Artigo 10

Em décimo lugar, pergunta-se se Deus se refere realmente à criatura, de modo que a própria relação seja alguma coisa em Deus.

E parece que sim. Pois o motor se refere realmente ao movido; por isso o Filósofo, no livro V da Metafísica, põe a relação do motor e do movido como espécie da categoria da relação. Mas Deus se compara à criatura como o motor ao movido. Logo, refere-se realmente à criatura.

Mas poder-se-ia dizer que ele move as criaturas sem mudança de si, e por isso não se refere realmente à coisa movida.

Mas em sentido contrário, um dos opostos relativos não é causa de que o outro se diga do mesmo sujeito: pois não é por ser metade que algo é dobro, nem Deus é Pai por ser Filho. Se, pois, o motor e o movido se dizem relativamente, não é por haver em algo a relação de movido que nele está a relação de motor. Portanto, o fato de Deus não ser movido não impede que se refira realmente, como motor, ao movido.

Além disso, assim como o pai dá o ser ao filho, assim o criador dá o ser à criatura. Mas o pai se refere realmente ao filho. Logo, também o criador à criatura.

Além disso, as coisas que se dizem de Deus propriamente, e não metaforicamente, põem em Deus a coisa significada. Mas entre esses nomes Dionísio menciona este nome, “senhor”. Logo, a coisa significada por este nome, “senhor”, está realmente em Deus. Ora, ela é a relação à criatura. Logo etc.

Além disso, a ciência se refere realmente ao cognoscível, como se vê no livro V da Metafísica. Mas Deus se compara às coisas criadas como o que conhece ao conhecido. Logo, há em Deus alguma relação à criatura.

Além disso, aquilo que é movido sempre tem relação real ao motor. Mas a vontade se compara ao querido como o motor movido ao seu motor: pois o apetecível é motor não movido, e o apetite, motor movido, como se diz no livro XII da Metafísica. Como, pois, Deus quer que as coisas existam, parece que se refere realmente à criatura.

Além disso, se Deus não se refere às criaturas, não parece haver outra razão senão que não depende das criaturas e que as excede. Mas, de modo semelhante, os corpos celestes não dependem dos corpos elementares e os excedem quase sem proporção. Logo, segundo isso, seguir-se-ia que não haveria nenhuma relação real dos corpos superiores aos inferiores.

Além disso, toda denominação vem da forma. Ora, a forma é algo inerente àquilo de que é forma. Como, pois, Deus é nomeado a partir das relações à criatura, parece que essas relações são algo em Deus.

Além disso, a proporção é uma certa relação real, como a do dobro à metade; mas parece haver alguma proporção de Deus à criatura, já que entre o motor e o movido é necessário haver proporção. Logo, parece que Deus se refere realmente à criatura.

Além disso, como as intelecções são semelhanças das coisas e as vozes são sinais das coisas, como diz o Filósofo, essas coisas se ordenam de um modo no discípulo e de outro no doutor. Pois o doutor começa pelas coisas, das quais recebe a ciência no seu intelecto, cujas concepções as vozes significam; o discípulo, porém, começa pelas vozes, pelas quais chega às concepções do intelecto do mestre, e delas ao conhecimento das coisas. Ora, é necessário que o que se diz dessas relações tenha sido recebido primeiro por algum doutor. Logo, nele tais nomes relativos seguem as concepções do seu intelecto, que seguem a coisa; e assim parece que tais relações são reais.

Além disso, esses relativos que se dizem de Deus a partir do tempo ou são relativos segundo o ser, ou segundo o dizer. Se são relativos segundo o dizer, não põem nada realmente em nenhum dos extremos. Ora, isso é falso, segundo o que foi dito, pois existem realmente na criatura referida a Deus. Resta, portanto, que são relativos segundo o ser; e assim parece que põem algo realmente em ambos os extremos.

Além disso, a natureza dos relativos é tal que, posto um, põe-se o outro, e, suprimido um, suprime-se o outro. Se, pois, na criatura há alguma relação real, é necessário que em Deus a relação à criatura seja real.

Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho no livro V de A Trindade: é manifesto que Deus se diz relativamente segundo um acidente daquilo em relação a que Deus começa a ser dito algo relativamente. Logo, parece que essas relações se dizem de Deus não segundo algo que esteja nele, mas segundo algo que está fora dele; e assim não põem nada realmente nele.

Além disso, assim como o cognoscível é medida da ciência, assim Deus é medida de todas as coisas, como diz o Comentador no livro X da Metafísica. Mas o cognoscível não se refere à ciência por uma relação que esteja realmente nele, mas antes pela relação da ciência a ele, como se vê pelo Filósofo no livro V da Metafísica. Logo, parece que tampouco Deus se diz relativamente à criatura por causa de alguma relação que esteja realmente nele.

Além disso, diz Dionísio: nas causas e nos causados não admitimos a conversão da semelhança: pois o efeito se diz semelhante à causa, mas não o contrário. Ora, a razão parece ser a mesma na relação de semelhança e nas outras relações. Logo, parece que nem quanto às outras relações se faz a conversão de Deus para a criatura, de modo que, porque a criatura se refere realmente a Deus, Deus se refira realmente à criatura.

Respondo dizendo que as relações que se dizem de Deus com respeito à criatura não estão realmente nele. Para torná-lo evidente, deve-se saber que, consistindo a relação real na ordem de uma coisa a outra coisa, como foi dito, a relação real mútua só se encontra naquelas coisas em que há de ambas as partes a mesma razão de ordem de uma à outra; e isso se encontra em todas as relações que se seguem à quantidade. Pois, como a razão da quantidade é abstraída de todo o sensível, a quantidade é da mesma razão em todos os corpos naturais. E, pela mesma razão pela qual uma das coisas que têm quantidade se refere realmente à outra, também a outra se refere a ela.

Ora, uma quantidade considerada absolutamente tem ordem a outra segundo a razão de medida e de medido, e segundo o nome de todo e de parte, e de outras coisas semelhantes que se seguem à quantidade.

Mas nas relações que se seguem à ação e à paixão, ou à virtude ativa e passiva, nem sempre há ordem mútua de ambas as partes. Pois é necessário que aquilo que sempre tem razão de paciente e de movido, ou de causado, tenha ordem ao agente ou ao motor, já que o efeito é sempre aperfeiçoado pela causa e depende dela; por isso se ordena a ela como àquilo que o aperfeiçoa.

Os agentes, porém, ou os motores, ou mesmo as causas, às vezes têm ordem aos pacientes, ou aos movidos, ou aos causados, a saber, enquanto no próprio efeito, ou paixão, ou movimento produzido se considera um certo bem e perfeição do motor ou do agente; como se vê sobretudo nos agentes unívocos, que pela ação produzem a semelhança da sua espécie e, por conseguinte, conservam o ser perpétuo que lhes é possível.

O mesmo se vê também em todas as outras coisas que, movidas, movem, ou agem, ou causam, pois pelo seu próprio movimento se ordenam a produzir os efeitos; e de modo semelhante em todas aquelas em que provém do efeito algum bem à causa. Há, porém, algumas coisas às quais outras se ordenam, e não inversamente, porque são de todo extrínsecas àquele gênero de ações ou de virtudes ao qual se segue tal ordem; assim se vê que a ciência se refere ao cognoscível, porque o que conhece, pelo ato inteligível, tem ordem à coisa conhecida, que está fora da alma. Mas a própria coisa que está fora da alma não é de modo algum atingida por tal ato, já que o ato do intelecto não passa a uma matéria exterior para mudá-la; por isso também a própria coisa que está fora da alma está de todo fora do gênero inteligível. E por isso a relação que se segue ao ato do intelecto não pode estar nela.

E semelhante é a razão do sentido e do sensível: pois, embora o sensível altere o órgão do sentido na sua ação, e por isso tenha relação a ele — como também os outros agentes naturais às coisas que padecem deles —, a alteração do órgão, todavia, não perfaz o sentido em ato, que se perfaz pelo ato da virtude sensitiva, do qual o sensível que está fora da alma não participa de modo algum. De modo semelhante, o homem se compara à coluna como o que está à direita, em razão da virtude motora que há no homem, segundo a qual lhe competem o direito e o esquerdo, o diante e o detrás, o acima e o abaixo. E por isso tais relações são reais no homem ou no animal, mas não na coisa que carece de tal virtude. De modo semelhante, a moeda está fora do gênero daquela ação pela qual se estabelece o preço, que é uma convenção feita entre alguns homens; também o homem está fora do gênero das ações artificiais pelas quais se lhe faz uma imagem. E por isso nem o homem tem relação real à sua imagem, nem a moeda ao preço, mas o contrário.

Deus, porém, não age por uma ação intermédia que se entenda como procedente de Deus e terminada na criatura: a sua ação é a sua substância, e tudo o que há nela está de todo fora do gênero do ser criado, pelo qual a criatura se refere a Deus. Nem tampouco acresce algum bem ao criador pela produção da criatura; por isso a sua ação é maximamente liberal, como diz Avicena. É manifesto também que ele não é movido para agir, mas faz as coisas mutáveis sem nenhuma mudança sua.

Resta, portanto, que nele não há nenhuma relação real à criatura, embora haja relação da criatura a ele, como do efeito à causa.

Nisto, porém, falha de muitos modos o Rabi, que quis provar que não haveria relação entre Deus e a criatura porque, não sendo Deus corpo, não tem relação nem ao tempo nem ao lugar. Pois considerou só a relação que se segue à quantidade, não a que se segue à ação e à paixão.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o motor e o agente natural movem e agem por uma ação ou movimento intermédio, que está entre o motor e o movido, entre o agente e o paciente. Por isso é necessário que ao menos nesse intermédio convenham o agente e o paciente, o motor e o movido. E assim o agente, enquanto agente, não é alheio ao gênero do paciente enquanto paciente. Por isso há em cada um ordem real ao outro, sobretudo porque a própria ação intermédia é uma certa perfeição própria do agente; e, por conseguinte, aquilo em que a ação termina é um bem dele. Isso, porém, não acontece em Deus, como foi dito; e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o fato de o motor ser movido não é a causa pela qual a relação de motor está realmente nele, mas um certo sinal disso. Pois, pelo fato de ele mesmo mover enquanto é movido, torna-se manifesto que de algum modo coincide com o gênero do movido; e torna-se manifesto também que aquilo mesmo para o qual se move é um certo bem seu, já que se ordena a isso pelo seu movimento.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o pai dá ao filho o ser do seu gênero, (Al.: causa sui generis.) já que é agente unívoco; Deus, porém, não dá tal ser à criatura; e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que este nome, “senhor”, inclui três coisas no seu conceito: a potência de coagir os súditos, a ordem aos súditos que se segue a tal poder, e o término da ordem dos súditos ao senhor, pois no conceito de um relativo está o do outro relativo. Salva-se, portanto, a significação deste nome em Deus quanto à primeira e à terceira, não, porém, quanto à segunda. Por isso diz Ambrósio que este nome, “senhor”, é nome de poder; e Boécio diz que o domínio é um certo poder pelo qual se coage o servo.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a ciência de Deus se compara às coisas de modo diferente da nossa ciência, pois se compara a elas como causa e medida. Com efeito, as coisas são, segundo a verdade, tais como Deus as ordenou pela sua ciência. As próprias coisas, porém, são causa e medida da nossa ciência. Por isso, assim como a nossa ciência se refere realmente às coisas, e não o contrário, assim as coisas se referem realmente à ciência de Deus, e não o contrário. Ou deve-se dizer que Deus intelige as outras coisas inteligindo a si mesmo; por isso a relação da ciência divina não é diretamente às coisas, mas à própria essência divina.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o apetecível que move o apetite é o fim; as coisas que são para o fim não movem o apetite senão em razão do fim. Ora, o fim da vontade divina não é outra coisa senão a bondade divina. Por isso não se segue que as outras coisas se comparem à vontade divina como o motor ao movido.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que os corpos celestes se referem realmente aos inferiores segundo as relações que se seguem à quantidade, porque a razão da quantidade é a mesma em uns e outros; e também quanto às relações que se seguem à virtude ativa e passiva, porque, sendo movidos, movem por uma ação intermédia que não é a sua substância, já que se considera um certo bem deles no fato de serem causa dos inferiores.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aquilo a partir do qual algo se denomina não precisa ser sempre forma segundo a natureza da coisa; basta que se signifique por modo de forma, falando gramaticalmente. Pois o homem se denomina a partir da ação, da veste e de outras coisas semelhantes, que realmente não são formas.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, se por proporção se entende algum excesso determinado, não há nenhuma proporção de Deus à criatura. Mas, se por proporção se entende só a referência, é manifesto que ela existe entre o criador e a criatura: na criatura, realmente, mas não no criador.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora o doutor comece pelas coisas, as concepções das coisas se recebem na mente do doutor de modo diferente daquele em que estão na natureza da coisa, porque cada coisa se recebe em outra segundo o modo do recipiente; pois é manifesto que as concepções estão na mente do doutor imaterialmente, e na natureza, materialmente.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que essa distinção dos relativos segundo o ser e segundo o dizer em nada contribui para que a relação seja real. Pois há alguns relativos segundo o ser que não são reais, como o direito e o esquerdo na coluna; e há alguns relativos segundo o dizer que, contudo, implicam relações reais, como se vê na ciência e no sentido. Chamam-se relativos segundo o ser quando os nomes foram impostos para significar as próprias relações; e relativos segundo o dizer, quando os nomes foram impostos para significar principalmente qualidades ou algo semelhante, às quais, contudo, se seguem relações. Nem quanto a isso importa se são relações reais ou só de razão.

Quanto ao último, deve-se dizer que, embora, posto um dos relativos, se ponha o outro, não é necessário que ambos se ponham do mesmo modo; basta que um se ponha segundo a realidade e o outro segundo a razão.