Artigo 5

Em quinto lugar, pergunta-se se os referidos nomes significam a substância divina.

E parece que não. Com efeito, Damasceno diz no livro IV: não se deve julgar que cada uma das coisas que se dizem em Deus significa o que ele é segundo a substância, mas que mostra o que ele não é, ou certa relação, ou algo daquilo de que ele é separado, ou algo do que se segue à natureza ou à operação. Ora, o ser que se predica substancialmente de algo significa o que é a sua substância. Logo, os referidos nomes não se predicam substancialmente de Deus, como significando a sua substância.

Além disso, nenhum nome que significa a substância de uma coisa pode ser negado dela com verdade. Ora, Dionísio diz que nas coisas divinas as negações são verdadeiras, e as afirmações, desajustadas. Logo, tais nomes não significam a substância divina.

Além disso, esses nomes significam as processões da bondade divina nas coisas, como diz Dionísio. Ora, as bondades que procedem de Deus não são a própria substância divina. Logo, tais nomes não significam a substância divina.

Além disso, Orígenes diz que Deus se diz sábio porque nos enche de sabedoria. Ora, isto não significa a substância divina, mas um efeito. Logo, os referidos nomes não significam a substância divina.

Além disso, no Livro das causas se diz que a causa primeira não é nomeada senão pelo nome do causado primeiro, que é a inteligência. Ora, quando a causa é nomeada pelo nome do seu causado, a predicação não é por essência, mas por causa. Logo, os nomes que se dizem de Deus não se predicam de Deus substancialmente, mas só causalmente.

Além disso, os nomes significam as concepções dos intelectos, como se vê pelo Filósofo. Ora, nós não podemos entender a substância divina, pois não sabemos dele o que é, mas que é, como diz Damasceno. Logo, não podemos nomeá-lo por nenhum nome, nem significar a sua substância.

Além disso, todas as coisas participam da bondade divina, como se vê por Dionísio. Ora, nem todas participam da sua substância, que está só nas três pessoas. Logo, a bondade divina não significa a sua substância.

Além disso, não podemos conhecer a Deus senão pela semelhança da criatura, porque, como diz o Apóstolo em Romanos 1:20, as coisas invisíveis de Deus, desde a criação do mundo, são contempladas, compreendidas por meio das coisas que foram feitas. Ora, assim como o conhecemos, assim o nomeamos. Logo, não o nomeamos senão pela semelhança das criaturas. Mas, quando algo é nomeado pela semelhança de outro, esse nome não se predica dele substancialmente, mas metaforicamente; o que se vê pelo fato de se dizer de Deus posteriormente, e primeiramente daquilo de que se toma a semelhança; ao passo que o que significa a substância de algo se predica primeiro dele.

Além disso, segundo o Filósofo, significar a substância é significar isto e nada mais. Se, pois, este nome “bom” significa a substância divina, nada haverá na substância divina que não seja significado por este nome, assim como nada há na substância humana que não seja significado por este nome “homem”. Ora, este nome “bom” não significa a sabedoria. Logo, a sabedoria não será a substância divina, e, por igual razão, nem todas as outras coisas; logo, não pode ser que todos esses nomes signifiquem a substância divina.

Além disso, assim como a quantidade é causa da igualdade, e a qualidade da semelhança, assim também a substância o é da identidade. Se, pois, todos esses nomes significam a substância de Deus, segundo eles não se consideraria nem igualdade nem semelhança, mas antes identidade; e assim a criatura se diria o mesmo que Deus, (Al.: idem deo eo.) por imitar a sua sabedoria ou bondade, ou algo semelhante; o que é inconveniente.

Além disso, em Deus, que é o princípio de toda a natureza, nada pode haver contra a natureza; nem ele mesmo faz algo contra a natureza, como se tem na Glosa a Romanos 11. Ora, é contra a natureza que o acidente seja substância. Como, pois, a sabedoria, a justiça e semelhantes são por si acidentes, não pode ser que em Deus sejam substância.

Além disso, quando se diz “Deus bom”, este termo é complexo. Ora, não haveria nenhuma complexidade se a bondade de Deus fosse a sua própria substância. Logo, não parece que “bom” signifique a substância divina; e, pela mesma razão, tampouco os outros nomes semelhantes.

Além disso, Agostinho diz que Deus escapa a toda forma do nosso intelecto, e por isso não pode estar misturado ao intelecto. Ora, isto não seria assim se esses nomes significassem a substância divina, porque Deus corresponderia a uma forma do nosso intelecto. Logo, tais nomes não significam a substância divina.

Além disso, Dionísio diz que o homem se une otimamente a Deus ao conhecer que, conhecendo-o, nada conhece dele. Ora, isto não seria assim se aquilo que ele concebe e significa fosse a substância divina. Logo, conclui-se o mesmo que antes.

Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho: para Deus, ser é o mesmo que ser forte ou ser sábio, e qualquer outra coisa que disseres daquela simplicidade, que significa a sua substância. Logo, todas essas coisas significam a substância divina.

Além disso, Boécio diz que, quando alguém aplica à predicação divina os outros predicamentos, exceto a relação, todos se mudam em substância; assim, “justo”, embora pareça significar uma qualidade, significa contudo a substância; e do mesmo modo “grande” e outros semelhantes.

Além disso, tudo o que se diz por participação reduz-se a algo dito por si e essencialmente. Ora, os referidos nomes dizem-se das criaturas por participação. Logo, como se reduzem a Deus como à causa primeira, é preciso que se digam de Deus essencialmente; e assim se segue que significam a sua substância.

Respondo dizendo que:

alguns afirmaram que esses nomes ditos de Deus não significam a substância divina, e quem o diz de modo mais expresso é Rabi Moisés. Ele diz que tais nomes devem ser entendidos de Deus de dois modos:

de um modo, pela semelhança do efeito, de sorte que Deus se diga sábio não porque a sabedoria seja algo nele, mas porque opera nos seus efeitos à maneira de um sábio, a saber, ordenando cada coisa ao devido fim; e do mesmo modo se diz vivente enquanto opera à maneira de um vivente, como que agindo por si mesmo.

De outro modo, por via de negação: ao dizermos que Deus é vivente, não significaríamos que a vida seja algo nele, mas removeríamos de Deus aquele modo de ser pelo qual existem as coisas inanimadas. Do mesmo modo, quando dizemos que Deus é inteligente, não entendemos significar que o intelecto seja algo nele, mas removemos de Deus aquele modo de ser pelo qual existem os brutos; e assim quanto aos demais.

Ora, ambos os modos parecem ser insuficientes e inconvenientes. O primeiro, por duas razões:

a primeira é que, segundo essa explicação, não haveria nenhuma diferença entre dizer “Deus é sábio” e “Deus está irado”, ou “Deus é fogo”. Diz-se irado porque, quando pune, opera à maneira de um irado: é isso que os homens irados costumam fazer. Diz-se também fogo porque, quando purifica, opera à maneira do fogo, o que o fogo faz a seu modo. Ora, isto é contra a posição dos santos e dos profetas que falam de Deus, os quais afirmam dele certas coisas e removem dele outras: afirmam que ele é vivo, sábio e semelhantes, e que não é corpo nem está sujeito a paixões. Segundo a referida opinião, porém, todas as coisas poderiam, por igual razão, ser ditas de Deus e removidas dele, não mais estas do que aquelas.

A segunda razão é que, sustentando nós, segundo a nossa fé, que a criatura nem sempre existiu — o que ele próprio também concede —, seguir-se-ia que não poderíamos dizer que Deus foi sábio ou bom antes que as criaturas existissem. Pois é evidente que, antes que as criaturas existissem, ele nada operava em efeitos, nem à maneira de bom nem à maneira de sábio. Ora, isto repugna inteiramente à sã fé; a não ser, talvez, que ele queira dizer que antes das criaturas Deus podia ser dito sábio não porque operasse como sábio, mas porque podia operar como sábio. E assim se seguiria que por esse nome se significa algo existente em Deus, e que é, por conseguinte, a sua substância, pois tudo o que está em Deus é a sua substância.

O segundo modo, por sua vez, parece inconveniente pela mesma razão. Pois não há nenhum nome de espécie pelo qual não se remova algum modo que não compete a Deus. No nome de qualquer espécie inclui-se a significação da diferença, pela qual se exclui outra espécie que se divide em oposição a ela: como no nome “leão” se inclui esta diferença, “quadrúpede”, pela qual o leão difere da ave. Se, pois, as predicações acerca de Deus não tivessem sido introduzidas senão para remover — como dizemos que Deus é vivente porque não tem o ser à maneira dos inanimados, segundo ele próprio diz —, poderíamos igualmente dizer que Deus é leão, porque não tem o ser à maneira da ave. Além disso, o entendimento da negação funda-se sempre nalguma afirmação, o que se vê pelo fato de toda negativa ser provada por uma afirmativa; por isso, se o intelecto humano não conhecesse algo de Deus afirmativamente, nada poderia negar de Deus. E não conheceria, se nada do que diz de Deus se verificasse dele afirmativamente.

E por isso, segundo a sentença de Dionísio, deve-se dizer que tais nomes significam a substância divina, embora deficiente e imperfeitamente; o que se mostra assim.

Como todo agente age enquanto está em ato e, por conseguinte, produz de algum modo algo semelhante a si, é preciso que a forma do que é feito esteja de algum modo no agente; de modo diverso, porém. Quando o efeito se iguala à virtude do agente, é preciso que essa forma esteja segundo a mesma razão no que faz e no que é feito, pois então o que faz e o que é feito coincidem na mesma espécie, o que acontece em todos os unívocos: o homem gera o homem, e o fogo, o fogo. Quando, porém, o efeito não se iguala à virtude do agente, a forma não está segundo a mesma razão no agente e no que é feito, mas está no agente de modo mais eminente; pois é segundo o modo como ela está no agente que o agente tem virtude para produzir o efeito. Por isso, se toda a virtude do agente não se exprime no que é feito, resta que o modo como a forma está no agente excede o modo como está no que é feito. E isto vemos em todos os agentes equívocos, como quando o sol gera o fogo.

Ora, é evidente que nenhum efeito se iguala à virtude do primeiro agente, que é Deus; do contrário, da sua virtude, que é una, não procederia senão um só efeito. Mas, como vemos que da sua virtude una procedem muitos e variados efeitos, mostra-se-nos que qualquer efeito seu fica aquém da virtude do agente. Nenhuma forma de um efeito divino está, pois, em Deus pela mesma razão pela qual está no efeito; não obstante, é preciso que esteja ali de um modo mais alto. Daí vem que todas as formas que nos diversos efeitos são distintas e divididas entre si estão unidas nele como numa virtude comum, assim como também todas as formas produzidas pela virtude do sol nestas coisas inferiores estão no sol segundo a sua virtude única, à qual todas as coisas geradas pela ação do sol se assemelham segundo as suas formas.

E do mesmo modo as perfeições das coisas criadas assemelham-se a Deus segundo a sua essência única e simples. Ora, o nosso intelecto, recebendo o conhecimento a partir das coisas criadas, é informado pelas semelhanças das perfeições encontradas nas criaturas, como a sabedoria, a virtude, a bondade e semelhantes. Por isso, assim como as coisas criadas, por suas perfeições, se assemelham de algum modo — embora deficientemente — a Deus, assim também o nosso intelecto é informado pelas espécies dessas perfeições.

Ora, sempre que o intelecto se assemelha a alguma coisa pela sua forma inteligível, aquilo que concebe e enuncia segundo essa espécie inteligível verifica-se da coisa à qual se assemelha por sua espécie, pois a ciência é a assimilação do intelecto à coisa sabida. Por isso, é preciso que aquilo que o intelecto, informado pelas perfeições dessas espécies, pensa ou enuncia de Deus exista verdadeiramente em Deus, que corresponde a cada uma das referidas espécies como aquilo a que todas são semelhantes. Se, porém, tal espécie inteligível do nosso intelecto igualasse a essência divina ao assemelhar-se a ela, compreendê-la-ia, e a própria concepção do intelecto seria a razão perfeita de Deus, como “animal bípede andante” é a razão perfeita do homem.

Mas a referida espécie não se assemelha perfeitamente à essência divina, como foi dito; e por isso, embora tais nomes, que o intelecto atribui a Deus a partir dessas concepções, signifiquem aquilo que é a substância divina, não a significam perfeitamente segundo o que ela é, mas segundo é entendida por nós.

Assim, pois, deve-se dizer que qualquer desses nomes significa a substância divina, não como que compreendendo-a, mas imperfeitamente; e por isso o nome “Aquele que é” compete a Deus de modo máximo, porque não determina para Deus nenhuma forma, mas significa o ser de modo indeterminado. E é isto que diz Damasceno: que este nome “Aquele que é” significa um pélago infinito de substância.

Esta solução é confirmada pelas palavras de Dionísio, que diz: porque a divindade pré-contém em si mesma todas as coisas existentes, simplesmente e sem limitação, é convenientemente louvada e nomeada a partir das diversas coisas. Diz simplesmente porque as perfeições que estão nas criaturas segundo formas diversas são atribuídas a Deus segundo a sua essência simples; diz sem limitação para mostrar que nenhuma perfeição encontrada nas criaturas compreende a essência divina, de sorte que o intelecto, sob a razão dessa perfeição, defina a Deus em si mesmo. Confirma-se também pelo que se tem no livro V da Metafísica: que é absolutamente perfeito o que tem em si as perfeições de todos os gêneros; o que o Comentador, no mesmo lugar, explica a respeito de Deus.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Damasceno entende que tais nomes não significam o que Deus é como que definindo e compreendendo a sua substância; por isso acrescenta que este nome “Aquele que é”, que significa indefinidamente a substância de Deus, é atribuído a Deus com a máxima propriedade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Dionísio diz que as negações desses nomes são verdadeiras acerca de Deus de tal modo que, no entanto, não afirma que as afirmações sejam falsas, e sim desajustadas. Quanto à coisa significada, atribuem-se verdadeiramente a Deus, pois ela está nele de algum modo, como já se mostrou; mas, quanto ao modo que significam, podem ser negadas de Deus, pois cada um desses nomes significa alguma forma definida, e assim não são atribuídos a Deus, como foi dito. E por isso podem ser negados absolutamente de Deus, porque não lhe convêm pelo modo que se significa: o modo significado é segundo estão no nosso intelecto, como foi dito, ao passo que a Deus convêm de um modo mais sublime. Por isso se diz que a afirmação é desajustada, como que não de todo convenientemente unida, por causa da diversidade do modo. E por isso, segundo a doutrina de Dionísio, estas coisas se dizem de Deus de três maneiras.

Primeiro, afirmativamente, como quando dizemos: “Deus é sábio”; o que é preciso dizer dele, porque há nele a semelhança da sabedoria que dele flui.

Como, porém, não há em Deus uma sabedoria tal como nós a entendemos e nomeamos, pode ser negada com verdade, de sorte que se diga: “Deus não é sábio”.

Por outro lado, como a sabedoria não é negada de Deus por lhe faltar sabedoria, mas porque está nele de modo mais supereminente do que se diz ou se entende, por isso é preciso dizer que Deus é supersábio.¹

E assim, por esse tríplice modo de falar segundo o qual se diz que Deus é sábio, Dionísio dá a entender perfeitamente como essas coisas são atribuídas a Deus.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que se diz que esses nomes significam as processões divinas porque foram impostos primeiro para significar essas processões tal como estão nas criaturas, e, pela semelhança delas, o nosso intelecto é levado como que pela mão a atribuí-los a Deus de modo mais eminente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a palavra de Orígenes não deve ser entendida no sentido de que, quando dizemos “Deus é sábio”, pretendemos significar que Deus é causa da sabedoria, mas no sentido de que, a partir da sabedoria que ele causa, o nosso intelecto é levado como que pela mão a atribuir-lhe a sabedoria de modo supereminente, como foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, quando se diz que Deus é inteligente, ele é nomeado pelo nome do seu causado; porque o nome que significa a substância do seu causado não lhe pode ser atribuído definidamente, segundo o modo pelo qual o nome significa. E assim este nome, embora de algum modo lhe convenha, não lhe convém como nome seu, porque aquilo que o nome significa é a definição; ao causado, porém, convém como nome seu.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que esse argumento prova que Deus não pode ser nomeado por um nome que defina, compreenda ou iguale a sua substância: é desse modo que ignoramos de Deus o que ele é.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, assim como todas as coisas participam da bondade de Deus — não da mesma em número, mas por semelhança —, assim também participam por semelhança do ser de Deus. Mas há nisto uma diferença: a bondade implica a relação de alguma causa, pois o bem é difusivo de si; a essência, ao contrário, é significada naquilo em que está como em repouso.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que no efeito se encontra algo pelo qual se assemelha à sua causa e algo pelo qual difere da sua causa; e isto lhe convém pela matéria ou por algo semelhante, como se vê no tijolo endurecido pelo fogo. Por ser o barro aquecido pelo fogo, assemelha-se ao fogo; mas, por se adensar e endurecer ao ser aquecido, difere do fogo; e isto ele tem pela condição da matéria. Se, pois, aquilo em que o tijolo se assemelha ao fogo for dito do fogo, dir-se-á dele propriamente, e de modo mais eminente, e primeiramente. Pois o fogo é mais quente que o tijolo, e além disso o é de modo mais eminente: o tijolo é quente como aquecido, e o fogo, por natureza. Se, porém, dissermos do fogo aquilo em que o tijolo difere do fogo, será falso; e um nome que tenha tal condição no seu conceito não poderá ser dito do fogo senão metaforicamente. É falso, com efeito, dizer que o fogo, o mais sutil dos corpos, é denso. Pode, porém, ser dito duro, por causa da violência da sua ação e por não ter uma potência de paixão fácil.

Do mesmo modo, devem considerar-se nas criaturas certas coisas segundo as quais se assemelham a Deus e que, quanto à coisa significada, não implicam nenhuma imperfeição, como ser, viver, entender e semelhantes; e estas se dizem propriamente de Deus, e mesmo primeiramente dele e de modo mais eminente que das criaturas. Há, porém, outras segundo as quais a criatura difere de Deus, que se lhe seguem enquanto é do nada, como a potencialidade, a privação, o movimento e outras semelhantes; e estas são falsas acerca de Deus. E quaisquer nomes que encerrem no seu conceito tais condições não podem ser ditos de Deus senão metaforicamente, como leão, pedra e semelhantes, porque têm matéria na sua definição. Tais nomes, porém, dizem-se de Deus metaforicamente por causa da semelhança do efeito.

Quanto ao nono, deve-se dizer que esse argumento procede daquilo que significa a substância definitiva ou circunscritivamente. Ora, desse modo nenhum desses nomes significa a substância de Deus, como foi dito.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora tais perfeições em Deus sejam a própria substância divina, na criatura, porém, as referidas perfeições divinas não são substanciais; por isso, segundo elas, as criaturas não se dizem o mesmo que Deus, mas semelhantes a ele.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que seria contra a natureza se em Deus houvesse uma sabedoria da mesma razão que aquela que é acidente; mas isto não é verdade, como se vê pelo que foi dito. Nem, contudo, a autoridade aduzida vem ao caso: Deus nada faz contra a natureza em si mesmo, porque em si mesmo nada faz.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que a complexidade deste termo, quando se diz “Deus bom”, não se refere a alguma composição que haja em Deus, mas à composição que há no nosso intelecto.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que Deus escapa à forma do nosso intelecto como excedendo toda forma do nosso intelecto; não, porém, de tal modo que o nosso intelecto não se assemelhe a Deus segundo nenhuma forma inteligível.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, por não se igualar o nosso intelecto à substância divina, aquilo mesmo que é a substância de Deus permanece excedendo o nosso intelecto, e assim é ignorado por nós; e por isso o ponto último do conhecimento humano acerca de Deus é saber que não sabe a Deus, na medida em que conhece que aquilo que Deus é excede tudo o que dele entendemos.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Supersapiens, “supersábio”, segue o estilo dos compostos gregos em hyper- (“acima de”) com que o Pseudo-Dionísio nomeia a Deus, como hyperousios, “supersubstancial”: é a via da eminência, que nega do modo humano o que afirma de Deus em grau que o excede. ↩