Artigo 1

Em primeiro lugar, pergunta-se se Deus é simples.

E parece que não. Pois de um só simples não é natural que proceda senão um só; pois o mesmo sempre faz o mesmo, segundo o Filósofo. Ora, de Deus procede a multidão. Logo, ele não é simples.

Além disso, se se atinge o simples, atinge-se o todo. Ora, Deus é atingido pelos bem-aventurados, porque, como diz Agostinho, atingir a Deus com a mente é grande bem-aventurança. Se, pois, é simples, é atingido todo pelos bem-aventurados. Ora, o que é atingido todo é compreendido. Logo, Deus é compreendido pelos bem-aventurados, o que é impossível. Logo, Deus não é simples.

Além disso, o mesmo não tem a razão de causas diversas. Ora, Deus tem a razão de causas diversas, como se vê no livro XI da Metafísica. Logo, é preciso que haja nele coisas diversas; logo, é preciso que seja composto.

Além disso, onde quer que haja uma coisa e outra coisa, há composição. Ora, em Deus há uma coisa e outra, a saber, a propriedade e a essência. Logo, em Deus há composição.

Mas dir-se-á que a propriedade é o mesmo que a essência.

Mas em sentido contrário: a afirmação e a negação não se verificam do mesmo. Ora, a essência divina é comunicável às três pessoas, ao passo que a propriedade é incomunicável. Logo, a propriedade e a essência não são o mesmo.

Além disso, aquilo de que se predicam predicamentos diversos é composto. Ora, na predicação divina entram a substância e a relação, como diz Boécio. Logo, Deus é composto.

Além disso, em qualquer coisa há substância, virtude e operação, como diz Dionísio; donde parece que a operação segue a virtude e a substância. Ora, nas operações divinas há pluralidade. Logo, na sua substância encontram-se multidão e composição.

Além disso, onde quer que se encontre multidão de formas, é preciso haver composição. Ora, em Deus encontra-se multidão de formas, porque, como diz o Comentador,¹ todas as formas estão em ato no primeiro motor, assim como estão em potência na matéria-prima. Logo, em Deus há composição.

Além disso, tudo o que sobrevém a uma coisa depois do ser completo lhe é inerente acidentalmente. Ora, certas coisas se dizem de Deus temporalmente, como que é criador e senhor. Logo, lhe são inerentes acidentalmente. Ora, entre o acidente e o sujeito há certa composição. Logo, em Deus há composição.

Além disso, onde quer que haja muitas coisas, há composição. Ora, em Deus há três pessoas, que são três coisas, como diz Agostinho. Logo, em Deus há composição.

Mas em sentido contrário está o que diz Hilário: Deus não é, ao modo humano, feito de compostos, de modo que nele uma coisa seja o que ele tem, e outra, ele mesmo que tem.

Além disso, Boécio diz: é verdadeiramente uno aquilo em que não há número algum. Ora, onde quer que haja composição, há algum número. Logo, Deus é, sem composição, inteiramente simples.

Respondo dizendo que se deve sustentar que Deus é simples de todos os modos. O que, por ora, se pode provar por três razões;

a primeira delas é esta: mostrou-se em outra disputa que todos os entes procedem de um primeiro ente, a que chamamos Deus. Ora, embora num só e mesmo ente, que às vezes se encontra em ato e às vezes em potência, a potência seja anterior ao ato no tempo, mas posterior por natureza, absolutamente falando, contudo, é preciso que o ato seja anterior à potência, não só por natureza, mas também no tempo, porque todo ente em potência é reduzido ao ato por algum ente em ato. Aquele ente, pois, que fez que todos os entes fossem em ato, e que ele mesmo não procede de nenhum outro, é preciso que seja o primeiro em ato, sem nenhuma mistura de potência. Pois, se estivesse de algum modo em potência, seria preciso que houvesse outro ente anterior, pelo qual se tornasse em ato. Ora, em todo composto, de qualquer composição que seja, é preciso que a potência se misture ao ato. Nos compostos, com efeito, ou uma das coisas de que se faz a composição está em potência para a outra, como a matéria para a forma, o sujeito para o acidente, o gênero para a diferença; ou ao menos todas as partes estão em potência para o todo. Pois as partes se reduzem à matéria, e o todo, à forma, como se vê no livro II da Física; e assim nenhum composto pode ser o ato primeiro. Ora, o ente primeiro, que é Deus, é preciso que seja ato puro, como se mostrou. É impossível, portanto, que Deus seja composto; donde é preciso que seja inteiramente simples.

A segunda razão é que, como a composição não se dá senão de coisas diversas, essas próprias coisas diversas precisam de algum agente para que se unam. Pois as coisas diversas, enquanto tais, não estão unidas. Ora, todo composto tem o ser na medida em que se unem aquelas coisas de que se compõe. É preciso, pois, que todo composto dependa de algum agente anterior. Logo, o ente primeiro, que é Deus, do qual procedem todas as coisas, não pode ser composto.

A terceira razão é que é preciso que o ente primeiro, que é Deus, seja perfeitíssimo e, por conseguinte, ótimo; pois os princípios das coisas não são imperfeitos, como julgaram Pitágoras e Leucipo. Ora, ótimo é aquilo em que nada há que careça de bondade, assim como branquíssimo é aquilo em que nada de negrura se mistura. Isto, porém, não é possível em nenhum composto. Pois o bem que resulta da composição das partes, pelo qual o todo é bom, não está em nenhuma das partes. Por isso as partes não são boas com aquela bondade que é própria do todo. É preciso, pois, que aquilo que é ótimo seja simplicíssimo e careça de toda composição. E esta razão a apresentam o Filósofo e Hilário, onde diz que Deus, porque é luz, não é constituído de coisas obscuras, nem, porque é virtude, é composto de coisas fracas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a intenção de Aristóteles não é que de um só não possa proceder a multidão. Pois, como o agente produz algo semelhante a si, e os efeitos ficam aquém da representação da sua causa, é preciso que aquilo que na causa está unido se multiplique nos efeitos; assim como na virtude do sol todas as formas dos corpos geráveis são como que uma só coisa, e, no entanto, distinguem-se nos efeitos. E daí sucede que, por uma só virtude sua, uma coisa pode produzir efeitos diversos, assim como o fogo, pelo seu calor, liquefaz e coagula, amolece e endurece, queima e enegrece. E o homem, pela virtude da razão, adquire diversas ciências e produz as obras de diversas artes; donde, muito mais, Deus, por sua única e simples virtude, pode criar muitas coisas. Mas o Filósofo quer dizer que algo que permanece o mesmo não faz coisas diversas em tempos diversos, se é agente por necessidade de natureza, a não ser, talvez, que isto suceda acidentalmente pela diversidade da matéria ou de algum outro acidente. Isto, porém, não vem ao caso.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Deus é atingido pela mente dos bem-aventurados todo, mas não totalmente, porque o modo da cognoscibilidade divina excede infinitamente o modo do intelecto criado; e assim o intelecto criado não pode entender a Deus tão perfeitamente quanto ele é inteligível, e por isso não o pode compreender.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que é por uma só e mesma coisa que Deus tem a razão de causas diversas: porque, por ser ato primeiro, é agente, é exemplar de todas as formas, e é bondade pura e, por conseguinte, fim de todas as coisas.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a propriedade e a essência, nas coisas divinas, não diferem na realidade, mas só pela razão; pois a própria paternidade é a essência divina, como depois se tornará claro.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que nada impede que se prediquem coisas contraditórias daquilo que é o mesmo na realidade e diferente pela razão, como diz o Filósofo; assim se vê que o mesmo ponto, um só na realidade e diferente pela razão, é princípio e fim; e enquanto é princípio não é fim, e vice-versa. Por isso, como a essência e a propriedade são o mesmo na realidade e diferem pela razão, nada impede que uma seja comunicável e a outra incomunicável.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o absoluto e o relativo, nas coisas divinas, não diferem segundo a realidade, mas só segundo a razão, como se disse; e por isso daí não resulta composição alguma.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a operação de Deus pode ser considerada ou da parte do que opera, ou da parte do que é operado. Se da parte do que opera, então em Deus não há senão uma só operação, que é a sua essência; pois não produz as coisas por alguma ação que seja intermediária entre Deus e aquilo que é feito, mas pelo seu entender e pelo seu querer, que são o seu próprio ser. Se, porém, da parte do que é operado, então há operações diversas, isto é, os diversos efeitos da operação divina. Isto, porém, não induz composição nele.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a forma do efeito se encontra de um modo no agente natural e de outro no agente por arte. No agente por natureza, com efeito, a forma do efeito se encontra na medida em que o agente, na sua natureza, assimila a si o efeito, porque todo agente produz algo semelhante a si. O que sucede de dois modos: quando o efeito se assimila perfeitamente ao agente, como que igualando a virtude do agente, então a forma do efeito está no agente segundo a mesma razão, como se vê nos agentes unívocos, por exemplo quando o fogo gera o fogo; quando, porém, o efeito não se assimila perfeitamente ao agente, como que não igualando a virtude do agente, então a forma do efeito está no agente não segundo a mesma razão, mas de modo mais sublime, como se vê nos agentes equívocos, por exemplo quando o sol gera o fogo.

Nos agentes por arte, porém, as formas dos efeitos preexistem segundo a mesma razão, mas não segundo o mesmo modo de ser; pois nos efeitos têm ser material, e na mente do artífice têm ser inteligível. E, como se diz que algo está no intelecto tanto como aquilo que se entende quanto como a espécie pela qual se entende, as formas da arte estão na mente do artífice como aquilo pelo qual se entende. Pois é por conceber a forma do artefato que o artífice a produz na matéria.

Ora, de um e de outro modo as formas das coisas estão em Deus: pois, quando ele produz as coisas pelo intelecto, não o faz sem a ação da natureza. Nos artífices inferiores, a arte age pela virtude de uma natureza estranha, da qual se serve como de instrumento, como o oleiro se serve do fogo para cozer o tijolo. Mas a arte divina não se serve de uma natureza exterior para agir, e sim produz o seu efeito pela virtude da própria natureza. As formas das coisas, portanto, estão na natureza divina como na virtude operativa, não segundo a mesma razão, visto que nenhum efeito iguala aquela virtude. Por isso estão ali como uma só coisa todas as formas que se multiplicam nos efeitos; e assim daí não provém composição alguma. Do mesmo modo, no seu intelecto há muitas coisas entendidas por meio de uma só e mesma coisa, que é a sua essência. Ora, que muitas coisas se entendam por uma só não induz composição naquele que entende; por isso, nem por esta parte se segue composição em Deus.

Quanto ao nono, deve-se dizer que as relações que se dizem de Deus temporalmente não estão nele realmente, mas só segundo a razão. Pois há relação real ali onde algo depende realmente de outro, quer absolutamente, quer sob certo aspecto. E por isso a ciência tem relação real com o cognoscível, mas não o contrário, a não ser só segundo a razão, como se vê pelo Filósofo. E por isso, como Deus não depende de nenhum outro, mas, ao contrário, todas as coisas dependem dele, nas outras coisas há relações reais para com Deus, mas nele, para com as coisas, só segundo a razão, na medida em que o intelecto não pode entender a relação disto com aquilo sem entender, inversamente, a relação daquilo com isto.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a pluralidade das pessoas não induz nenhuma composição em Deus. Pois as pessoas podem ser consideradas de dois modos.

De um modo, enquanto se comparam com a essência, com a qual são o mesmo na realidade; e assim é claro que não resulta composição alguma.

De outro modo, enquanto se comparam entre si; e assim se comparam como distintas, não como reunidas. E por isso nem por esta parte pode haver composição, pois toda composição é união.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “o Comentador”, por antonomásia, é Averróis (Ibn Rushd, 1126–1198), cujos comentários a Aristóteles foram referência para os escolásticos. Não se confunde com o comentador do Livro das causas, citado na Questão 6. ↩