Artigo 10

Em décimo lugar, pergunta-se se o intelecto agente é um só de todos os homens.

E parece que sim. Com efeito, iluminar os homens é próprio de Deus, segundo aquilo de João 1: era a luz verdadeira que ilumina etc.; mas isto pertence ao intelecto agente, como se vê no livro III de Sobre a alma; logo, o intelecto agente é Deus. Ora, Deus é um só; logo, o intelecto agente é um só.

Além disso, nada do que é separado do corpo se multiplica segundo a multiplicação dos corpos. Mas o intelecto agente é separado do corpo, como se diz no livro III de Sobre a alma; logo, o intelecto agente não se multiplica segundo a multiplicação dos corpos e, por conseguinte, nem segundo a multiplicação dos homens.

Além disso, nada há em nossa alma que sempre intelija; mas isto cabe ao intelecto agente, pois se diz no livro III de Sobre a alma que não intelige umas vezes e outras não. Logo, o intelecto agente não é algo da alma e, assim, não se multiplica segundo a multiplicação das almas e dos homens.

Além disso, nada se reduz a si mesmo da potência ao ato; mas o intelecto possível é reduzido ao ato pelo intelecto agente, como se vê no livro III de Sobre a alma; logo, o intelecto agente não se radica na essência da alma, na qual se radica o intelecto possível. E assim, o mesmo que antes.

Além disso, toda multiplicação segue alguma distinção; mas o intelecto agente não pode distinguir-se pela matéria, por ser separado, nem pela forma, porque assim diferiria em espécie; logo, o intelecto agente não se multiplica nos homens.

Além disso, aquilo que é causa de separação é separado em grau máximo; mas o intelecto agente é causa de separação, pois abstrai as espécies da matéria; logo, é separado. E assim não se multiplica segundo a multiplicação dos homens.

Além disso, nenhuma virtude que tanto mais pode operar quanto mais opera tem termo de sua operação; mas o intelecto agente é desse tipo, porque, quando inteligimos algo altamente inteligível, não podemos inteligir menos, mas mais, como se diz no livro III de Sobre a alma; logo, o intelecto agente não tem nenhum termo de sua operação. Ora, o ser criado tem termo de sua operação, pois é de virtude finita; logo, o intelecto agente não é algo criado e, assim, é um só.

Além disso, Agostinho diz no livro das Oitenta e três questões: tudo o que os sentidos corpóreos atingem muda sem nenhuma interrupção de tempo . . . . Ora, não pode ser compreendido o que muda sem nenhuma interrupção. Não se deve, pois, esperar dos sentidos do corpo a pureza da verdade; e depois acrescenta: nada há de sensível que não tenha um semelhante falso, de modo que não se possa distinguir . . . . Ora, nada pode ser percebido que não se distinga do falso. Não está, portanto, constituído nos sentidos o juízo da verdade. Assim, pois, prova que pelos sensíveis não podemos julgar da verdade, tanto por serem mutáveis quanto por terem algo semelhante ao falso; mas isto cabe a qualquer criatura; logo, segundo nada de criado podemos julgar da verdade. Mas segundo o intelecto agente julgamos da verdade; logo, o intelecto agente não é algo criado; e assim, o mesmo que antes.

Além disso, Agostinho diz no livro IV de Sobre a Trindade que os ímpios repreendem com retidão e louvam com retidão muitas coisas nos costumes dos homens. Por quais regras, enfim, as julgam, senão por aquelas em que veem como cada um deve viver, ainda que eles mesmos não vivam desse modo? Onde as veem? Não em sua natureza, pois . . . consta que suas mentes são mutáveis, ao passo que estas regras são imutáveis . . . . Nem no hábito de sua mente, pois aquelas regras são de justiça, ao passo que consta que suas mentes são injustas . . . . Onde, pois, estão escritas, senão no livro daquela luz que se chama verdade? Daí parece que julgar do justo e do injusto nos compete segundo uma luz que está acima das nossas mentes; ora, o juízo, tanto nas coisas especulativas quanto nas práticas, cabe-nos segundo o intelecto agente; logo, o intelecto agente é uma luz acima da nossa mente. Não se multiplica, portanto, segundo a multiplicação das almas e dos homens.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre a verdadeira religião que, de duas coisas das quais nenhuma é o ótimo, não podemos julgar qual delas é melhor que a outra senão por algo que seja melhor que ambas; ora, julgamos que o anjo é melhor que a alma, embora nenhum deles seja o ótimo; logo, é preciso que este juízo se faça por algo que é melhor que ambos, o qual não é outro senão Deus. Como, portanto, julgamos pelo intelecto agente, parece que o intelecto agente é Deus. E assim, o mesmo que antes.

Além disso, o Filósofo diz no livro III de Sobre a alma que o intelecto agente está para o possível como a arte para a matéria; mas em nenhum gênero de artefato a arte e a matéria coincidem no mesmo, nem, universalmente, o agente e a matéria coincidem no mesmo em número, como se diz no livro II da Física. Logo, o intelecto agente não é algo na essência da alma, na qual está o intelecto possível; e assim não se multiplica segundo a multiplicação das almas e dos homens.

Além disso, Agostinho diz no livro II de Sobre o livre-arbítrio que a razão e a verdade do número estão presentes a todos os que raciocinam; mas a razão e a verdade do número é uma só; logo, é preciso haver algo uno segundo o qual esteja presente a todos. Ora, isto é o intelecto agente, por cuja virtude abstraímos das coisas as razões universais; logo, o intelecto agente é um só em todos.

Além disso, no mesmo livro se diz: se o sumo bem é um só para todos, é preciso também que a verdade em que ele é discernido e possuído, isto é, a sabedoria, seja uma só, comum a todos; mas o sumo bem é discernido e possuído por nós pelo intelecto, e principalmente pelo agente; logo, o intelecto agente é um só em todos.

Além disso, o mesmo é apto por natureza a fazer o mesmo; mas o universal é um só em todos; como, portanto, é próprio do intelecto agente fazer o universal, parece que também o intelecto agente é um só em todos.

Além disso, se o intelecto agente é algo da alma, é preciso ou que seja criado vestido ou repleto de espécies, e assim põe essas espécies no intelecto possível e não precisará abstrair dos fantasmas as espécies inteligíveis; ou que seja criado nu e carente de espécies, e assim não será eficaz para abstrair as espécies dos fantasmas, porque não reconhecerá aquela que busca depois de tê-la abstraído, a não ser que antes tenha tido alguma razão dela; assim como quem procura um servo fugitivo não o reconhece quando o encontra, a não ser que antes tenha tido algum conhecimento dele. O intelecto agente não é, portanto, algo da alma, e assim não se multiplica segundo as almas e os homens.

Além disso, posta uma causa suficiente, é supérfluo pôr outra causa para o mesmo efeito; mas há uma causa extrínseca suficiente para a iluminação dos homens, a saber, Deus; logo, não é preciso afirmar que o intelecto agente, cujo ofício é iluminar, seja algo na alma do homem; e assim não se multiplica segundo as almas e os homens.

Além disso, se o intelecto agente se afirma como algo da alma do homem, é preciso que contribua com algo para o homem, porque nada é ocioso e em vão nas coisas criadas por Deus; mas o intelecto agente não contribui para o conhecer do homem quanto a iluminar o intelecto possível, porque o intelecto possível, uma vez feito em ato pela espécie inteligível, basta por si para operar, como também qualquer outra coisa que tem forma. Igualmente, não contribui quanto a iluminar os fantasmas, abstraindo deles as espécies inteligíveis, porque, assim como a espécie recebida no sentido imprime sua semelhança na imaginação, assim parece que a forma que está na imaginação, sendo mais espiritual e por isso mais poderosa, possa imprimir sua semelhança na potência ulterior, a saber, no intelecto possível. O intelecto agente não é, portanto, algo da alma; e assim não se multiplica nos homens.

Mas em contrário está o que o Filósofo diz no livro III de Sobre a alma: que o intelecto agente é algo da alma; logo, multiplica-se segundo a multiplicação das almas.

Além disso, Agostinho diz no livro IV de Sobre a Trindade que os filósofos melhores que os demais não contemplaram com o intelecto, naquelas razões supremas e eternas, as coisas que expuseram historicamente. E assim parece que as contemplaram em alguma luz que lhes é conatural; ora, a luz em que contemplamos a verdade é o intelecto agente; logo, o intelecto agente é algo da alma. E assim, o mesmo que antes.

Além disso, Agostinho diz no livro XII de Sobre a Trindade: deve-se crer que a natureza da mente intelectual foi criada de tal modo que, estando subordinada, veja essas coisas numa certa luz incorpórea de seu próprio gênero, assim como o olho da carne vê o que está ao seu redor nesta luz corpórea; ora, esta luz pela qual a nossa mente intelige é o intelecto agente; logo, o intelecto agente é algo do gênero da alma, e assim se multiplica pela multiplicação das almas e dos homens.

Respondo. Deve-se dizer que, como se disse antes, é necessário a Aristóteles pôr o intelecto agente, porque não afirmava que as naturezas das coisas sensíveis subsistissem por si sem matéria, de modo a serem inteligíveis em ato; e por isso foi preciso haver alguma virtude que as fizesse inteligíveis em ato, abstraindo-as da matéria individual. E esta virtude chama-se intelecto agente, que alguns afirmaram ser uma substância separada, não multiplicada segundo a multidão dos homens; outros, porém, afirmaram que é uma virtude da alma e que se multiplica em muitos homens. Uma e outra coisa é, de algum modo, verdadeira.

Com efeito, é preciso que acima da alma humana haja algum intelecto do qual dependa o seu inteligir. Isto pode tornar-se manifesto por três razões: primeiro, porque tudo o que convém a algo por participação está antes em algo substancialmente; assim, se o ferro está incandescente, é preciso haver nas coisas algo que seja fogo segundo a sua substância e natureza. Ora, a alma humana é intelectiva por participação, pois não intelige segundo qualquer parte de si, mas somente segundo a suprema; é preciso, portanto, haver algo superior à alma, que seja intelecto segundo toda a sua natureza, do qual derive a intelectualidade da alma e do qual dependa o seu inteligir.

Segundo, porque é necessário que antes de todo móvel se encontre algo imóvel segundo aquele movimento, assim como acima das coisas alteráveis há algo não alterável, como o corpo celeste; pois todo movimento é causado por algo imóvel. Ora, o próprio inteligir da alma humana se dá a modo de movimento: pois a alma intelige discorrendo dos efeitos para as causas e das causas para os efeitos, dos semelhantes para os semelhantes e dos opostos para os opostos. É preciso, portanto, haver acima da alma algum intelecto cujo inteligir seja fixo e quieto, sem esse discurso.

Terceiro, porque é necessário que, embora num só e mesmo ente a potência seja anterior ao ato, de modo absoluto o ato preceda a potência em outro; e igualmente, antes de todo imperfeito é necessário haver outro perfeito. Ora, a alma humana encontra-se no princípio em potência para os inteligíveis, e encontra-se imperfeita no inteligir, porque nunca alcançará nesta vida toda a verdade dos inteligíveis. É preciso, portanto, haver acima da alma algum intelecto sempre existente em ato e totalmente perfeito na inteligência da verdade.

Não se pode dizer, porém, que este intelecto superior faça os inteligíveis em ato em nós imediatamente, sem alguma virtude que a nossa alma dele participe; pois isto se encontra comumente também nas coisas corporais: nas coisas inferiores encontram-se virtudes particulares ativas, ordenadas a efeitos determinados, além das virtudes universais agentes; assim, os animais perfeitos não são gerados só pela virtude universal do sol, mas pela virtude particular que está no sêmen, embora alguns animais imperfeitos sejam gerados sem sêmen pela virtude do sol, ainda que também na geração destes não falte a ação de uma virtude particular que altera e dispõe a matéria. Ora, a alma humana é a mais perfeita das coisas que existem entre as coisas inferiores; donde é preciso que, além da virtude universal do intelecto superior, se participe nela alguma virtude como que particular para este efeito determinado, a saber, que se façam inteligíveis em ato. E que isto é verdade, a experiência o mostra.

Com efeito, um homem particular, como Sócrates ou Platão, faz, quando quer, os inteligíveis em ato, apreendendo o universal a partir dos particulares, ao separar o que é comum a todos os indivíduos humanos daquilo que é próprio de cada um; assim, pois, a ação do intelecto agente, que é abstrair o universal, é ação deste homem, assim como também considerar ou julgar da natureza comum, que é ação do intelecto possível. Ora, todo agente de qualquer ação tem formalmente em si mesmo a virtude que é princípio de tal ação; donde, assim como é necessário que o intelecto possível seja algo formalmente inerente ao homem, como mostramos antes, assim é necessário que o intelecto agente seja algo formalmente inerente ao homem. Nem basta para isso a continuação pelos fantasmas, como Averróis imagina, como também se mostrou acima a respeito do intelecto possível. E Aristóteles manifestamente parece ter pensado assim, quando diz que é necessário que haja na alma estas diferenças, a saber, o intelecto possível e o agente; e diz ainda que o intelecto agente é como o lume, que é luz participada. Platão, porém, como diz Temístio¹ no Comentário a Sobre a alma, atendendo ao intelecto separado e não à virtude participada da alma, comparou-o ao sol.

Mas é preciso considerar qual seja este intelecto separado, do qual depende o inteligir da alma humana. Alguns disseram que este intelecto é a ínfima das substâncias separadas, que por seu lume se continua com as nossas almas. Mas isto repugna de muitos modos à verdade da fé:

Primeiro, porque, como este lume intelectual pertence à natureza da alma, vem somente daquele por quem a natureza da alma é criada. Ora, só Deus é criador da alma, e não alguma substância separada, a que chamamos anjo; donde se diz significativamente em Gênesis 1 que o próprio Deus soprou na face do homem o sopro da vida; donde resta que o lume do intelecto agente não é causado na alma por alguma outra substância separada, mas imediatamente por Deus.

Segundo, porque a perfeição última de cada agente é poder chegar ao seu princípio; ora, a perfeição última ou bem-aventurança do homem está na operação intelectual, como também diz o Filósofo no livro IV da Ética. (A edição Leonina lê assim, para corresponder melhor aos manuscritos, mas observa que a referência correta é ao livro X da Ética.)

Se, pois, o princípio e causa da intelectualidade dos homens fosse alguma outra substância separada, seria preciso que a bem-aventurança última do homem estivesse constituída naquela substância criada; e isto afirmam manifestamente os que sustentam esta posição, pois afirmam que a felicidade última do homem é continuar-se com o intelecto agente. Ora, a fé reta afirma que a bem-aventurança última do homem está só em Deus, segundo aquilo de João 17: esta é a vida eterna: que vos conheçam a vós, o único Deus verdadeiro, e que na participação desta bem-aventurança os homens são iguais aos anjos, como se tem em Lucas 22.

Terceiro, porque, se o homem participasse o lume inteligível do anjo, seguir-se-ia que o homem, segundo a mente, não seria à imagem do próprio Deus, mas à imagem dos anjos, contra o que se diz em Gênesis 1: façamos o homem à nossa imagem e semelhança, isto é, à imagem comum da Trindade, não à imagem dos anjos.

Donde dizemos que o lume do intelecto agente, de que fala Aristóteles, nos é impresso imediatamente por Deus, e segundo ele discernimos o verdadeiro do falso e o bem do mal; e disto se diz no Salmo: muitos dizem: quem nos mostra os bens? Gravado está sobre nós o lume da vossa face, Senhor, isto é, aquele pelo qual nos são mostrados os bens. Assim, pois, aquilo que faz em nós os inteligíveis em ato a modo de lume participado é algo da alma e se multiplica segundo a multidão das almas e dos homens; mas aquilo que faz os inteligíveis a modo de sol que ilumina é um só, separado, que é Deus. Donde Agostinho diz no livro I dos Solilóquios: a razão promete . . . mostrar Deus à minha mente, como o sol se mostra aos olhos; pois os sentidos da alma são como que os olhos da mente. E as coisas mais certas de cada disciplina são tais como aquelas que o sol ilumina para que possam ser vistas; e Deus é aquele mesmo que ilumina. Mas este princípio uno e separado do nosso conhecimento não pode ser entendido como o intelecto agente de que fala o Filósofo, como diz Temístio, porque Deus não está na natureza da alma; mas Aristóteles chama intelecto agente ao lume recebido de Deus em nossa alma. E, segundo isto, resta dizer de modo absoluto que o intelecto agente não é um só em todos.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que é próprio de Deus iluminar os homens, imprimindo-lhes o lume natural do intelecto agente e, acima deste, o lume da graça e da glória; mas o intelecto agente ilumina os fantasmas como lume impresso por Deus.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o intelecto agente é chamado separado por Aristóteles, não como se fosse uma substância que tem ser fora do corpo, mas porque não é ato de nenhuma parte do corpo, de tal modo que sua operação se dê por algum órgão corporal, como também se disse do intelecto possível.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Aristóteles não diz essa palavra do intelecto agente, mas do intelecto em ato. Com efeito, primeiro falou do intelecto possível e depois do intelecto agente, e por fim começa a falar do intelecto em ato, onde diz: ora, a ciência segundo o ato é o mesmo que a coisa; e distingue o intelecto em ato do intelecto em potência de três modos:

Primeiro, porque o intelecto em potência não é o inteligido em potência, mas o intelecto em ato, ou a ciência em ato, é a coisa inteligida ou sabida em ato; assim também, a respeito do sentido, dissera que o sentido em potência e o sensível em potência são diversos.

Segundo, compara o intelecto em ato ao intelecto em potência, porque o intelecto em potência é anterior no tempo ao intelecto em ato num só e mesmo sujeito: pois alguém é intelecto em potência antes, no tempo, de sê-lo em ato; mas naturalmente o ato é anterior à potência, e, falando de modo absoluto, é preciso pôr, mesmo no tempo, algum intelecto em ato anterior ao intelecto em potência, o qual é reduzido ao ato por algum intelecto em ato; e isto é o que acrescenta: mas a que é segundo a potência é anterior no tempo num só; de modo geral, porém, nem sequer no tempo; e desta comparação entre a potência e o ato se serve no livro IX da Metafísica e em muitos outros lugares.

Terceiro, mostra a diferença quanto a isto: que o intelecto em potência, ou possível, ora se encontra inteligindo, ora não inteligindo; mas isto não se pode dizer do intelecto em ato, assim como também a potência visiva ora vê, ora não vê, mas a vista em ato consiste no próprio ver em ato. E isto é o que diz: mas não intelige umas vezes e outras não; e depois acrescenta: separado, porém, é só isto que verdadeiramente é; o que não se pode entender nem do intelecto agente nem do intelecto possível, pois a ambos chamou acima separados; mas é preciso que se entenda de tudo aquilo que se requer para o intelecto em ato, isto é, de toda a parte intelectiva. Donde também acrescenta: e só isto é imortal e perpétuo; e, se isto for exposto do intelecto agente, seguir-se-á que o intelecto possível é corruptível, como entendeu Alexandre²; mas isto é contra o que Aristóteles dissera acima do intelecto possível. Foi necessário expor aqui estas palavras de Aristóteles, para que não fossem a alguém ocasião de erro.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que nada impede que duas coisas, comparadas entre si, se comportem de tal modo que cada uma seja como potência e como ato em relação à outra, segundo aspectos diversos: assim o fogo é frio em potência e quente em ato, e a água, ao contrário; e por isso os agentes naturais simultaneamente padecem e agem. Se, pois, se compara a parte intelectiva aos fantasmas, quanto a algo estará em potência e quanto a algo em ato em relação a eles: o fantasma tem em ato a semelhança de uma natureza determinada, mas essa semelhança de espécie determinada está no fantasma em potência de ser abstraída das condições materiais. Na parte intelectiva é ao contrário: pois não tem em ato as semelhanças das coisas distintas, mas tem em ato o lume imaterial, que tem virtude de abstrair as coisas que são abstraíveis em potência. E assim nada impede que na mesma essência da alma se encontrem o intelecto possível, que está em potência em relação às espécies que são abstraídas dos fantasmas, e o intelecto agente, que abstrai a espécie dos fantasmas. E seria semelhante se houvesse um só e mesmo corpo que fosse diáfano, existindo em potência para todas as cores, e com isto tivesse luz, pela qual pudesse iluminar as cores, como se vê no olho do gato.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o lume do intelecto agente se multiplica imediatamente pela multiplicação das almas que participam o próprio lume do intelecto agente. Ora, as almas se multiplicam segundo os corpos, como acima se disse.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o próprio fato de o lume do intelecto agente não ser ato de algum órgão corpóreo pelo qual opere basta para que possa separar as espécies inteligíveis dos fantasmas, pois a separação das espécies inteligíveis que são recebidas no intelecto possível não é maior que a separação do intelecto agente.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que esse argumento concluiria mais a respeito do intelecto possível que do intelecto agente: pois o Filósofo diz isto do intelecto possível, que, quando tiver inteligido o máximo inteligível, não inteligirá menos o mínimo; mas, de qualquer deles que se entenda, não se segue disso que a virtude do intelecto pelo qual inteligimos seja infinita de modo absoluto, mas que é infinita em relação a algum gênero. Pois nada impede que uma virtude que em si é finita não tenha termo em algum gênero determinado e, no entanto, tenha termo enquanto não pode estender-se a um gênero superior: assim a vista não tem termo no gênero da cor, porque, se as cores se multiplicassem ao infinito, todas poderiam ser conhecidas pela vista; não pode, contudo, conhecer as coisas que são de gênero superior, como os universais. Igualmente, o nosso intelecto não tem termo em relação aos inteligíveis que lhe são conaturais, que são abstraídos dos sensíveis; mas tem termo, porque falha a respeito dos inteligíveis superiores, que são as substâncias separadas: pois está para as coisas mais manifestas como o olho da coruja para a luz do sol, como se diz no livro II da Metafísica.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que esse argumento não vem ao caso. Pois julgar da verdade por algo se diz de dois modos: de um modo, como por um meio, assim como julgamos das conclusões pelos princípios e das coisas reguladas pela regra; e deste modo parecem proceder os argumentos de Agostinho: pois aquilo que é mutável ou que tem semelhança com o falso não pode ser regra infalível da verdade. De outro modo, diz-se julgar de alguma verdade por algo como por uma virtude judicativa; e deste modo julgamos da verdade pelo intelecto agente.

Mas, para que perscrutemos mais profundamente a intenção de Agostinho e como está a verdade a este respeito, deve-se saber que alguns antigos filósofos, não admitindo outra força cognoscitiva além do sentido nem outros entes além dos sensíveis, disseram que nenhuma certeza da verdade pode ser tida por nós. E isto por duas razões: primeiro, porque afirmavam que os sensíveis estão sempre em fluxo e que nada há de estável nas coisas; segundo, porque se encontram alguns que julgam diversamente sobre o mesmo, como de um modo quem está acordado e de outro quem dorme, e de um modo o doente e de outro o são; nem se pode tomar algo pelo qual se discirna qual deles julga com mais verdade, pois cada um tem alguma semelhança de verdade. E estas são as duas razões que Agostinho toca, pelas quais os antigos disseram que a verdade não pode ser conhecida por nós. Donde também Sócrates, desesperando de alcançar a verdade das coisas, dedicou-se inteiramente à filosofia moral. Platão, porém, seu discípulo, concordando com os antigos filósofos em que os sensíveis estão sempre em fluxo e em que a virtude sensitiva não tem sobre as coisas um juízo certo para estabelecer a certeza da ciência, afirmou, de um lado, espécies das coisas separadas dos sensíveis e imóveis, das quais disse haver ciências; de outro, afirmou no homem uma virtude cognoscitiva acima do sentido, a saber, a mente ou intelecto, iluminada por um certo sol inteligível superior, assim como a vista é iluminada pelo sol visível.

Agostinho, por sua vez, tendo seguido Platão tanto quanto a fé católica permitia, não afirmou espécies das coisas subsistentes por si, mas em lugar delas pôs as razões das coisas na mente divina, e que por elas, segundo o intelecto iluminado pela luz divina, julgamos de todas as coisas; não, certamente, de modo que vejamos as próprias razões — pois isto seria impossível, a não ser que víssemos a essência de Deus —, mas segundo o que aquelas razões supremas imprimem em nossas mentes; pois assim Platão afirmou que as ciências são sobre as espécies separadas, não porque estas fossem vistas, mas porque, enquanto a nossa mente as participa, tem ciência das coisas. Donde também, numa glosa sobre aquilo: as verdades foram diminuídas entre os filhos dos homens, diz-se que, assim como de um só rosto resplandecem muitas semelhanças nos espelhos, assim de uma só verdade primeira resultam muitas verdades em nossas mentes. Aristóteles, porém, seguiu por outro caminho:

primeiro, mostrou de muitos modos que nos sensíveis há algo estável;

segundo, que o juízo do sentido é verdadeiro sobre os sensíveis próprios, mas se engana a respeito dos sensíveis comuns, e mais a respeito dos sensíveis por acidente;

terceiro, que acima do sentido há uma virtude intelectiva, que julga da verdade, não por alguns inteligíveis existentes fora, mas pelo lume do intelecto agente, que faz os inteligíveis.

Não importa muito dizer que os próprios inteligíveis são participados de Deus ou que o é o lume que faz os inteligíveis.

Quanto ao nono, deve-se dizer que aquelas regras que os ímpios contemplam são os primeiros princípios do agir, que se contemplam pelo lume do intelecto agente participado de Deus, assim como também os primeiros princípios das ciências especulativas.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquilo pelo qual se julga qual de duas coisas é melhor precisa ser melhor que ambas, se por ele se julga como por regra e medida: assim o branco é regra e medida de todas as outras cores, e Deus, de todos os entes, porque cada coisa é tanto melhor quanto mais se aproxima do ótimo. Mas aquilo pelo qual julgamos que algo é melhor que outro, como por uma virtude cognoscitiva, não precisa ser melhor que ambos; e é assim que pelo intelecto agente julgamos que o anjo é melhor que a alma.

Quanto ao décimo primeiro, vê-se a solução pelo que foi dito: pois o intelecto agente compara-se ao possível como o agente e o motor à matéria, enquanto faz em ato os inteligíveis para os quais o intelecto possível está em potência. E já se disse como estes dois podem fundar-se numa só substância da alma.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que há uma só razão dos números em todas as mentes, assim como há uma só razão da pedra; a qual é una da parte da coisa inteligida, mas não da parte do ato de inteligir, que não é da razão da coisa inteligida: pois não é da razão da pedra que seja inteligida. Donde tal unidade da razão dos números, ou da pedra, ou de qualquer coisa, nada faz para a unidade do intelecto possível ou agente, como acima se expôs mais amplamente.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que aquela verdade em que se possui o sumo bem é comum a todas as mentes, ou em razão da unidade da coisa, ou em razão da unidade da luz primeira que influi em todas as mentes.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o universal que o intelecto agente faz é um só em todas as coisas das quais é abstraído; donde o intelecto agente não se diversifica segundo a diversidade delas. Diversifica-se, porém, segundo a diversidade dos intelectos, porque também o universal não tem unidade pelo lado em que é inteligido por mim e por ti; pois ser inteligido por mim e por ti é acidental ao universal. Donde a diversidade dos intelectos não impede a unidade do universal.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que é impróprio dizer que o intelecto agente é nu ou vestido, cheio de espécies ou vazio: pois ser repleto de espécies é próprio do intelecto possível, mas fazê-las é próprio do intelecto agente. Não se deve dizer, porém, que o intelecto agente intelige separadamente do intelecto possível, mas que o homem intelige por ambos; e é ele que tem o conhecimento, no particular, pelas potências sensitivas, daquilo que é abstraído pelo intelecto agente.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que não é por insuficiência de Deus que ele atribui às coisas criadas virtudes de ação, mas por sua perfeitíssima plenitude, que basta para comunicar-se a todas.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a espécie que está na imaginação é do mesmo gênero que a espécie que está no sentido, porque ambas são individuais e materiais; mas a espécie que está no intelecto é de outro gênero, porque é universal. E por isso a espécie imaginária não pode imprimir a espécie inteligível como a espécie sensível imprime a espécie imaginária; razão pela qual é necessária uma virtude intelectiva ativa, mas não uma virtude sensitiva ativa.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Temístio (século IV), retórico e filósofo de Constantinopla, autor de paráfrases das obras de Aristóteles; a de Sobre a alma, aqui citada, foi traduzida para o latim por Guilherme de Moerbeke em 1267. ↩

2. Nota do tradutor: Alexandre de Afrodísias (séculos II–III), o mais célebre dos antigos comentadores gregos de Aristóteles; identificava o intelecto agente com uma substância separada e tinha o intelecto possível por uma disposição corruptível do corpo. ↩