à sabedoria. Por isso, assim como a saúde é superior à arte da medicina, por ser seu fim, assim também a sabedoria é superior à prudência.

1291. O segundo exemplo é que, como a política dá ordens acerca de tudo o que há na cidade, segue-se que dá ordens acerca das coisas pertencentes ao culto divino, assim como dá ordens acerca das que pertencem ao estudo da sabedoria. Portanto, por esse motivo, antepor a prudência ou a política à sabedoria seria como antepô-la a Deus, o que é manifestamente inadmissível. E assim termina a exposição do sexto livro.