Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se a substância espiritual que é a alma humana se une ao corpo por meio de um intermediário.

E parece que sim. Com efeito, Dionísio diz, no capítulo 13 da Hierarquia celeste, que as coisas supremas se unem às ínfimas por meio das intermediárias; ora, entre a substância espiritual e o corpo há, como intermediárias, a alma vegetativa e a sensitiva; logo, a substância espiritual que é a alma racional une-se ao corpo mediante a vegetativa e a sensitiva.

Além disso, o Filósofo diz, no livro II de Sobre a alma, que ela é ato do corpo orgânico que tem a vida em potência; logo, o corpo físico orgânico que tem a vida em potência está para a alma como a matéria para a forma. Ora, isto, a saber, o corpo físico orgânico, não existe senão por alguma forma substancial; logo, essa forma substancial, qualquer que seja, precede na matéria a substância espiritual que é a alma racional; e, pela mesma razão, também as outras formas consequentes, que são a alma sensitiva e a vegetativa.

Além disso, embora a matéria não seja gênero nem a forma diferença, porque nenhuma delas se predica do composto, ao passo que o gênero e a diferença se predicam da espécie, contudo, segundo o Filósofo no livro VIII da Metafísica, o gênero se toma da matéria e a diferença, da forma. Ora, o gênero do homem é “animal”, que se toma da natureza sensitiva, e a diferença é “racional”, que se toma da alma racional; logo, a natureza sensitiva está para a alma racional como a matéria para a forma. Mas a natureza sensitiva é aperfeiçoada pela alma sensitiva; logo, a alma sensitiva preexiste por natureza à alma racional; e, pela mesma razão, todas as outras formas precedentes.

Além disso, como se prova no livro VIII da Física, tudo o que se move a si mesmo divide-se em duas partes, das quais uma é a que move e a outra, a que é movida. Ora, o homem, e qualquer animal, é algo que se move a si mesmo; a parte dele que move é a alma, e a parte movida não pode ser a matéria nua, mas é preciso que seja um corpo, porque tudo o que é movido é corpo, como se prova no livro VI da Física. Ora, o corpo existe por alguma forma; logo, preexiste na matéria alguma forma antes da alma. E assim se chega ao mesmo que antes.

Além disso, o Damasceno diz que é tão grande a simplicidade da essência divina que não convém que o Verbo se una à carne senão mediante a alma. Logo, a distância segundo o simples e o composto faz que certas coisas não possam unir-se sem intermediário; ora, a alma racional e o corpo distam ao máximo segundo o simples e o composto; logo, é preciso que se unam por um intermediário.

Além disso, Agostinho diz, no livro Sobre o espírito e a alma, que a alma, que verdadeiramente é espírito, e a carne, que verdadeiramente é corpo, unem-se fácil e convenientemente em suas extremidades, isto é, na fantasia da alma, que não é corpo, mas semelhante ao corpo, e na sensualidade do corpo, que verdadeiramente é espírito, porque não pode dar-se sem a alma. Logo, a alma une-se ao corpo por dois intermediários, a saber, pela fantasia e pela sensualidade.¹

Além disso, no mesmo livro se diz: sendo a alma incorpórea, administra o corpo pela natureza mais sutil do seu corpo, isto é, pelo fogo e pelo ar. Ora, a alma administra o corpo pela mesma razão pela qual se une a ele: pois, faltando aquelas coisas pelas quais administra o corpo, a alma se retira do corpo, como diz Agostinho no livro VII de Sobre o Gênesis ao pé da letra. Logo, a alma une-se ao corpo por um intermediário.

Além disso, as coisas que diferem ao máximo não se unem senão por um intermediário; ora, o corruptível e o incorruptível diferem ao máximo, como se diz no livro X da Metafísica; logo, a alma humana, que é incorruptível, não se une ao corpo corruptível senão por um intermediário.

Além disso, certo filósofo diz, no livro Sobre a diferença entre o espírito e a alma, que a alma se une ao corpo mediante o espírito; logo, une-se a ele por um intermediário.²

Além disso, as coisas que são diversas por essência não se unem sem intermediário: com efeito, é preciso que haja algo que as faça um, como se vê no livro VIII da Metafísica; ora, a alma e o corpo diferem por essência; logo, não podem unir-se senão por um intermediário.

Além disso, a alma une-se ao corpo para ser aperfeiçoada por essa união, porque a forma não existe por causa da matéria, mas a matéria por causa da forma. Ora, a alma é aperfeiçoada pela união com o corpo principalmente quanto ao inteligir por fantasmas, isto é, enquanto intelige abstraindo dos fantasmas; logo, une-se ao corpo pelos fantasmas, que não são nem da essência do corpo nem da essência da alma. Logo, a alma une-se ao corpo por um intermediário.

Além disso, antes da chegada da alma racional, o corpo tem no útero materno alguma forma; ora, chegando a alma racional, não se pode dizer que essa forma desapareça, porque nem se reduz ao nada, nem se poderia indicar aquilo a que retornaria; logo, alguma forma preexiste na matéria antes da alma racional.

Além disso, no embrião, antes da chegada da alma racional, aparecem obras da vida, como se vê no livro XVI de Sobre os animais; ora, as obras da vida não procedem senão da alma; logo, outra alma preexiste no corpo antes da chegada da alma racional. E assim parece que a alma racional se une ao corpo mediante outra alma.

Além disso, uma vez que não há mentira nos que abstraem, como se diz no livro II da Física, é preciso que o corpo de que falam os matemáticos exista de algum modo; como, pois, não está separado dos sensíveis, segue-se que está nos sensíveis. Ora, para que seja corpo, requer-se a forma de corporeidade; logo, a forma de corporeidade, ao menos, entende-se no corpo humano, que é corpo sensível, como anterior à alma humana.

Além disso, no livro VII da Metafísica se diz que toda definição tem partes e que as partes da definição são formas; logo, em qualquer coisa definida é preciso haver várias formas; como, pois, o homem é algo definido, é necessário pôr nele várias formas. E assim alguma forma preexiste antes da alma racional.

Além disso, nada dá o que não tem; ora, a alma racional não tem corporeidade, pois é incorpórea; logo, não dá ao homem a corporeidade. E assim é preciso que o homem a tenha de outra forma.

Além disso, o Comentador diz que a matéria-prima recebe as formas universais antes das particulares, por exemplo, a forma de corpo antes da forma de corpo animado, e assim por diante; como, pois, a alma humana é a última forma e a mais específica, parece que pressupõe na matéria outras formas universais.

Além disso, o Comentador diz, no livro Sobre a substância do orbe, que as dimensões preexistem na matéria antes das formas elementares. Ora, as dimensões são acidentes e pressupõem na matéria alguma forma substancial; do contrário, o ser acidental precederia o ser substancial; logo, antes da forma do elemento simples preexiste na matéria alguma outra forma substancial. Com muito mais razão, portanto, antes da alma racional.

Além disso, segundo o Filósofo no livro Sobre a geração, o ar se converte em fogo mais facilmente do que a água, por convir com ele numa qualidade, a saber, o calor. Quando, pois, do ar se faz fogo, é preciso que permaneça o mesmo calor em espécie, porque, se o calor do fogo e o calor do ar diferissem em espécie, haveria oito qualidades primeiras, e não apenas quatro: com efeito, a mesma razão valeria para as outras qualidades, cada uma das quais se encontra em dois elementos. Se, pois, se disser que permanece o mesmo em espécie, mas diferente em número, a conversão do ar em fogo não será mais fácil que a da água em fogo, porque a forma do fogo terá de corromper duas qualidades no ar, assim como na água; resta, pois, que seja o mesmo calor em número. Mas isso não pode ser senão preexistindo alguma forma substancial que permaneça una em ambos e conserve uno o sujeito do calor: com efeito, não pode haver acidente uno em número sem que o sujeito seja uno. É preciso, pois, dizer que, antes da forma do corpo simples, se entende previamente na matéria alguma forma substancial; muito mais, portanto, antes da alma racional.

Além disso, a matéria-prima, considerada em si mesma, é indiferente a todas as formas; se, pois, não preexistirem certas formas e disposições antes de outras, pelas quais se aproprie a esta ou àquela forma, não será recebida nela esta forma mais do que aquela.

Além disso, a matéria une-se à forma pela potência pela qual pode estar-lhe sujeita; ora, essa potência não é o mesmo que a essência da matéria: pois assim seria de simplicidade igual à de Deus, que é a sua própria potência. Cai, pois, algum intermediário entre a matéria e a alma, e qualquer outra forma.

Mas em contrário está o que se diz no livro Sobre os dogmas eclesiásticos: nem dizemos que haja no homem duas almas, uma animal, que vivifique o corpo, e outra espiritual, que proporcione a razão. A partir disso argumenta-se assim: assim como o homem está no gênero de animal, assim está no gênero de corpo animado, de corpo e de substância; ora, por uma só e mesma forma, que é a alma, é homem e animal, como se vê pela autoridade citada; logo, pela mesma razão, por uma só e mesma forma se coloca em todos os gêneros superiores. E assim não preexiste na matéria nenhuma forma antes da alma.

Além disso, Deus e a alma distam mais do que a alma e o corpo; ora, no mistério da Encarnação, o Verbo uniu-se à alma imediatamente; logo, com muito mais razão a alma pode unir-se ao corpo imediatamente.

Além disso, é preciso que o intermediário participe de ambos os extremos; ora, não pode haver algo que seja em parte corporal e em parte espiritual; logo, nada pode cair como intermediário entre a alma e o corpo.

Além disso, o Mestre diz, na distinção 1 do livro II das Sentenças, que a união da alma ao corpo é exemplo daquela bem-aventurada união pela qual a alma bem-aventurada se une a Deus; ora, aquela união se faz sem intermediário; logo, também esta.

Além disso, o Filósofo diz, no livro I de Sobre a alma, que o corpo não contém a alma, mas antes a alma contém o corpo; e o Comentador diz no mesmo lugar que a alma é causa da continuidade do corpo; ora, a continuidade do corpo depende da forma substancial pela qual o corpo é corpo; logo, a própria alma racional é, no homem, a forma pela qual o corpo é corpo.

Além disso, a alma racional é mais eficaz e mais poderosa que a forma do elemento simples; ora, o corpo simples tem da forma do elemento simples tudo o que é substancialmente; logo, com muito mais razão o corpo humano o tem da alma. E assim não preexiste nenhuma forma nem nenhum intermediário.

Respondo. Deve-se dizer que a verdade desta questão depende de algum modo da precedente: com efeito, se a alma racional se une ao corpo somente por contato virtual, como motor, como alguns sustentaram, nada impediria dizer que há muitos intermediários entre a alma e o corpo, e mais ainda entre a alma e a matéria-prima. Se, porém, se põe que a alma se une ao corpo como forma, é necessário dizer que se une a ele imediatamente; pois toda forma, seja substancial, seja acidental, une-se à matéria ou ao sujeito: com efeito, cada coisa é una segundo aquilo mesmo pelo qual é ente.

Ora, cada coisa é ente em ato pela forma, seja segundo o ser substancial, seja segundo o ser acidental; por isso, toda forma é ato e, por conseguinte, é razão da unidade pela qual algo é uno. Assim, pois, como não se pode dizer que haja algum outro intermediário pelo qual a matéria tenha o ser por sua forma, assim também não se pode dizer que haja algum outro intermediário que una a forma à matéria ou ao sujeito; portanto, enquanto a alma é forma do corpo, não pode haver nenhum intermediário entre a alma e o corpo; mas, enquanto é motor, nada impede pôr ali muitos intermediários: com efeito, é manifesto que a alma move os outros membros pelo coração, e também move o corpo pelo espírito.

Mas então resta a dúvida sobre qual seja o sujeito próprio da alma, que esteja para ela como a matéria para a forma. Sobre isso, com efeito, há duas opiniões. Uns dizem que há muitas formas substanciais no mesmo indivíduo, uma das quais está subjacente à outra; e assim a matéria-prima não é o sujeito imediato da última forma substancial, mas está sujeita a ela mediante as formas intermediárias, de modo que a própria matéria, enquanto está sob a primeira forma, é o sujeito próximo da segunda forma, e assim por diante até a última forma; assim, pois, o sujeito próximo da alma racional é o corpo aperfeiçoado pela alma sensitiva, e a este se une imediatamente, como forma, a alma racional. A outra opinião é que em um indivíduo não há senão uma forma substancial; e, segundo isso, é preciso dizer que, pela forma substancial que é a alma humana, este indivíduo tem não só o ser homem, mas também o ser animal, o ser uno, o ser corpo, substância e ente; e assim nenhuma outra forma substancial precede neste homem a alma humana, nem, por conseguinte, acidental, porque então seria preciso dizer que a matéria-prima é aperfeiçoada antes pela forma acidental que pela substancial, o que é impossível: pois é preciso que todo acidente se funde na substância.

A diversidade dessas duas opiniões procede disto: que uns, para investigar a verdade sobre a natureza das coisas, partiram das razões inteligíveis — e isto foi próprio dos platônicos —, e outros, das coisas sensíveis — e isto foi próprio da filosofia de Aristóteles, como diz Simplício no Comentário às Categorias. Os platônicos consideraram certa ordem dos gêneros e das espécies, e que o superior sempre pode ser inteligido sem o inferior, como o homem sem este homem, o animal sem o homem, e assim por diante. Julgaram também que tudo o que é abstrato no intelecto é abstrato na realidade: de outro modo, parecia a Platão que o intelecto que abstrai seria falso ou vão, se nenhuma coisa abstrata lhe correspondesse; por isso também creram que os entes matemáticos são abstratos dos sensíveis, porque são inteligidos sem eles. Por isso pôs o homem abstrato destes homens, e assim por diante até o ente, o uno e o bem, que pôs como a suprema virtude das coisas; viram, com efeito, que o inferior é sempre mais particular que o seu superior e que a natureza do superior é participada no inferior. Ora, o que participa está para o participado como algo material; por isso, puseram que, entre os abstratos, quanto mais universal é algo, tanto mais formal é.

Outros, porém, entrando pelo mesmo caminho, puseram, ao contrário, que quanto mais universal é uma forma, tanto mais material é: e esta é a posição de Avicebron no livro Fonte da vida. Pôs uma matéria-prima sem nenhuma forma, que chamou matéria universal, e disse que ela é comum às substâncias espirituais e às corporais, e que a ela advém a forma universal, que é a forma de substância. E disse que a matéria assim existente sob a forma de substância recebe, numa parte de si, a forma de corporeidade, permanecendo sem essa forma a outra parte dela, que pertence às substâncias espirituais; e assim por diante pôs na matéria forma sob forma, segundo a ordem dos gêneros e das espécies, até a última espécie especialíssima. E esta posição, embora pareça discordar da primeira, concorda com ela segundo a verdade da coisa e é consequência dela. Com efeito, os platônicos puseram que, quanto mais universal e mais formal é uma causa, tanto mais a sua perfeição é subtraída num indivíduo; por isso, puseram a matéria-prima como efeito do primeiro abstrato, que é o bem, para que ao agente supremo corresponda o primeiro sujeito; e assim por diante, segundo a ordem das causas abstratas e das formas participadas na matéria: assim como o abstrato mais universal é mais formal, assim a forma participada mais universal é mais material.

Mas esta posição, segundo os verdadeiros princípios da filosofia que Aristóteles considerou, é impossível. Primeiro, porque nenhum indivíduo de substância seria uno de modo absoluto: com efeito, de dois atos não se faz algo uno de modo absoluto, mas sim da potência e do ato, enquanto aquilo que é potência se faz ato; e por isso “homem branco” não é uno de modo absoluto, mas “animal bípede” é uno de modo absoluto, porque isto mesmo que é animal é bípede. Se, porém, o animal fosse uma coisa à parte e o bípede outra à parte, o homem não seria uno, mas muitos, como o Filósofo argumenta nos livros III e VIII da Metafísica; é manifesto, pois, que, se se multiplicassem muitas formas substanciais num único indivíduo de substância, esse indivíduo de substância não seria uno de modo absoluto, mas sob certo aspecto, como o homem branco.

Segundo, porque a razão de acidente consiste em estar num sujeito, de modo, porém, que por sujeito se entenda algum ente em ato e não apenas em potência; e, segundo este modo, a forma substancial não está num sujeito, mas na matéria; logo, toda forma à qual subjaz, de qualquer modo, algum ente em ato é acidente. Ora, é manifesto que qualquer forma substancial, seja qual for, faz e constitui o ente em ato; donde se segue que só a primeira forma que advém à matéria seja substancial, e todas as que advêm depois sejam acidentais. Nem isto se exclui pelo que alguns dizem, que a primeira forma está em potência para a segunda, porque todo sujeito está para o seu acidente como a potência para o ato. Além disso, seria mais completa a forma de corpo que conferisse a capacidade de receber a vida do que aquela que não a conferisse; por isso, se a forma do corpo inanimado o faz ser sujeito, muito mais a forma do corpo que tem a vida em potência o faz ser sujeito; e assim a alma seria forma num sujeito, o que é a razão de acidente.

Terceiro, porque se seguiria que na aquisição da última forma não haveria geração de modo absoluto, mas apenas sob certo aspecto: com efeito, sendo a geração uma transmutação do não ser ao ser, é gerado de modo absoluto aquilo que vem a ser ente, falando de modo absoluto, a partir do não ente de modo absoluto; ora, o que preexiste como ente em ato não pode vir a ser ente de modo absoluto, mas pode vir a ser este ente, como branco ou grande, o que é vir a ser sob certo aspecto.

Como, pois, a forma precedente na matéria faz ser em ato, a forma subsequente não fará ser de modo absoluto, mas ser isto, como ser homem, ou asno, ou planta: e assim não haverá geração de modo absoluto; e por isso todos os antigos que puseram que a matéria-prima é algo em ato, como o fogo, ou o ar, ou a água, ou algum intermediário, disseram que vir a ser não era senão alterar-se. E Aristóteles resolveu a dúvida deles pondo que a matéria está apenas em potência, e diz que ela é o sujeito da geração e da corrupção de modo absoluto; e, como a matéria nunca se despoja de toda forma, por isso, sempre que recebe uma forma, perde outra, e vice-versa; e por isso a geração de uma coisa se dá sempre com a corrupção de outra, e vice-versa.

Assim, pois, dizemos que neste homem não há outra forma substancial além da alma racional, e que por ela o homem não só é homem, mas animal, vivo, corpo, substância e ente. O que se pode considerar da seguinte maneira.

Com efeito, a forma é uma semelhança do agente na matéria; ora, nas virtudes ativas e operativas encontra-se isto: quanto mais alta é uma virtude, tanto mais coisas compreende em si, não de modo composto, mas unificado; assim, o sentido comum, por uma única virtude, estende-se a todos os sensíveis, que os sentidos próprios apreendem por diversas potências.

Ora, é próprio de um agente mais perfeito introduzir uma forma mais perfeita; por isso, a forma mais perfeita faz por uma só coisa tudo o que as formas inferiores fazem por diversas, e ainda mais: por exemplo, se a forma do corpo inanimado dá à matéria o ser e o ser corpo, a forma da planta lhe dará também isso e, além disso, o viver; a alma sensitiva, também isso e, além disso, o ser sensitivo; e a alma racional, também isso e, além disso, o ser racional. É assim, com efeito, que se verifica que as formas das coisas naturais diferem segundo o perfeito e o mais perfeito, como é evidente para quem observa todos os gêneros e espécies das coisas naturais; por isso, as espécies das coisas se comparam aos números, como se diz no livro VIII da Metafísica, cujas espécies variam pela adição e subtração da unidade.

Por isso também Aristóteles diz, no livro II de Sobre a alma, que o vegetativo está no sensitivo, e o sensitivo no intelectivo, como o triângulo no quadrilátero, e o quadrilátero no pentágono: com efeito, o pentágono contém virtualmente o quadrilátero, pois tem isso e ainda mais; não que, no pentágono, estejam à parte o que é do quadrilátero e o que é próprio do pentágono, como duas figuras. Assim também a alma intelectiva contém virtualmente a sensitiva, porque tem isso e ainda mais, não, porém, de modo que sejam duas almas; e, se se dissesse que a alma intelectiva difere por essência da sensitiva no homem, não se poderia assinalar a razão da união da alma intelectiva ao corpo, já que nenhuma operação própria da alma intelectiva se dá por órgão corporal.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a autoridade de Dionísio deve ser entendida das causas agentes, não das causas formais.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como a forma perfeitíssima dá tudo o que dão as formas mais imperfeitas e ainda mais, a matéria, enquanto é aperfeiçoada por ela naquele modo de perfeição em que é aperfeiçoada pelas formas mais imperfeitas, considera-se como matéria própria em relação àquele modo de perfeição que a forma mais perfeita acrescenta sobre as outras; de modo, porém, que essa distinção nas formas não se entenda segundo a essência, mas só segundo a razão inteligível. Assim, pois, a própria matéria, enquanto se entende como aperfeiçoada no ser corpóreo capaz de receber a vida, é o sujeito próprio da alma.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, sendo o animal aquilo que verdadeiramente é o homem, a distinção da natureza animal em relação ao homem não é segundo uma diversidade real de formas, como se houvesse uma forma pela qual fosse animal e se lhe acrescentasse outra pela qual fosse homem, mas segundo as razões inteligíveis; com efeito, enquanto se entende o corpo como aperfeiçoado pela alma no ser sensitivo, está assim para a perfeição última, que vem da alma racional enquanto tal, como o material para o formal. Pois, como o gênero e a espécie significam certas intenções inteligíveis, não se requer, para a distinção entre a espécie e o gênero, distinção real das formas, mas apenas inteligível.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a alma move o corpo pelo conhecimento e pelo apetite; ora, a força sensitiva e a apetitiva têm no animal um órgão determinado; e assim o movimento do animal começa daquele órgão, que é o coração, segundo Aristóteles. Assim, pois, uma parte do animal é a que move e outra a que é movida, de modo que se tome como parte que move o primeiro órgão da alma apetitiva, e o resto do corpo seja o movido; mas, como no homem movem a vontade e o intelecto, que não são ato de nenhum órgão, o que move será a própria alma segundo a parte intelectiva, e o movido, o corpo enquanto é aperfeiçoado por essa alma no ser corpóreo.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, na Encarnação do Verbo, a alma se põe como intermediária entre o Verbo e a carne, não por necessidade, mas por conveniência; por isso, mesmo separada a alma da carne na morte de Cristo, o Verbo permaneceu imediatamente unido à carne.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquele livro não é de Agostinho nem tem muita autoridade, e nesta passagem fala de modo bastante impróprio: com efeito, ambas as coisas pertencem à alma, tanto a fantasia como a sensualidade; diz-se, contudo, que a sensualidade se refere à carne enquanto é apetite das coisas que pertencem ao corpo, e a fantasia, à alma, enquanto nela estão as semelhanças dos corpos sem os corpos. Ora, estas se dizem intermediárias entre a alma e a carne não enquanto a alma é forma do corpo, mas enquanto é motor.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a administração do corpo pertence à alma enquanto é motor, não enquanto é forma; e, embora as coisas pelas quais a alma administra o corpo sejam necessárias para que a alma esteja no corpo, como disposições próprias de tal matéria, não se segue por isso que seja a mesma a razão da administração e da união formal: com efeito, assim como a alma, que é motor e forma, é a mesma segundo a substância, mas difere pela razão, assim também são as mesmas as coisas necessárias para a união formal e para a administração, ainda que não segundo a mesma razão.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o fato de a alma diferir do corpo como o corruptível do incorruptível não impede que seja forma dele, como se vê pelo que foi dito acima; donde se segue que se une imediatamente ao corpo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a alma é dita unir-se ao corpo pelo espírito enquanto é motor, porque a primeira coisa que é movida pela alma no corpo é o espírito, como diz Aristóteles no livro Sobre a causa do movimento dos animais. Contudo, também esse livro não é de grande autoridade.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, se duas coisas são diversas por essência de tal modo que cada uma tenha completa a natureza da sua espécie, não podem unir-se senão por algum intermediário que as ligue e una; ora, a alma e o corpo não são desse tipo, já que ambos são naturalmente parte do homem, mas estão um para o outro como a matéria para a forma, cuja união é imediata, como foi mostrado.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a alma se une ao corpo para ser aperfeiçoada não só quanto ao inteligir por fantasmas, mas também quanto à natureza da espécie e quanto às outras operações que exerce pelo corpo. Contudo, admitido que se unisse a ele só por causa do inteligir por fantasmas, não se seguiria que a união se desse mediante o fantasma: pois a alma se une ao corpo em vista do inteligir de tal modo que por ela o homem intelija; o que não aconteceria se a união se fizesse pelos fantasmas, como foi mostrado acima.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o corpo, antes de ser animado, tem alguma forma; mas essa forma não permanece quando chega a alma: com efeito, a chegada da alma se dá por certa geração. Ora, a geração de uma coisa não se dá sem a corrupção de outra: assim como, quando a forma do fogo é recebida na matéria, a forma do ar deixa de estar nela em ato e permanece apenas em potência.

Nem se deve dizer que a forma vem a ser ou se corrompe, porque vir a ser e corromper-se é próprio daquilo a que pertence o ser, o qual não pertence à forma como ao que existe, mas como àquilo pelo qual algo é; por isso também não se diz que vem a ser senão o composto, enquanto é reduzido da potência ao ato.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que no embrião aparecem certas obras da vida. Mas alguns disseram que essas obras procedem da alma da mãe; isso, porém, é impossível, porque é da razão das obras da vida que procedam de um princípio intrínseco, que é a alma. Outros disseram que desde o princípio está presente a alma vegetativa; e essa mesma, quando se tiver tornado mais perfeita, torna-se alma sensitiva e, por fim, alma intelectiva, mas pela ação de um agente exterior, que é Deus. Mas isso é impossível: primeiro, porque se seguiria que a forma substancial receberia mais e menos, e que a geração é um movimento contínuo; segundo, porque se seguiria que a alma racional é corruptível, sendo corruptíveis a vegetativa e a sensitiva, uma vez que se põe que o fundamento da alma racional é a substância vegetativa e sensitiva. Tampouco se pode dizer que haja três almas num só homem, como foi mostrado. Resta dizer que na geração do homem ou do animal há muitas gerações e corrupções que se sucedem umas às outras: com efeito, ao chegar a forma mais perfeita, desaparece a mais imperfeita. E assim, como no embrião há primeiro só a alma vegetativa, quando se chega a uma perfeição maior, tira-se a forma imperfeita e sucede-lhe a forma mais perfeita, que é alma vegetativa e sensitiva ao mesmo tempo; e, cedendo esta por fim, sucede-lhe a última forma, a mais completa, que é a alma racional.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o corpo matemático se diz corpo abstrato; por isso, dizer que o corpo matemático está nos sensíveis é dizer simultaneamente duas coisas opostas, como Aristóteles argumenta no livro III da Metafísica contra certos platônicos que sustentavam isso. Nem se segue, contudo, que haja mentira nos que abstraem, se o corpo matemático está apenas no intelecto, porque o intelecto que abstrai não intelige que algum corpo exista fora dos sensíveis, mas o intelige sem inteligir os sensíveis: assim como, se alguém intelige o homem sem inteligir a sua capacidade de rir, não mente; mentiria, porém, se inteligisse que o homem não é capaz de rir. Digo, contudo, que, se o corpo matemático estivesse no corpo sensível, como o corpo matemático é apenas dimensional, pertenceria ao gênero da quantidade; por isso, não se requereria para ele nenhuma forma substancial. Mas o corpo que está no gênero da substância tem uma forma substancial, que se chama corporeidade, a qual não é as três dimensões, mas qualquer forma substancial da qual se seguem na matéria as três dimensões: e essa forma, no fogo, é a igneidade; no animal, a alma sensitiva; e, no homem, a alma intelectiva.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que as partes da definição são partes da forma ou da espécie, não por uma diferença real das formas, mas segundo uma distinção inteligível, como foi dito.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, embora a alma não tenha a corporeidade em ato, tem-na, contudo, virtualmente, como o sol tem o calor.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que aquela ordem a que o Comentador alude é apenas segundo a razão inteligível, porque se entende que a matéria é aperfeiçoada segundo a razão de forma universal antes que segundo a de forma especial, assim como antes se entende algo como ente do que como vivo, como vivo do que como animal, e como animal do que como homem.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a todo ser de gênero ou de espécie seguem-se os acidentes próprios desse gênero ou espécie; por isso, quando já se entende a matéria aperfeiçoada segundo a razão deste gênero que é o corpo, podem entender-se nela as dimensões, que são acidentes próprios desse gênero; e assim, em ordem inteligível, seguem-se na matéria, segundo as suas diversas partes, as diversas formas elementares.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que o calor que está no fogo e no ar é o mesmo em espécie, porque cada qualidade se atribui especialmente a um elemento, no qual está perfeitamente, e por concomitância ou derivação a outro, porém mais imperfeitamente; quando, pois, deste ar se faz este fogo, o calor permanece o mesmo em espécie, mas aumentado; não, porém, o mesmo em número, porque não permanece o mesmo sujeito. Nem isso contribui para a dificuldade da conversão, já que o calor se corrompe por acidente, pela corrupção do sujeito, e não pela contrariedade do agente.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a matéria, considerada nua, é indiferente a todas as formas, mas é determinada a formas especiais pelo poder do que move, como se ensina no livro II de Sobre a geração; e à ordem inteligível das formas na matéria corresponde a ordem dos agentes naturais: com efeito, entre os próprios corpos celestes, um é ativo de modo mais universal que outro, e o agente mais universal não age separadamente dos agentes inferiores, mas o último agente próprio age em virtude de todos os superiores. Por isso, não são impressas por diversos agentes diversas formas num só indivíduo, mas é uma só a forma que é impressa pelo agente próximo, contendo em si virtualmente todas as formas precedentes; e a matéria, enquanto se considera aperfeiçoada sob a razão da forma mais universal e dos acidentes consequentes, torna-se apropriada à perfeição subsequente.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que, como todo gênero se divide em potência e ato, a própria potência que está no gênero da substância é a matéria, assim como a forma é o ato; por isso, a matéria não está sujeita à forma mediante alguma outra potência.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Sensualitas, na linguagem escolástica, é o apetite sensitivo, a potência pela qual o ser vivo tende para os bens que os sentidos lhe apresentam; não tem aqui o sentido corrente de inclinação aos prazeres da carne. ↩

2. Nota do tradutor: Trata-se de Costa ben Luca (Qusta ibn Luqa, †c. 912), médico e tradutor cristão de Baalbek, cujo tratado foi vertido para o latim no século XII. O “espírito” de que fala é o sopro corporal sutil que, na medicina antiga, se formava a partir do sangue e servia de instrumento à alma para a vida, a sensação e o movimento; é nesse sentido que a palavra aparece também na resposta deste artigo e na solução do nono argumento. ↩