Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se em Deus a substância ou essência é o mesmo que o ser.

E parece que não. Pois Damasceno diz, no livro I da Fé ortodoxa: que Deus é, é-nos manifesto; mas o que ele é segundo a substância e a natureza é inteiramente incompreensível e desconhecido. Ora, não pode ser o mesmo o conhecido e o desconhecido. Logo, o ser de Deus não é o mesmo que a sua substância ou essência.

Mas poder-se-ia dizer que também do próprio ser de Deus nos é desconhecido o que é, assim como da sua substância.

Mas em sentido contrário: são duas questões diversas, se é e o que é, a uma das quais sabemos responder, mas à outra não, como também se evidencia pela autoridade citada. Logo, aquilo que responde a se é, acerca de Deus, e aquilo que responde a o que é não são o mesmo; ora, a se é responde o ser; a o que é, a substância ou a natureza.

Mas dir-se-á que o ser de Deus é conhecido não por si mesmo, mas pela semelhança da criatura.

Mas em sentido contrário: na criatura há o ser e a substância ou natureza; e, como tem um e outro de Deus, assemelha-se a Deus segundo um e outro, porque o agente produz algo semelhante a si. Se, pois, o ser de Deus é conhecido pela semelhança do ser criado, é preciso que a sua substância seja conhecida pela semelhança da substância criada; e assim saberíamos de Deus não só que é, mas o que é.

Além disso, diz-se que cada coisa difere de outra pela sua substância. Ora, por aquilo que é comum a todas as coisas nada difere de outro; por isso também o Filósofo diz que o ente não deve ser posto na definição, porque por ele o definido não se distinguiria de nada. Logo, a substância de nenhuma coisa distinta das outras é o próprio ser, visto que este é comum a todas. Ora, Deus é uma coisa distinta de todas as outras coisas. Logo, o seu ser não é a sua substância.

Além disso, não são coisas diversas senão aquelas cujo ser é diverso. Ora, o ser desta coisa não é diverso do ser de outra enquanto é ser, mas enquanto está nesta ou naquela natureza. Se, pois, houver algum ser que não esteja em alguma natureza que difira do próprio ser, este não será diverso de nenhum outro ser. E assim se segue, se a substância divina é o seu ser, que ele é o ser comum a qualquer coisa.

Além disso, o ente a que não se faz acréscimo é o ente comum a todas as coisas. Ora, se Deus é o seu próprio ser, será um ente a que não se faz acréscimo. Logo, será comum; e assim se predicará de cada coisa, e Deus estará misturado com todas as coisas; o que é herético e contrário ao Filósofo, que diz no Livro das causas que a causa primeira rege todas as coisas sem se misturar com elas.

Além disso, ao que é inteiramente simples não convém algo dito em concreção. Ora, o ser é desse tipo; pois o ser parece estar para a essência como o branco para a brancura. Logo, é inconveniente dizer que a substância divina é o ser.

Além disso, Boécio diz: tudo o que é participa daquilo que é o ser, para que seja; e participa de outra coisa, para que seja algo. Ora, Deus é. Logo, além do seu ser há nele alguma outra coisa pela qual lhe cabe ser algo.

Além disso, a Deus, que é perfeitíssimo, não se deve atribuir aquilo que é imperfeitíssimo. Ora, o ser é imperfeitíssimo, como a matéria-prima: pois, assim como a matéria-prima é determinada por todas as formas, assim o ser, sendo imperfeitíssimo, tem de ser determinado por todos os predicamentos próprios. Logo, assim como a matéria-prima não está em Deus, assim também não se deve atribuir o ser à substância divina.

Além disso, aquilo que se significa a modo de efeito não convém à substância primeira, que não tem princípio. Ora, o ser é desse tipo, pois todo ente tem o ser pelos princípios da sua essência. Logo, é inconveniente dizer que a substância de Deus é o próprio ser.

Além disso, é conhecida por si toda proposição em que o mesmo se predica de si mesmo. Ora, se a substância de Deus é o seu próprio ser, o mesmo estará no sujeito e no predicado quando se diz Deus é. Logo, será uma proposição conhecida por si, o que parece ser falso, visto que é demonstrável. Logo, o próprio ser de Deus não é a sua substância.

Mas em sentido contrário está o que diz Hilário no livro Sobre a Trindade: o ser não é acidente em Deus, mas verdade subsistente. Ora, aquilo que é subsistente é a substância da coisa. Logo, o ser de Deus é a sua substância.

Além disso, Rabi Moisés diz que Deus é ente não numa essência, vivente não numa vida, poderoso não numa potência e sábio não numa sabedoria. Logo, em Deus a essência não é outra coisa que o seu ser.

Além disso, cada coisa se denomina propriamente pela sua quididade; pois o nome significa propriamente a substância e a quididade, como se tem no livro IV da Metafísica. Ora, este nome, Aquele que é, é, entre os outros, o nome mais próprio de Deus, como se vê em Êxodo 3:14. Como, pois, este nome se impõe a partir do ser, parece que o próprio ser de Deus é a sua substância.

Respondo dizendo que em Deus o ser e a sua substância não são coisas diversas. Para evidenciá-lo, deve-se considerar que, quando certas causas que produzem efeitos diversos comungam num só efeito, além dos efeitos diversos, é preciso que produzam esse efeito comum pela virtude de alguma causa superior, da qual ele é o efeito próprio. E isto porque, como o efeito próprio é produzido por uma causa segundo a sua natureza ou forma própria, é preciso que causas diversas, que têm naturezas e formas diversas, tenham efeitos próprios diversos.

Por isso, se convêm em algum efeito único, este não é próprio de nenhuma delas, mas de alguma superior, em cuja virtude agem; assim se vê que coisas de compleição diversa, como a pimenta, o gengibre e semelhantes, convêm em aquecer, embora cada uma delas tenha o seu efeito próprio, diverso do efeito da outra. Por isso, o efeito comum deve ser reconduzido a uma causa anterior, da qual seja próprio, a saber, ao fogo. Do mesmo modo, nos movimentos celestes, as esferas dos planetas têm cada uma os seus movimentos próprios e, junto com isso, têm um movimento comum, que é preciso que seja próprio de alguma esfera superior, que as faz girar todas segundo o movimento diurno.

Ora, todas as causas criadas comungam num só efeito, que é o ser, embora cada uma tenha efeitos próprios, pelos quais se distinguem. Com efeito, o calor faz que o quente seja, e o construtor faz que a casa seja. Convêm, pois, em que causam o ser, mas diferem em que o fogo causa o fogo e o construtor causa a casa. É preciso, pois, que haja alguma causa superior a todas, por cuja virtude todas causem o ser, e da qual o ser seja o efeito próprio. E esta causa é Deus.

Ora, o efeito próprio de qualquer causa procede dela segundo a semelhança da sua natureza. É preciso, pois, que aquilo que é o ser seja a substância ou natureza de Deus. E por isso se diz no Livro das causas que a inteligência não dá o ser senão enquanto é divina, e que o primeiro efeito é o ser, e que antes dele nada foi criado.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o ente e o ser se dizem de dois modos, como se vê no livro V da Metafísica. Às vezes, com efeito, significam a essência da coisa, ou o ato de ser; às vezes, porém, significam a verdade da proposição, mesmo nas coisas que não têm ser; assim dizemos que a cegueira é, porque é verdade que o homem é cego. Quando, pois, Damasceno diz que o ser de Deus nos é manifesto, toma-se o ser de Deus no segundo modo, e não no primeiro. No primeiro modo, com efeito, o ser de Deus é o mesmo que a sua substância; e, assim como a sua substância é desconhecida, assim também o ser. No segundo modo, porém, sabemos que Deus é, porque concebemos essa proposição no nosso intelecto a partir dos seus efeitos.

E com isso fica clara a solução do segundo e do terceiro.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o ser divino, que é a sua substância, não é o ser comum, mas um ser distinto de qualquer outro ser. Por isso, pelo seu próprio ser Deus difere de qualquer outro ente.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, como se diz no Livro das causas, o próprio ser de Deus se distingue e se individua de qualquer outro ser por isto mesmo: é ser subsistente por si, e não sobrevém a alguma natureza que seja outra coisa que o próprio ser. Todo outro ser, porém, que não é subsistente, é preciso que se individue pela natureza e substância que subsiste em tal ser. E nesses é verdade que o ser deste é outro que o ser daquele, por ser de outra natureza; assim como, se houvesse um calor existente por si, sem matéria nem sujeito, por isso mesmo se distinguiria de todo outro calor, ao passo que os calores existentes num sujeito não se distinguem senão pelos sujeitos.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o ente comum é aquele a que não se faz acréscimo, mas não é da sua razão que não se lhe possa fazer acréscimo; o ser divino, porém, é um ser a que não se faz acréscimo, e é da sua razão que não se lhe possa fazer acréscimo; por isso o ser divino não é o ser comum. Assim também ao animal comum não se acrescenta, na sua razão, a diferença racional; não é, contudo, da sua razão que não se lhe possa fazer esse acréscimo; isto, com efeito, é da razão do animal irracional, que é uma espécie de animal.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o modo de significar nas palavras que impomos às coisas segue o modo de entender; pois as palavras significam as concepções dos intelectos, como se diz no princípio do Peri Hermeneias. Ora, o nosso intelecto entende o ser do modo como o encontra nas coisas inferiores, das quais recebe a ciência, e nas quais o ser não é subsistente, mas inerente. A razão, porém, descobre que há algum ser subsistente; e por isso, embora aquilo que chamam ser se signifique a modo de concreção, o intelecto, ao atribuir o ser a Deus, transcende o modo de significar, atribuindo a Deus aquilo que é significado, mas não o modo de significar.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o dito de Boécio se entende daquelas coisas às quais o ser convém por participação, não por essência; pois daquilo que é pela sua essência, se atendermos à força da expressão, deve-se antes dizer que é o próprio ser do que dizer que é aquilo que é.

Quanto ao nono, deve-se dizer que isto que chamo ser é, entre todas as coisas, o mais perfeito; o que se evidencia por isto: o ato é sempre perfeição da potência. Ora, nenhuma forma designada se entende em ato senão porque se põe que é. Pois a humanidade ou a igneidade podem considerar-se como existentes na potência da matéria, ou na virtude do agente, ou também no intelecto; mas aquilo que tem o ser torna-se existente em ato. Por isso é claro que isto que chamo ser é a atualidade de todos os atos e, por isso, a perfeição de todas as perfeições. Nem se deve entender que àquilo que chamo ser se acrescente algo que seja mais formal do que ele, determinando-o, como o ato à potência; pois o ser que é desse tipo é, segundo a essência, outra coisa que aquilo a que se acrescenta para o determinar. Nada, porém, se pode acrescentar ao ser que lhe seja estranho, visto que nada lhe é estranho senão o não-ente, que não pode ser nem forma nem matéria. Por isso o ser não é determinado por outro como a potência pelo ato, mas antes como o ato pela potência. Pois também na definição das formas põem-se as matérias próprias em lugar da diferença, como quando se diz que a alma é o ato do corpo físico orgânico. E deste modo este ser se distingue daquele ser, enquanto é de tal ou tal natureza. E por isso Dionísio diz que, embora os viventes sejam mais nobres que os existentes, o ser é mais nobre que o viver; pois os viventes não só têm vida, mas, junto com a vida, têm também o ser.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que segundo a ordem dos agentes é a ordem dos fins, de modo que ao primeiro agente corresponde o fim último, e proporcionalmente, em ordem, os outros fins aos outros agentes. Se, com efeito, se considerarem o governante da cidade, o comandante do exército e um soldado singular, é claro que o governante da cidade é o primeiro na ordem dos agentes, e por seu comando o comandante do exército avança para a guerra; e abaixo deste está o soldado, que combate com as mãos segundo a ordenação do comandante do exército. Ora, o fim do soldado é abater o inimigo, o que se ordena ulteriormente à vitória do exército, que é o fim do comandante; e isto se ordena ulteriormente ao bom estado da cidade ou do reino, que é o fim do governante e do rei. O ser, pois, que é o efeito próprio e o fim na operação do primeiro agente, é preciso que ocupe o lugar de fim último. Ora, o fim, embora seja o primeiro na intenção, é o último na operação, e é efeito das outras causas. E por isso o próprio ser criado, que é o efeito próprio correspondente ao primeiro agente, é causado pelos outros princípios, embora o primeiro que causa o ser seja o primeiro princípio.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que há proposições conhecidas por si em si mesmas que, contudo, não são conhecidas por si para este ou aquele; a saber, quando o predicado é da razão do sujeito, e, no entanto, a razão do sujeito é desconhecida a alguém; assim, se alguém não soubesse o que é o todo, não lhe seria conhecida por si esta proposição: todo o todo é maior que a sua parte; pois tais proposições se tornam conhecidas uma vez conhecidos os termos, como se diz no livro I dos Analíticos posteriores. Esta proposição, porém, Deus é, quanto a si, é conhecida por si, porque o mesmo está no sujeito e no predicado; mas, quanto a nós, não é conhecida por si, porque não sabemos o que é Deus; por isso, para nós, precisa de demonstração, não, porém, para aqueles que veem a essência de Deus.