Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se a substância espiritual pode unir-se ao corpo.

E parece que não. Pois Dionísio diz, no capítulo 1 de Sobre os nomes divinos, que as coisas incorporais não podem ser compreendidas pelas corporais. Ora, toda forma é compreendida pela matéria, visto que é o seu ato; logo, a substância espiritual incorpórea não pode ser forma do corpo.

Além disso, segundo o Filósofo no livro Sobre o sono e a vigília, de quem é a potência, dele é a ação. Ora, a operação própria da substância espiritual é inteligir, a qual não pode ser do corpo, porque não se intelige por meio de um órgão corpóreo, como se prova no livro III de Sobre a alma. Logo, a potência intelectiva não pode ser forma do corpo; e, portanto, também não o pode a substância espiritual em que tal potência se funda.

Além disso, o que sobrevém a algo depois do ser completo sobrevém-lhe acidentalmente. Ora, a substância espiritual tem em si ser subsistente; se, portanto, lhe sobrevier o corpo, sobrevir-lhe-á acidentalmente. Logo, não pode unir-se a ele como forma substancial.

Mas dizia-se que a alma, enquanto é espírito, é subsistente por si e, enquanto é alma, une-se como forma.

Mas em contrário: a alma, segundo a sua essência, é espírito; portanto, ou é forma do corpo segundo a sua essência, ou segundo algo acrescentado à essência. Se o é segundo algo acrescentado à essência, como tudo o que sobrevém a algo além de sua essência é acidental, segue-se que a alma se une ao corpo por algum acidente; e assim o homem é ente por acidente, o que é inconveniente. Logo, une-se a ele por sua essência, enquanto é espírito.

Além disso, a forma não é para a matéria, mas a matéria para a forma. Por isso, a alma não se une ao corpo para que o corpo seja aperfeiçoado; antes, se a alma é forma, é o corpo que se une a ela para a perfeição da alma. Ora, a alma não precisa do corpo para a sua perfeição, visto que pode existir e inteligir sem o corpo; logo, a alma não se une ao corpo como forma.

Além disso, a união da forma e da matéria é natural. Ora, a união da alma com o corpo não é natural, mas miraculosa, pois diz-se no livro Sobre o espírito e a alma: foi cheio de milagre que coisas tão diversas e tão divididas entre si pudessem unir-se; logo, a alma não se une ao corpo como forma.

Além disso, segundo o Filósofo no livro Sobre o céu, todo enfraquecimento é contrário à natureza; portanto, tudo o que enfraquece algo não se une a ele naturalmente. Ora, a alma é enfraquecida pela união com o corpo, tanto quanto ao ser, porque o corpo sobrecarrega a alma, como se diz no livro Sobre o espírito e a alma, quanto à operação, porque ela não pode conhecer-se a si mesma senão retirando-se de todos os laços corpóreos, como se diz no mesmo livro; logo, a união da alma com o corpo não é natural. E assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, o Comentador diz no livro VIII da Metafísica que, quando o que está em potência passa a ato, isso não se dá por algo acrescentado. Ora, quando a alma se une ao corpo, acrescenta-se ao corpo algo extrínseco, porque a alma é criada por Deus e infundida no corpo; logo, a alma não é ato ou forma do corpo.

Além disso, a forma é eduzida da potência da matéria. Ora, a substância espiritual não pode ser eduzida da potência da matéria corporal; logo, a substância espiritual não pode unir-se ao corpo como forma.

Além disso, maior é a conveniência do espírito com o espírito do que do espírito com o corpo. Ora, um espírito não pode ser forma de outro espírito; logo, tampouco a substância espiritual pode ser forma do corpo.

Além disso, Agostinho diz que a alma e o anjo são iguais por natureza, desiguais por ofício. Ora, o anjo não pode ser forma do corpo; logo, nem a alma.

Além disso, Boécio diz no livro Sobre as duas naturezas: a natureza é a diferença específica que informa cada coisa. Ora, a diferença específica da alma e do anjo é a mesma, a saber, “racional”; logo, a natureza de ambos é a mesma. E assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a alma se relaciona do mesmo modo com o todo e com as partes, porque está toda no todo e toda em qualquer parte. Ora, a substância espiritual que é o intelecto não é ato de nenhuma parte do corpo, como se diz no livro III de Sobre a alma; logo, a substância espiritual não é forma do corpo inteiro.

Além disso, a forma natural existente no corpo não opera fora do corpo. Ora, a alma existente no corpo opera fora do corpo, pois no Concílio de Ancira¹ diz-se, a respeito das mulheres que julgam ir de noite ter com Diana, que lhes acontece em espírito o que julgam padecer no corpo; e assim também o espírito delas opera fora do corpo. Logo, a substância espiritual não se une ao corpo como sua forma natural.

Além disso, no livro Sobre os artigos da fé diz-se: nem a forma sem matéria nem a matéria sem forma é sujeito. Ora, o corpo é sujeito de alguns acidentes; logo, o corpo não é matéria sem forma. Se, portanto, a substância espiritual lhe sobrevém como forma, seguir-se-á que haverá duas formas numa única e mesma coisa, o que é impossível.

Além disso, o corruptível e o incorruptível diferem em gênero, e nada se diz deles univocamente, como se vê pelo Filósofo e pelo seu Comentador no livro X da Metafísica; logo, o corruptível e o incorruptível diferem mais do que dois contrários que são espécies de um só gênero. Pois Boécio diz que um dos contrários não ajuda o outro a ser; logo, a substância espiritual, sendo incorruptível, não ajuda o corpo corruptível a ser, e assim não é a sua forma, visto que a forma dá o ser à matéria.

Além disso, tudo o que se une a outro por aquilo que não é de sua essência não se une a ele como forma. Ora, o intelecto se une ao corpo pelo fantasma, que não é da substância do intelecto, como diz o Comentador no livro III de Sobre a alma; logo, a substância espiritual que é o intelecto não se une ao corpo como forma.

Além disso, toda substância espiritual é intelectual; ora, toda substância intelectual é abstraída da matéria, visto que é pela imunidade de matéria que algo é intelectual; logo, nenhuma substância espiritual é forma na matéria, e assim não pode unir-se ao corpo como forma.

Além disso, da matéria e da forma se faz um; se, portanto, a substância espiritual se une ao corpo como forma, é preciso que da substância espiritual e do corpo se faça um. Logo, as formas inteligíveis que são recebidas no intelecto serão recebidas na matéria corporal, o que é impossível, porque as formas recebidas na matéria corporal são inteligíveis só em potência. Logo, a substância espiritual não se une ao corpo como forma.

Mas em contrário está o que Dionísio diz, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos: que a alma é uma substância intelectual que tem vida indefectível. Ora, a alma é forma do corpo, como se vê por sua definição, apresentada no livro II de Sobre a alma; logo, alguma substância espiritual ou intelectual se une ao corpo como forma.

Respondo. Deve-se dizer que a dificuldade desta questão provém de que a substância espiritual é uma coisa subsistente por si, ao passo que à forma cabe ser em outro, isto é, na matéria, da qual é ato e perfeição; por isso parece ser contra a razão da substância espiritual que ela seja forma do corpo. E por essa razão Gregório de Nissa, no livro que escreveu Sobre a alma, imputou a Aristóteles ter afirmado que a alma não é subsistente por si e se corrompe com a corrupção do corpo, porque a afirmou como enteléquia, isto é, ato ou perfeição do corpo físico.

Contudo, se alguém considerar com cuidado, aparece com evidência que é necessário que alguma substância espiritual seja a forma do corpo humano. Pois é manifesto que inteligir convém a este homem singular, como Sócrates ou Platão. Ora, nenhuma operação convém a algo senão por alguma forma nele existente, substancial ou acidental, porque nada age ou opera senão na medida em que está em ato; e cada coisa está em ato por alguma forma, substancial ou acidental, visto que a forma é ato: assim o fogo é fogo em ato pela igneidade e quente em ato pelo calor. É preciso, portanto, que o princípio desta operação que é inteligir esteja formalmente neste homem. Ora, o princípio desta operação não é uma forma cujo ser dependa do corpo e esteja preso ou imerso na matéria, porque esta operação não se realiza pelo corpo, como se prova no livro III de Sobre a alma; por isso, o princípio desta operação tem uma operação sem comunicação da matéria corporal. Ora, cada coisa opera conforme é; por isso, é preciso que o ser daquele princípio seja um ser elevado acima da matéria corporal e não dependente dela. Ora, isso é próprio da substância espiritual. Deve-se, portanto, dizer, se se junta o que foi dito, que uma certa substância espiritual é a forma do corpo humano.

Alguns, porém, concedendo que inteligir é ato de uma substância espiritual, negaram que essa substância espiritual se una ao corpo como forma. Entre eles, Averróis afirmou que o intelecto possível está, segundo o ser, separado do corpo. Viu, contudo, que, se não houvesse alguma união dele com este homem, a sua ação não poderia pertencer a este homem; pois, se há duas substâncias totalmente disjuntas, quando uma age ou opera, não se diz que a outra opere. Por isso afirmou que aquele intelecto, que dizia totalmente separado do corpo segundo o ser, se continua com este homem pelos fantasmas, pela razão de que a espécie inteligível, que é a perfeição do intelecto possível, se funda nos fantasmas dos quais é abstraída. Assim, pois, ela tem duplo ser: um no intelecto possível, do qual é forma, e outro nos fantasmas dos quais é abstraída. Ora, os fantasmas estão neste homem, porque a virtude imaginativa é uma virtude no corpo, isto é, que tem órgão corporal. A própria espécie inteligível, portanto, é o meio que une o intelecto possível ao homem singular.

Mas esta continuação de modo nenhum basta para que este homem singular intelija. Pois, como diz Aristóteles no livro III de Sobre a alma, os fantasmas se comparam ao intelecto possível como a cor à vista. Assim, pois, a espécie inteligível abstraída dos fantasmas está no intelecto possível como a espécie da cor no sentido da vista; e a espécie inteligível está nos fantasmas como a espécie visível está na cor da parede.

Ora, pelo fato de a espécie visível, que é a forma da vista, se fundar na cor da parede, a vista não se une à parede como a algo que vê, mas como a algo visto: pois por isso a parede não vê, mas é vista. Com efeito, o que faz alguém cognoscente não é haver nele a forma cuja semelhança está na potência cognoscente, mas haver nele a própria potência cognoscitiva. Portanto, este homem também não será inteligente pelo fato de haver nele fantasmas cuja semelhança, que é a espécie inteligível, está no intelecto possível; o que daí se segue é que os seus fantasmas são inteligidos por aquele intelecto. Mas, para que este homem intelija, é preciso que o próprio intelecto possível, que é a potência intelectiva, esteja formalmente neste homem.

Parece também ter falhado na própria razão da continuação, visto que a espécie inteligível não é una com o intelecto possível senão enquanto é abstraída dos fantasmas, pois só assim é inteligida em ato; enquanto está nos fantasmas, é inteligida só em potência. Por isso, portanto, demonstra-se antes a disjunção do intelecto possível em relação aos fantasmas do que a continuação; pois é preciso que estejam totalmente disjuntas aquelas coisas a uma das quais algo não se pode unir sem ter sido separado da outra.

Rejeitada, pois, esta opinião como impossível, deve-se considerar que Platão afirmou com mais eficácia que este homem intelige, sem que, no entanto, a substância espiritual se una ao corpo como forma. Pois, como narra Gregório de Nissa, Platão afirmou que a substância intelectiva, que se chama alma, se une ao corpo por um certo contato espiritual, o que se entende no sentido em que o que move ou age toca o que é movido ou padece, ainda que seja incorpóreo; razão pela qual Aristóteles diz no livro I de Sobre a geração que certas coisas tocam e não são tocadas, porque agem e não padecem. Por isso Platão dizia, como refere o mesmo Gregório, que o homem não é algo composto de alma e corpo, mas é a alma que usa o corpo, de modo que se entende que ela está no corpo de certo modo como o marinheiro no navio; o que Aristóteles parece tocar no livro II de Sobre a alma. Assim, pois, também este homem intelige enquanto este homem é a própria substância espiritual que é a alma, cujo ato próprio é inteligir, sem que, no entanto, esta substância exista como forma do corpo.

Mas, para refutar esta razão, baste uma só coisa, que Aristóteles aduz diretamente contra esta posição no livro II de Sobre a alma: se a alma não se unisse ao corpo como forma, seguir-se-ia que o corpo e as suas partes não teriam o ser específico pela alma; o que se mostra manifestamente falso, porque, retirando-se a alma, não se diz olho, nem carne e osso, senão equivocamente, como o olho pintado ou de pedra. Por isso, é manifesto que a alma é a forma e o “o que era ser” deste corpo², isto é, aquilo pelo qual este corpo tem a razão de sua espécie. Como, porém, isso possa ser, é o que se deve investigar.

Deve-se considerar, porém, que, quanto mais perfeita é uma forma, tanto mais ultrapassa a matéria corporal; o que se vê, por indução, nas diversas ordens de formas. Pois a forma do elemento não tem nenhuma operação senão a que se dá pelas qualidades ativas e passivas, que são disposições da matéria corporal; já a forma do corpo mineral tem alguma operação que excede as qualidades ativas e passivas, a qual decorre da espécie pela influência do corpo celeste, como o ímã atrair o ferro e a safira curar o apostema. Mais além, a alma vegetativa tem uma operação à qual servem como instrumentos as qualidades ativas e passivas; mas, acima do poder de tais qualidades, ela própria alcança o seu efeito próprio, nutrindo, fazendo crescer até um termo determinado e realizando outras coisas semelhantes. A alma sensitiva, por sua vez, tem ainda uma operação à qual de modo nenhum se estendem as qualidades ativas e passivas, senão na medida em que são exigidas para a composição do órgão pelo qual tal operação se exerce, como ver, ouvir, apetecer e semelhantes.

A mais perfeita das formas, porém, isto é, a alma humana, que é o fim de todas as formas naturais, tem uma operação que excede totalmente a matéria e que não se realiza por um órgão corporal, a saber, inteligir. E, como o ser de uma coisa é proporcionado à sua operação, conforme foi dito, visto que cada coisa opera segundo é ente, é preciso que o ser da alma humana exceda a matéria corporal e não seja totalmente compreendido por ela, mas que, contudo, seja de algum modo atingido por ela. Portanto, enquanto ultrapassa o ser da matéria corporal, podendo subsistir e operar por si, a alma humana é substância espiritual; e, enquanto é atingida pela matéria e lhe comunica o seu ser, é forma do corpo. Ora, ela é atingida pela matéria corporal pela razão de que o supremo da ordem inferior sempre atinge o ínfimo da ordem superior, como se vê em Dionísio, no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos; e por isso a alma humana, que é a ínfima na ordem das substâncias espirituais, pode comunicar o seu ser ao corpo humano, que é o mais digno, de modo que da alma e do corpo se faça um, como da forma e da matéria. Se, porém, a substância espiritual fosse composta de matéria e forma, seria impossível que fosse forma do corpo, porque é da razão da matéria que não esteja em outro, mas que ela mesma seja o primeiro sujeito.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a substância espiritual, embora não seja compreendida pelo corpo, é contudo de algum modo atingida por ele, como foi dito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que inteligir é operação da alma humana enquanto ela excede a proporção da matéria corporal, e por isso não se realiza por nenhum órgão corporal. Pode-se dizer, contudo, que o próprio composto, isto é, o homem, intelige enquanto a alma, que é a sua parte formal, tem esta operação própria, assim como a operação de qualquer parte se atribui ao todo: pois o homem vê com o olho, anda com o pé e, semelhantemente, intelige pela alma.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a alma tem ser subsistente enquanto o seu ser não depende do corpo, por estar elevado acima da matéria corporal; e, contudo, recebe o corpo na comunhão deste ser, de modo que seja um só o ser da alma e do corpo, que é o ser do homem. Se, porém, o corpo se unisse a ela segundo outro ser, seguir-se-ia que a união seria acidental.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a alma é forma do corpo segundo a sua essência, e não segundo algo acrescentado; contudo, enquanto é atingida pelo corpo, é forma, e, enquanto excede a proporção do corpo, chama-se espírito ou substância espiritual.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que nenhuma parte, separada do todo, tem a perfeição da natureza; por isso a alma, sendo parte da natureza humana, não tem a perfeição de sua natureza senão na união com o corpo. O que se vê pelo fato de que está na virtude da própria alma que dela fluam certas potências que não são atos de órgãos corporais, enquanto excede a proporção do corpo, e também que dela fluam potências que são atos de órgãos, enquanto pode ser tocada pela matéria corporal. Ora, nada é perfeito em sua natureza se não puder ser explicitado em ato o que nele está contido virtualmente; por isso a alma, embora possa existir e inteligir separada do corpo, não tem, contudo, a perfeição de sua natureza quando está separada do corpo, como diz Agostinho no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que milagre não se toma ali enquanto se contrapõe à operação natural, mas no sentido em que também as próprias obras naturais se chamam milagres, enquanto procedem do incompreensível poder divino. E deste modo diz Agostinho, em Sobre João, que é mais admirável que Deus, de poucos grãos, produza tão grande multidão de searas, que baste para saciar todo o gênero humano, do que ter saciado cinco mil homens com cinco pães.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que aquilo pelo qual algo se enfraquece, pressuposta a sua natureza, não é natural. Sucede, contudo, muitas vezes que algo pertence à natureza de uma coisa e dele se segue nela algum enfraquecimento ou defeito: assim, compor-se de contrários é natural ao animal, e disso, contudo, seguem-se nele a morte e a corrupção; e semelhantemente é natural à alma precisar dos fantasmas para inteligir, e disso, contudo, segue-se que ela seja diminuída no inteligir pelas substâncias inferiores.

Quanto ao que se diz, que a alma é sobrecarregada pelo corpo, isso não provém da natureza dele, mas da sua corrupção, segundo aquilo de Sabedoria 9: o corpo que se corrompe pesa sobre a alma. E quanto ao que se diz, que ela se abstrai dos laços corporais para se inteligir, deve-se entender que se abstrai deles como de objetos, porque a alma é inteligida pela remoção de toda corporeidade; não é, porém, abstraída deles segundo o ser. Pelo contrário, lesados certos órgãos corpóreos, a alma não pode inteligir corretamente nem a si nem a outra coisa, como quando se lesa o cérebro.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, quanto mais alta é uma forma, tanto mais precisa ser produzida por um agente mais poderoso; por isso, sendo a alma humana a mais alta de todas as formas, é produzida pelo agente mais poderoso, a saber, Deus, mas de modo diferente daquele pelo qual as outras formas são produzidas por quaisquer agentes. Pois as outras formas não são subsistentes; por isso o ser não é delas, mas por elas algumas coisas são; e por isso o seu vir a ser consiste em que a matéria ou o sujeito é reduzido da potência ao ato, e isso é ser a forma eduzida da potência da matéria sem o acréscimo de algo extrínseco. Mas a própria alma tem ser subsistente; por isso o vir a ser lhe cabe propriamente, e o corpo é trazido ao seu ser. E por isso se diz que ela vem de fora e que não é eduzida da potência da matéria.

Daí se vê a solução do nono.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o espírito convém mais com o espírito do que com o corpo pela conveniência de natureza. Mas, pela conveniência de proporção, que se requer entre a forma e a matéria, o espírito convém mais com o corpo do que o espírito com o espírito, visto que dois espíritos são dois atos, ao passo que o corpo se compara à alma como a potência ao ato.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o anjo e a alma são iguais na natureza do gênero, enquanto um e outro são substância intelectual; mas o anjo é superior pela natureza da espécie, como se vê em Dionísio, no capítulo 4 da Hierarquia celeste.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que “racional”, tomado em sentido próprio, é diferença da alma, não do anjo; deste é antes “intelectual”, como usa Dionísio, porque o anjo não conhece a verdade pelo discurso da razão, mas por simples intuição, o que é propriamente inteligir. Se, porém, “racional” se toma em sentido lato, então deve-se dizer que não é a última diferença específica, mas se divide por outras diferenças específicas, segundo os diversos graus de inteligir.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que não se diz que o intelecto seja ato de alguma parte do corpo, enquanto é potência que não usa órgão; a própria substância da alma, porém, une-se ao corpo como forma, como foi dito.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que se diz que as correrias daquelas mulheres acontecem em espírito, não porque o espírito, isto é, a substância da alma, opere fora do corpo, mas porque no espírito, isto é, na fantasia da alma, se formam tais visões.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a matéria sem forma, falando propriamente, não pode ser sujeito, uma vez que sujeito se diz propriamente de algo que é ente em ato; mas o corpo animado não tem de outra forma senão da alma o ser ente em ato, de modo a poder ser sujeito, como abaixo se verá.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o corruptível e o incorruptível não convêm no gênero segundo a consideração natural, por causa do diverso modo de ser e da diversa razão de potência em um e outro, embora possam convir no gênero lógico, que se toma só segundo a intenção inteligível. Ora, a alma, embora seja incorruptível, não está, contudo, em outro gênero que o corpo, porque, sendo parte da natureza humana, não lhe compete estar no gênero ou na espécie, nem ser pessoa ou hipóstase, mas isso compete ao composto. Por isso, também não se pode chamá-la “este algo”, se por isso se entende a hipóstase, ou a pessoa, ou o indivíduo colocado no gênero ou na espécie; mas, se se chama “este algo” tudo o que pode subsistir por si, nesse sentido a alma é “este algo”.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que aquela posição do Comentador é impossível, como foi mostrado.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que é da razão da substância intelectual que seja imune da matéria da qual o seu ser dependesse como totalmente compreendido pela matéria; por isso, nada impede que a alma seja substância intelectual e forma do corpo, como acima foi dito.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que da alma humana e do corpo se faz um de tal modo que, no entanto, a alma excede a proporção do corpo; e, pela parte em que excede o corpo, se lhe atribui a potência intelectiva. Por isso, não é preciso que as espécies inteligíveis que estão no intelecto sejam recebidas na matéria corporal.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Trata-se do cânon conhecido como Episcopi, atribuído na Idade Média ao Concílio de Ancira (314) e recolhido no Decreto de Graciano. Ele trata como ilusão a crença de certas mulheres de que cavalgavam de noite com a deusa pagã Diana. ↩

2. Nota do tradutor: “O que era ser” traduz literalmente o latim quod quid erat esse, versão da fórmula de Aristóteles to ti ên einai, que designa a essência de uma coisa, aquilo que ela é segundo a sua definição. ↩