Artigo 7

Em sétimo lugar, pergunta-se se tais nomes se dizem de Deus e das criaturas unívoca ou equivocamente.

E parece que univocamente. Com efeito, a medida e o medido são de uma só razão. Ora, a bondade divina é a medida de toda bondade da criatura, e a sua sabedoria, de toda sabedoria. Logo, dizem-se univocamente de Deus e da criatura.

Além disso, semelhantes são as coisas que comunicam na forma. Ora, a criatura pode assemelhar-se a Deus, como se vê em Gênesis 1:26: façamos o homem à nossa imagem e semelhança. Logo, há certa comunicação da criatura com Deus na forma. Ora, de todas as coisas que comunicam na forma pode-se predicar algo univocamente. Logo, de Deus e da criatura pode-se predicar algo univocamente.

Além disso, o mais e o menos não diversificam a espécie. Ora, quando a criatura se diz boa e Deus bom, a diferença parece estar em que Deus é melhor do que toda criatura. Logo, a bondade de Deus e a da criatura não se diversificam segundo a espécie; e assim “bom” se predica univocamente de Deus e da criatura.

Além disso, entre coisas de gêneros diversos não pode haver comparação, como prova o Filósofo: a velocidade da alteração não é comparável à velocidade do movimento local. Ora, entre Deus e a criatura considera-se alguma comparação: diz-se que Deus é sumamente bom e que a criatura é boa. Logo, Deus e a criatura são de um só gênero, e assim se pode predicar deles algo univocamente.

Além disso, nada se conhece senão por uma espécie de uma só razão com a coisa: a brancura que está na parede não seria conhecida pela espécie que está no olho se não fossem de uma só razão. Ora, Deus conhece todos os entes pela sua bondade, e assim quanto às outras coisas. Logo, a bondade de Deus e a da criatura são de uma só razão, e assim “bom” se predica univocamente de Deus e da criatura.

Além disso, a casa que está na mente do artífice e a casa que está na matéria são de uma só razão. Ora, todas as criaturas procederam de Deus como as obras de arte do artífice. Logo, a bondade que está em Deus é de uma só razão com a bondade que está na criatura; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, todo agente equívoco reduz-se a algo unívoco. Logo, o primeiro agente, que é Deus, deve ser unívoco. Ora, do agente unívoco e do seu efeito próprio predica-se algo univocamente. Logo, de Deus e da criatura predica-se algo univocamente.

Mas em sentido contrário está o que diz o Filósofo: que ao eterno e ao temporal nada é comum senão o nome. Ora, Deus é eterno, e as criaturas, temporais. Logo, a Deus e às criaturas nada pode ser comum senão o nome; e assim os nomes se predicam de Deus e das criaturas de modo puramente equívoco.

Além disso, como o gênero é a primeira parte da definição, removido o gênero remove-se a razão significada pelo nome; por isso, se algum nome se impõe para significar o que está em outro gênero, será um nome equívoco. Ora, a sabedoria dita da criatura está no gênero da qualidade. Como, pois, a sabedoria dita de Deus não é qualidade, como acima se mostrou, parece que este nome “sabedoria” se predica equivocamente de Deus e das criaturas.

Além disso, onde não há nenhuma semelhança, não se pode predicar algo em comum senão equivocamente. Ora, entre a criatura e Deus não há nenhuma semelhança, pois se diz em Isaías 40:18: a quem, pois, fizestes Deus semelhante? Logo, parece que nada se pode predicar univocamente de Deus e das criaturas.

Mas dir-se-á que, embora Deus não possa ser dito semelhante à criatura, a criatura pode ser dita semelhante a Deus.

Mas em sentido contrário está o que se diz no Salmo 82:2: Ó Deus, quem será semelhante a vós? (V. N.: noli, Domine, tacere.) Como se dissesse: ninguém.

Além disso, segundo um acidente nada pode ser semelhante a uma substância. Ora, a sabedoria na criatura é acidente; em Deus, porém, é substância. Logo, o homem não pode assemelhar-se à sabedoria divina pela sua sabedoria.

Além disso, como na criatura uma coisa é o ser e outra a forma ou natureza, pela forma ou natureza nada se assemelha àquilo que é o ser. Ora, esses nomes, predicados das criaturas, significam alguma natureza ou forma; Deus, porém, é isto mesmo que é o seu ser. Logo, por aquilo que se diz da criatura, a criatura não pode assemelhar-se a Deus; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, Deus difere mais da criatura do que o número da brancura. Ora, é estulto dizer que o número se assemelha à brancura, ou vice-versa. Logo, é ainda mais estulto dizer que alguma criatura é semelhante a Deus; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, as coisas que se assemelham entre si convêm em algo uno; e as que convêm em algo uno são transmutáveis umas nas outras. Ora, Deus é inteiramente intransmutável. Logo, não pode haver nenhuma semelhança entre Deus e a criatura.

Respondo dizendo que é impossível que algo se predique univocamente de Deus e da criatura; o que se vê por isto: todo efeito de um agente unívoco iguala a virtude do agente. Ora, nenhuma criatura, sendo finita, pode igualar a virtude do primeiro agente, que é infinita. Por isso, é impossível que a semelhança de Deus seja recebida univocamente na criatura.

Igualmente, é claro que, ainda que seja uma só a razão da forma existente no agente e no efeito, o modo diverso de existir impede a predicação unívoca. Embora seja a mesma a razão da casa que está na matéria e da casa que está na mente do artífice — porque uma é a razão da outra —, “casa”, contudo, não se predica univocamente de ambas, porque a espécie da casa tem na matéria ser material, e na mente do artífice, ser imaterial.

Dado, pois, por impossível, que a bondade em Deus e na criatura fosse da mesma razão, ainda assim “bom” não se predicaria univocamente de Deus, pois o que em Deus está imaterial e simplesmente está na criatura material e multiplicemente. Além disso, “ente” não se diz univocamente da substância e do acidente, porque a substância é ente como o que tem o ser por si, e o acidente, como aquilo cujo ser é estar-em. Daí se vê que a relação diversa com o ser impede a predicação unívoca do ente. Ora, Deus se relaciona com o ser de modo diverso de qualquer criatura, pois ele é o seu ser, o que não compete a nenhuma criatura. Por isso, “ente” de modo nenhum se diz univocamente de Deus e da criatura; e, por conseguinte, tampouco qualquer dos outros predicáveis, entre os quais o primeiro é o próprio ente. Havendo diversidade no primeiro, é preciso que se encontre diversidade nos outros; por isso, nada se predica univocamente da substância e do acidente.

Outros, porém, disseram de outro modo: que de Deus e da criatura nada se predica analogicamente, mas de modo puramente equívoco. E desta opinião é Rabi Moisés, como se vê pelos seus ditos.

Ora, esta opinião não pode ser verdadeira, porque nos puramente equívocos, que o Filósofo chama equívocos por acaso, nada se diz de um por referência ao outro. Mas tudo o que se diz de Deus e das criaturas diz-se de Deus segundo alguma referência às criaturas, ou o contrário, como se vê por todas as opiniões propostas sobre a explicação dos nomes divinos. Por isso, é impossível que haja pura equivocidade.

Igualmente, como todo o nosso conhecimento de Deus é tomado das criaturas, se não houver conveniência senão só no nome, nada saberíamos de Deus senão apenas nomes vazios, sob os quais não haveria realidade alguma.

Seguir-se-ia também que todas as demonstrações dadas pelos filósofos acerca de Deus seriam sofísticas. Por exemplo, se se diz que tudo o que está em potência é reduzido ao ato por um ente em ato — e daqui se concluísse que Deus é ente em ato, pois por ele todas as coisas são conduzidas ao ser —, haverá falácia de equivocação; e assim em todas as outras. Além disso, é preciso que o causado seja de algum modo semelhante à causa; por isso, é preciso que nada se predique de modo puramente equívoco do causado e da causa, como se dá com “sadio”, dito do remédio e do animal.

E por isso deve-se dizer de outro modo: que de Deus e da criatura nada se predica univocamente; e, contudo, o que se predica em comum não se predica de modo puramente equívoco, mas analogicamente. Ora, há dois modos desta predicação. Um, em que algo se predica de dois por referência a um terceiro, como “ente” se diz da qualidade e da quantidade por referência à substância. O outro, em que algo se predica de dois pela referência de um ao outro, como “ente” se diz da substância e da quantidade.

No primeiro modo de predicação, é preciso que haja algo anterior a ambos, a que ambos se refiram, como a substância em relação à quantidade e à qualidade; no segundo, não, mas é necessário que um seja anterior ao outro. E por isso, como nada é anterior a Deus, mas ele é anterior à criatura, à predicação divina compete o segundo modo de analogia, e não o primeiro.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que esse argumento procede da medida à qual o medido pode ser igualado ou comensurado; ora, Deus não é tal medida, pois excede infinitamente todas as coisas medidas por ele.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a semelhança da criatura com Deus fica aquém da semelhança dos unívocos em duas coisas.

Primeiro, porque não se dá pela participação de uma só forma, como dois quentes pela participação de um só calor; pois o que se diz de Deus e das criaturas predica-se de Deus por essência, e da criatura por participação; de modo que tal semelhança da criatura com Deus se entenda como a do quente com o calor, e não como a do quente com o mais quente.

Segundo, porque a própria forma participada na criatura fica aquém da razão daquilo que Deus é, como o calor do fogo fica aquém da razão da virtude solar, pela qual o sol gera o calor.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o mais e o menos podem ser considerados de três modos, e assim predicados.

De um modo, segundo a só quantidade do participado: assim a neve se diz mais branca que a parede, porque a brancura é mais perfeita na neve do que na parede, sendo, contudo, de uma só razão; por isso, tal diversidade segundo o mais e o menos não diversifica a espécie.

De outro modo, enquanto um é participado e o outro se diz por essência: como se disséssemos que a bondade é melhor do que o bom.

De um terceiro modo, enquanto a mesma coisa compete a um de modo mais eminente do que ao outro, como o calor ao sol mais do que ao fogo;

e estes dois últimos modos impedem a unidade da espécie e a predicação unívoca; e é segundo eles que algo se predica com mais e menos de Deus e da criatura, como se vê pelo que foi dito.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que Deus não é comparado às criaturas, quando se diz melhor ou sumo bem, como participando da natureza de um mesmo gênero com as criaturas, como uma espécie de algum gênero, mas como princípio do gênero.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, quanto mais eminente é a espécie inteligível em alguém, (Al.: inquantum.) tanto mais perfeito é o conhecimento que dela resulta, como pela espécie da pedra no intelecto mais do que no sentido. Por isso, Deus pode conhecer as coisas perfeitissimamente por sua essência, enquanto a sua essência é semelhança supereminente das coisas, e não adequada a elas.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que entre a criatura e Deus há dupla semelhança. Uma, da criatura com o intelecto divino; e assim a forma entendida por Deus é de uma só razão com a coisa entendida, embora não tenha o mesmo modo de ser, porque a forma entendida está só no intelecto, ao passo que a forma da criatura está (Al.: ut.) também na realidade. A outra, enquanto a própria essência divina é semelhança superexcelente de todas as coisas, e não de uma só razão com elas. E é por este modo de semelhança que “bom” e semelhantes se predicam em comum de Deus e das criaturas, e não pelo primeiro. Pois, quando se diz “Deus é bom”, a razão de Deus não é esta: que ele entende a bondade da criatura; já está claro pelo que foi dito que nem sequer a casa que está na mente do artífice se diz casa univocamente com a casa que está na matéria.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o agente equívoco tem de ser anterior ao agente unívoco, porque o agente unívoco não tem causalidade sobre toda a espécie — do contrário seria causa de si mesmo —, mas só sobre algum indivíduo da espécie; o agente equívoco, porém, tem causalidade sobre toda a espécie; por isso, é preciso que o primeiro agente seja equívoco.

Quanto ao primeiro do que se objeta em contrário, deve-se dizer que o Filósofo fala da comunidade considerada do ponto de vista natural, e não lógico. Ora, as coisas que têm modo de ser diverso não comunicam em nada segundo o ser que o filósofo natural considera; podem, contudo, comunicar em alguma intenção que o lógico considera. Além disso, também segundo o filósofo natural o corpo elementar e o celeste não são de um só gênero; mas, segundo o lógico, são. Não obstante, o Filósofo não pretende excluir a comunidade analógica, mas só a unívoca: quer mostrar que o corruptível e o incorruptível não comunicam no gênero.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora a diversidade de gênero suprima a univocidade, não suprime, contudo, a analogia. O que se vê assim: “sadio”, enquanto se diz da urina, está no gênero do sinal; mas, enquanto se diz do remédio, está no gênero da causa.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Deus de modo nenhum se diz semelhante à criatura, mas o contrário, porque, como diz Dionísio, na causa e nos causados não admitimos a conversão da semelhança, mas somente nos coordenados. Não se diz que o homem é semelhante à sua imagem, mas o contrário, porque aquela forma segundo a qual se considera a semelhança está antes no homem do que na imagem. E por isso não dizemos que Deus é semelhante às criaturas, mas o contrário.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, quando se diz que nenhuma criatura é semelhante a Deus, como diz Dionísio no mesmo capítulo, isto deve ser entendido no sentido de que os causados têm menos do que a sua causa, ficando incomparavelmente aquém dela. E isto não se entende segundo a quantidade do participado, mas segundo os outros dois modos, como acima foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, segundo um acidente, nada pode ser semelhante a uma substância pela semelhança que se considera segundo uma forma de uma só razão; mas nada o impede segundo a semelhança que há entre o causado e a causa. Pois é preciso que a primeira substância seja causa de todos os acidentes.

E de modo semelhante se deve responder ao sexto.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a brancura nem está no gênero do número nem é princípio do gênero; e por isso não se considera nenhuma semelhança de uma com o outro. Deus, porém, é princípio de todo gênero; e por isso todas as coisas se assemelham a ele de algum modo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que esse argumento procede das coisas que comunicam no gênero ou na matéria; e tal não é a condição de Deus em relação às criaturas.