Artigo 4

Em quarto lugar, pergunta-se se bom, sábio, justo e semelhantes predicam de Deus um acidente.

E parece que sim. Com efeito, o que se predica de algo sem significar a substância, mas aquilo que se segue à natureza, predica um acidente. Ora, Damasceno diz que bom, justo e santo, ditos de Deus, seguem-se à natureza, mas não significam a própria substância. Logo, predicam de Deus um acidente.

Mas dizia-se que Damasceno fala quanto ao modo de significar.

Mas em sentido contrário, o modo de significar que se segue à razão do gênero deve referir-se à coisa, pois o gênero predicado significa a substância do sujeito, já que se predica no que a coisa é. Ora, aos referidos nomes compete significar por modo de algo que se segue à natureza, em razão do gênero, pois estão no gênero da qualidade, que segundo a sua própria razão tem referência ao sujeito: a qualidade é aquilo segundo o qual somos ditos tais (quales). Logo, é preciso que esse modo de significar se refira à coisa, isto é, que aquilo que é significado pelos referidos nomes seja algo que se segue à natureza daquilo de que se predicam e, por conseguinte, um acidente.

Mas dir-se-á que esses nomes não se predicam de Deus quanto ao seu gênero, que é a qualidade, pois os nomes impostos por nós não se dizem propriamente de Deus.

Mas em sentido contrário, de tudo aquilo de que se remove o gênero, a espécie se predica falsamente: o que não é animal é falsamente chamado homem. Se, pois, o gênero dos referidos nomes, que é a qualidade, não se predica de Deus, esses nomes se predicarão de Deus não só impropriamente, mas falsamente; e assim será falso dizer que Deus é justo, ou que Deus é santo, o que é inconveniente. Logo, deve-se dizer que os referidos nomes predicam em Deus um acidente.

Além disso, o Filósofo diz que aquilo que verdadeiramente é, isto é, a substância, não é acidente de nada. Logo, pela mesma razão, o que é acidente por si é acidente em toda parte. Ora, a justiça, a sabedoria e semelhantes são acidentes por si. Logo, também em Deus são acidentes.

Além disso, tudo o que há nas coisas criadas tem o seu exemplar em Deus, que é a forma exemplar de todas as coisas. Ora, a sabedoria, a justiça e semelhantes são acidentes nas coisas criadas. Logo, também em Deus são acidentes.

Além disso, onde quer que haja quantidade e qualidade, aí há acidente. Ora, em Deus parece haver quantidade e qualidade, pois há em Deus semelhança e igualdade: dizemos que o Filho é semelhante e igual ao Pai. Ora, a semelhança é causada pela unidade na qualidade, e a igualdade pela unidade na quantidade. Logo, em Deus há acidente.

Além disso, cada coisa é medida pelo primeiro do seu gênero. Ora, Deus não é só a medida das substâncias, mas de todos os acidentes, porque ele é o criador tanto da substância quanto do acidente. Logo, em Deus não há só substância, mas também acidente.

Além disso, aquilo sem o qual algo pode ser entendido predica-se dele acidentalmente. Com efeito, é por isso que Porfírio prova que certos acidentes são separáveis: porque se pode entender um corvo branco e um etíope resplandecente de alvura. Ora, Deus pode ser entendido sem o bem, como se vê em Boécio. Logo, o bem significa em Deus um acidente, e, pela mesma razão, os outros.

Além disso, na significação de um nome há duas coisas a considerar: aquilo a partir do qual ele se impõe e aquilo a que se impõe. Ora, quanto a ambas, este nome “sabedoria” parece significar um acidente: impõe-se a partir de fazer sábio, o que parece ser uma ação da sabedoria; e aquilo a que se impõe é certa qualidade. Logo, de todos os modos, este nome e outros semelhantes significam um acidente naquilo de que se predicam; e assim em Deus há algum acidente.

Mas em sentido contrário está o que diz Boécio: que Deus, sendo forma simples, não pode ser sujeito. Ora, todo acidente está num sujeito. Logo, em Deus não pode haver nenhum acidente.

Além disso, todo acidente tem dependência de outro. Ora, nada de tal pode haver em Deus, porque o que depende de outro deve ser causado; Deus, porém, é a causa primeira, de modo nenhum causada. Logo, em Deus não pode haver acidente.

Além disso, Rabi Moisés diz que tais nomes não significam em Deus intenções acrescentadas à sua substância.¹ Ora, todo acidente significa uma intenção acrescentada à substância do seu sujeito. Logo, os referidos nomes não significam em Deus um acidente.

Além disso, acidente é o que está presente ou ausente sem a corrupção do sujeito. Ora, isto não pode dar-se em Deus, pois ele é imutável, como prova o Filósofo. Logo, em Deus não pode haver acidente.

Respondo dizendo que, sem nenhuma dúvida, se deve sustentar que em Deus não há nenhum acidente; o que, por ora, pode ser mostrado por três razões.

A primeira razão é que a nenhuma natureza, essência ou forma se junta algo estranho, embora aquilo que tem a natureza, a forma ou a essência possa ter em si algo estranho; pois a humanidade não recebe em si senão o que é da razão de humanidade. Isso fica claro pelo fato de que, nas definições, que significam a essência das coisas, qualquer coisa acrescentada ou subtraída faz variar a espécie, como também nos números, segundo diz o Filósofo.

O homem, porém, que tem a humanidade, pode ter algo mais que não seja da razão de humanidade, como a brancura e semelhantes, que não estão na humanidade, mas no homem. Ora, em toda criatura se encontra a diferença entre o que tem e o que é tido. Nas criaturas compostas encontra-se uma dupla diferença: o próprio supósito ou indivíduo tem a natureza da espécie, como o homem tem a humanidade, e tem, além disso, o ser; pois o homem não é nem a humanidade nem o seu ser. Por isso, no homem pode estar algum acidente, mas não na própria humanidade nem no seu ser.

Nas substâncias simples, porém, há uma só diferença, a saber, a da essência e do ser. Nos anjos, cada supósito é a sua natureza, pois a quididade do simples é o próprio simples, como diz Avicena; mas não é o seu ser; por isso, a própria quididade é subsistente no seu ser. Daí que em tais substâncias se possa encontrar algum acidente inteligível, mas não material.

Em Deus, porém, não há nenhuma diferença entre o que tem e o que é tido, ou entre o participante e o participado; antes, ele é tanto a sua natureza quanto o seu ser; e por isso nada de alheio ou acidental pode estar nele. E Boécio parece tocar esta razão ao dizer: o que é pode ter algo além daquilo que ele mesmo é; mas o próprio ser não tem misturado a si nada além de si.

A segunda razão é que, sendo o acidente extrínseco à essência do sujeito, e não se unindo coisas diversas senão por alguma causa, se algum acidente sobreviesse a Deus, seria preciso que isso se desse por alguma causa. Ora, não pode ser por uma causa extrínseca, porque se seguiria que essa causa extrínseca agiria sobre Deus e seria anterior a ele, como o motor ao movido e o que faz ao que é feito. Pois é assim que um acidente é causado num sujeito por algo extrínseco: enquanto o agente exterior age sobre o sujeito em que o acidente é causado.

Do mesmo modo, também não pode ser por uma causa intrínseca, como se dá nos acidentes por si, que têm a sua causa no sujeito. Pois o sujeito não pode ser causa do acidente por aquilo mesmo por que recebe o acidente, porque nenhuma potência se move a si mesma ao ato. Por isso, é preciso que por uma coisa seja receptivo do acidente e por outra seja causa do acidente, e assim é composto; como aquelas coisas que recebem o acidente pela natureza da matéria e causam o acidente pela natureza da forma. Ora, mostrou-se acima que Deus não é composto. Por isso, é impossível que haja nele acidente.

A terceira razão é que o acidente se compara ao sujeito como o ato à potência, pois é certa forma dele. Por isso, sendo Deus ato puro, sem mistura de potência alguma, não pode ser sujeito de acidente.

Assim, pois, fica claro pelo que foi exposto que em Deus não há composição de matéria e forma, nem de quaisquer partes substanciais, nem de gênero e diferença, nem de sujeito e acidente; e fica claro também que os referidos nomes não predicam em Deus um acidente.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Damasceno fala desses nomes não quanto ao que predicam de Deus, mas quanto àquilo a partir do qual são impostos para significar. São impostos por nós para significar a partir de certas formas acidentais encontradas nas criaturas. Com efeito, ele quer provar por aí que pelos nomes ditos de Deus não nos é dada a conhecer a sua substância.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora a qualidade seja o gênero da bondade, da sabedoria e da justiça humanas, não é, contudo, o gênero delas enquanto se predicam de Deus, porque a qualidade, enquanto tal, se diz ente por inerir de algum modo ao sujeito. A sabedoria e a justiça, porém, não são nomeadas a partir disto, mas antes a partir de alguma perfeição ou de algum ato; por isso, tais coisas entram na predicação divina segundo a razão de diferença, e não segundo a razão de gênero. E por isso Agostinho diz: entendamos, quanto pudermos, o bom sem qualidade, o grande sem quantidade. Por isso, não é necessário que se encontre em Deus esse modo que consiste em seguir-se à natureza.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, se bom e justo se predicassem de Deus univocamente, seguir-se-ia que a predicação seria falsa, removido o gênero. Ora, nada se predica univocamente de Deus e da criatura, como abaixo se mostrará; por isso, o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a sabedoria que é acidente não está em Deus, mas outra sabedoria, não dita univocamente; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que as coisas exempladas nem sempre representam perfeitamente o exemplar; por isso, às vezes o que está no exemplar se encontra de modo deficiente e imperfeito no exemplado; e principalmente naquilo que tem por exemplar a Deus, que é um exemplar que excede toda proporção da criatura.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a semelhança e a igualdade se dizem em Deus não porque haja nele qualidade ou quantidade, mas porque dizemos dele certas coisas que entre nós significam qualidade ou quantidade, quando dizemos que Deus é grande, sábio e semelhantes, etc.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que os acidentes não se dizem entes senão por relação à substância como ao primeiro ente; por isso, não é necessário que os acidentes sejam medidos por um primeiro que seja acidente, mas por um primeiro que é substância.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que tudo aquilo sem o qual uma coisa pode ser entendida, quando entendida segundo a sua substância, tem razão de acidente; pois não pode acontecer que, sendo a coisa entendida segundo a sua substância, não se entenda o que é da substância dela, como seria entender o que é o homem e não entender o que é o animal. Ora, nós, aqui, não vemos a Deus por essência, mas o consideramos a partir dos seus efeitos. Por isso, nada impede considerá-lo a partir do efeito do ser e não considerá-lo a partir do efeito da bondade; e é assim que fala Boécio. Deve-se saber, contudo, que, embora entendamos de algum modo a Deus sem entender a sua bondade, não podemos entender a Deus entendendo que ele não é bom, assim como não podemos entender o homem entendendo que ele não é animal: isso removeria a substância de Deus, que é a bondade. Os santos na pátria, porém, que veem a Deus por essência, ao ver a Deus veem a sua bondade.

Quanto ao nono, deve-se dizer que este nome “sabedoria” se verifica de Deus quanto àquilo a partir do qual o nome é imposto. O nome, porém, não é imposto a partir de fazer sábio, mas a partir de ter intelectualmente as coisas sapienciais. Pois a ciência, enquanto ciência, refere-se ao cognoscível; mas, enquanto é acidente ou forma, refere-se ao que sabe. Ora, ter as coisas sapienciais é acidental ao homem, mas não a Deus.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Rabi Moisés é Moisés Maimônides (1138–1204), filósofo e teólogo judeu nascido em Córdova, cujo Guia dos perplexos Santo Tomás lia em tradução latina. Intentio designa aqui um conceito ou atributo distinto que se acrescentaria à essência divina. ↩