Artigo 9

Em nono lugar, pergunta-se se o intelecto possível é um só em todos os homens.

E parece que sim. Diz, com efeito, Agostinho no livro Sobre a quantidade da alma: se eu disser que há muitas almas, rirei de mim mesmo. Parece, pois, risível dizer que há muitas almas intelectivas.

Além disso. Nas coisas que são sem matéria há um só indivíduo numa só espécie, como se mostrou; mas o intelecto possível, ou alma intelectiva, sendo substância espiritual, não é composto de matéria e forma, como antes se mostrou; logo, há uma só alma intelectiva, ou intelecto possível, em toda a espécie humana.

Mas dizia-se que, embora a alma intelectiva não tenha matéria da qual seja, tem, contudo, matéria na qual está, a saber, os corpos, segundo cuja multiplicação se multiplicam as almas intelectivas.

Mas em contrário. Removida a causa, remove-se o efeito; se, pois, a multiplicação dos corpos é causa da multiplicação das almas, removidos os corpos não podem permanecer muitas almas.

Além disso. A individuação se dá segundo a determinação dos princípios essenciais: assim como é da razão de homem ser composto de alma e corpo, assim é da razão de Sócrates ser composto desta alma e deste corpo, como se vê pelo Filósofo no livro VII da Metafísica. Mas o corpo não é da essência da alma; logo, é impossível que a alma se individue pelo corpo, e assim as almas não se multiplicarão segundo a multiplicação dos corpos.

Além disso. Agostinho diz em Contra Feliciano¹: se buscarmos a origem da potência que anima, a alma é anterior à mãe, e dela parece nascer de novo com a prole; e fala da alma pela qual a mãe é animada, como logo acrescenta; donde parece dizer que é a mesma alma na mãe e no filho, e, pela mesma razão, em todos os homens.

Além disso. Se o intelecto possível fosse um em mim e outro em ti, seria preciso que a coisa inteligida fosse uma em mim e outra em ti, já que a coisa inteligida está no intelecto; e assim a coisa inteligida se numeraria pela numeração dos homens individuais. Mas todas as coisas que se numeram pela numeração dos indivíduos têm uma coisa inteligida comum; e assim da coisa inteligida haverá alguma coisa inteligida, ao infinito, o que é impossível. Logo, não há um intelecto possível em mim e outro em ti.

Além disso. Se não houvesse um só intelecto possível em todos os homens, quando acontece que a ciência é causada no discípulo pelo mestre, seria preciso ou que a mesma ciência em número que está no mestre passasse para o discípulo, ou que a ciência do mestre causasse a ciência do discípulo, assim como o calor do fogo causa o calor na lenha, ou que aprender não fosse outra coisa que recordar; com efeito, se o discípulo tem, antes de aprender, a ciência que aprende, aprender é recordar; se, porém, não a tem antes, ou a adquire como já existente antes em outro, a saber, no mestre, ou como não existente antes em outro: e assim é preciso que seja causada nele de novo por outro. Ora, estas três coisas são impossíveis. Com efeito, sendo a ciência um acidente, a mesma em número não pode passar de sujeito a sujeito, porque, como diz Boécio, os acidentes podem corromper-se, não podem transmudar-se; do mesmo modo, também é impossível que a ciência do mestre cause a ciência no discípulo, tanto porque a ciência não é qualidade ativa, quanto porque as palavras que o mestre profere só excitam o discípulo a inteligir, como diz Agostinho no livro Sobre o mestre; e que aprender seja recordar é contra o Filósofo no livro I dos Analíticos posteriores. Logo, não há um intelecto possível diverso em cada um dos homens.

Além disso. Toda virtude cognoscitiva que está na matéria corporal conhece só aquelas coisas que têm afinidade com a matéria em que está, assim como a vista conhece só as cores, que têm afinidade com a pupila, a qual é receptiva das cores por causa da sua diafaneidade; mas o intelecto possível não é receptivo só daquelas coisas que têm afinidade ou com o corpo inteiro ou com qualquer parte dele; logo, o intelecto possível não é virtude cognoscitiva na matéria corporal, nem no corpo inteiro nem em alguma parte dele. Logo, não se multiplica segundo a multiplicação dos corpos.

Além disso. Se a alma intelectiva, ou intelecto possível, se multiplica segundo a multiplicação dos corpos, isto não é senão porque é forma do corpo; mas não pode ser forma do corpo, já que é composta de matéria e forma, como muitos afirmam: pois o composto de matéria e forma não pode ser forma de algo. Logo, a alma intelectiva, ou intelecto possível, não pode multiplicar-se segundo a multiplicação dos corpos.

Além disso. Como diz Cipriano, o Senhor proibiu aos discípulos entrar na cidade dos samaritanos por causa do pecado de cisma, porque as dez tribos se haviam apartado do reino de Davi, estabelecendo depois para si em Samaria a capital do reino; ora, o povo era, no tempo de Cristo, o mesmo que fora antes. E o povo está para o povo assim como o homem para o homem e a alma para a alma; logo, pela mesma razão, há uma só alma naquele que existiu antes e no outro que vem depois: e assim, pela mesma razão, a mesma alma estará em cada um dos homens.

Além disso. O acidente depende mais do sujeito que a forma da matéria, já que a forma dá à matéria o ser de modo absoluto, ao passo que o acidente não dá ao sujeito o ser de modo absoluto. Mas um só acidente pode estar em muitos sujeitos, assim como um só tempo está em muitos movimentos, como diz Anselmo; logo, com muito mais razão uma só alma pode ser de muitos corpos. E assim não é preciso que haja muitos intelectos possíveis.

Além disso. A alma intelectiva é mais poderosa que a vegetativa; mas a alma vegetativa pode vivificar algo fora do corpo de que é forma; com efeito, Agostinho diz no livro VI de Sobre a música que os raios visuais são vivificados pela alma de quem vê, mesmo quando projetados longe, até a coisa vista; logo, com muito mais razão a alma intelectiva pode aperfeiçoar outros corpos além do corpo em que está.

Além disso. Se o intelecto possível se multiplica segundo a multiplicação dos corpos, é preciso que as espécies inteligíveis que estão no intelecto possível em mim e em ti se multipliquem segundo a multiplicação dos corpos; mas de todas as formas multiplicadas segundo a multiplicação da matéria corporal pode abstrair-se alguma intenção comum; logo, das formas inteligidas pelo intelecto possível pode abstrair-se alguma intenção inteligida comum. E, pela mesma razão, multiplicando-se aquela intenção inteligida segundo a multiplicação do intelecto possível, haverá que abstrair outra intenção inteligida, ao infinito; ora, isto é impossível. Há, portanto, um só intelecto possível em todos.

Além disso. Todos os homens concordam nos primeiros princípios. Mas isto não se daria se aquilo pelo qual conhecem os primeiros princípios não fosse algo uno e comum em todos os homens; ora, tal é o intelecto possível; há, portanto, um só intelecto possível em todos.

Além disso. Nenhuma forma individuada e multiplicada pela matéria é inteligida em ato; mas o intelecto possível, quando intelige em ato, é intelecto em ato, e o intelecto em ato é o inteligido em ato, como se diz no livro III de Sobre a alma, assim como o sentido em ato é o objeto sentido em ato; logo, o intelecto possível não é individuado nem multiplicado pela matéria corporal, e assim é um só em todos.

Além disso. O recebido está no recipiente ao modo do recipiente; mas a espécie inteligível é recebida no intelecto como inteligida em ato, e não individuada pela matéria; logo, o intelecto possível não é individuado pela matéria. Logo, tampouco se multiplica pela multiplicação da matéria corporal.

Além disso. O intelecto possível, mesmo de Sócrates ou de Platão, intelige a sua essência, já que o intelecto se reflete sobre si mesmo; logo, a própria essência do intelecto possível é inteligida em ato. Mas nenhuma forma individuada e multiplicada pela matéria é inteligida em ato; logo, o intelecto possível não é individuado e multiplicado pela matéria corporal. E assim resta que haja um só intelecto possível em todos.

Mas em contrário está o que se diz em Apocalipse 7: depois disto vi uma grande multidão, que ninguém podia contar; ora, aquela multidão não era de homens que viviam corporalmente, mas de almas livres do corpo; logo, há muitas almas intelectivas, não só agora, quando se unem ao corpo, mas também livres dos corpos.

Além disso. Agostinho diz em Contra Feliciano: suponhamos, como querem muitos, que haja no mundo uma alma geral; e depois acrescenta: quando propomos tais coisas, declaramos de antemão que devem ser combatidas; é, pois, improvável que haja uma só alma de todos.

Além disso. A alma intelectiva está mais ligada ao corpo humano que o seu motor ao corpo celeste; mas o Comentador diz no livro III de Sobre a alma que, se houvesse muitos corpos móveis, haveria muitos motores nos orbes celestes. Logo, com mais razão, havendo muitos corpos humanos, haverá muitas almas intelectivas, e não um só intelecto possível.

Respondo. Deve-se dizer que, para a evidência desta questão, é preciso entender previamente o que se entende pelo nome de intelecto possível e de intelecto agente. Ora, deve-se saber que Aristóteles procedeu ao estudo do intelecto pela semelhança do sentido. Da parte do sentido, como às vezes nos encontramos sentindo em potência e às vezes em ato, é preciso afirmar em nós alguma virtude sensitiva pela qual estejamos sentindo em potência, a qual deve estar em potência para as espécies dos sensíveis e não ter nenhuma delas em ato na sua essência; do contrário, se o sentido tivesse em ato os sensíveis, como afirmaram os antigos filósofos, seguir-se-ia que estaríamos sempre sentindo em ato. Do mesmo modo, como às vezes nos encontramos inteligindo em ato e às vezes em potência, é necessário afirmar alguma virtude pela qual estejamos inteligindo em potência, a qual na sua essência e natureza não tem nenhuma das naturezas das coisas sensíveis que podemos inteligir, mas está em potência para todas: e por isso se chama intelecto possível, assim como também o sentido, enquanto está em potência, poderia chamar-se sentido possível. Ora, o sentido que está em potência é reduzido ao ato pelos sensíveis em ato, que estão fora da alma: donde não é necessário afirmar um sentido agente; e do mesmo modo não seria necessário afirmar um intelecto agente se os universais, que são inteligíveis em ato, subsistissem por si fora da alma, como afirmou Platão. Mas, porque Aristóteles afirmou que eles não subsistem senão nos sensíveis, que não são inteligíveis em ato, teve necessidade de afirmar alguma virtude que fizesse os inteligíveis em potência ser inteligíveis em ato, abstraindo as espécies das coisas da matéria e das condições individuantes: e esta virtude se chama intelecto agente.

Quanto ao intelecto possível, pois, Averróis, no Comentário ao livro III de Sobre a alma, afirmou que era uma substância separada, segundo o ser, dos corpos dos homens, enquanto se continuaria conosco pelos fantasmas, e, ainda, que havia um só intelecto possível de todos. Ora, que esta posição é contrária à fé, é fácil de ver: pois suprime os prêmios e as penas da vida futura.

Mas deve-se mostrar que esta posição é em si mesma impossível, pelos verdadeiros princípios da filosofia. Ora, mostrou-se acima, quando se tratava da união da substância espiritual ao corpo, que segundo esta posição se seguiria que nenhum homem particular inteligiria algo; mas, dado, para efeito de disputa, que algum homem particular pudesse inteligir por um intelecto assim separado, seguem-se três inconvenientes, se se afirma que há um só intelecto possível de todos, pelo qual todos intelijam.

Primeiro, porque não é possível que haja de uma só virtude, simultaneamente e de uma vez, muitas ações em relação ao mesmo objeto. Ora, acontece que dois homens intelijam simultaneamente e de uma vez um só e mesmo inteligível; se, pois, ambos inteligem por um só intelecto possível, seguir-se-ia que a operação intelectual de ambos seria uma só e a mesma em número: assim como, se dois homens vissem com um só olho, seguir-se-ia que a visão de ambos seria a mesma. O que é evidentemente de todo impossível. Nem se pode dizer que o meu inteligir é outro que o teu inteligir pela diversidade dos fantasmas, porque o inteligido em ato não é o fantasma, mas sim aquilo que dele é abstraído, que se afirma ser universal: donde a diversidade dos fantasmas é extrínseca à operação intelectual, e assim não pode diversificá-la.

Segundo, porque é impossível que aquilo pelo qual os indivíduos da mesma espécie obtêm a espécie seja uno em número neles: com efeito, se dois cavalos conviessem naquilo mesmo em número pelo qual tivessem a espécie de cavalo, seguir-se-ia que dois cavalos seriam um só cavalo, o que é impossível. E por isso se diz no livro VII da Metafísica que os princípios da espécie, enquanto são determinados, constituem o indivíduo: por exemplo, se a razão de homem é ser de alma e corpo, é da razão deste homem ser desta alma e deste corpo. Donde os princípios de qualquer espécie devem pluralizar-se nos muitos indivíduos da mesma espécie. Ora, aquilo de que algo obtém a espécie conhece-se pela operação própria que segue a espécie: pois julgamos ser ouro verdadeiro aquilo que tem a operação própria do ouro. Ora, a operação própria da espécie humana é inteligir: donde o Filósofo, no livro X da Metafísica, põe a felicidade última do homem segundo esta operação. (A edição Leonina lê assim, para corresponder melhor aos manuscritos, mas observa que a referência correta é à Ética.) Ora, o princípio desta operação não é o intelecto passivo, isto é, a força cogitativa, ou a força apetitiva sensitiva, que participa de algum modo da razão, já que estas forças não têm operação senão por órgão corporal; ora, o inteligir não pode dar-se por órgão corporal, como se prova no livro III de Sobre a alma. E assim resta que o intelecto possível é aquilo pelo qual este homem obtém a espécie humana, e não o intelecto passivo, como Averróis imagina; resta, portanto, que é impossível haver um só intelecto possível em todos os homens.

Terceiro, seguir-se-ia que o intelecto possível não receberia nenhuma espécie abstraída dos nossos fantasmas, se é um só o intelecto possível de todos os que são e que foram; porque, tendo já precedido muitos homens que inteligiam muitas coisas, seguir-se-ia que, em relação a todas as coisas que eles souberam, estaria em ato e não em potência para receber, porque nada recebe o que já tem. Daí se seguiria ainda que, se nós somos inteligentes e sabedores pelo intelecto possível, o saber em nós não seria senão recordar; embora também isto mesmo pareça em si inconveniente: que o intelecto possível, se é substância separada segundo o ser, se torne em ato pelos fantasmas, já que os superiores entre os entes não necessitam dos inferiores para a sua perfeição. Assim, pois, como seria inconveniente dizer que os corpos celestes são aperfeiçoados em ato recebendo dos corpos inferiores, do mesmo modo, e muito mais, é impossível que alguma substância separada seja aperfeiçoada em ato recebendo dos fantasmas.

É manifesto também que esta posição repugna às palavras de Aristóteles. Com efeito, quando começa a investigar sobre o intelecto possível, logo de início o chama parte da alma, dizendo: quanto à parte da alma pela qual a alma conhece e entende; e, querendo investigar sobre a natureza do intelecto possível, deixa de lado certa dúvida, a saber, se a parte intelectiva é separável das outras partes da alma pelo sujeito, como afirmou Platão, ou só pela razão: e é isto o que diz: quer seja separável, quer inseparável segundo a grandeza, mas separável segundo a razão.

Daí se vê que, qualquer destas duas coisas que se afirme, permanecerá a sentença que ele pretende sobre o intelecto possível; mas não se sustentaria que a parte intelectiva fosse separada só segundo a razão, se a referida posição fosse verdadeira: donde a referida opinião não é a sentença de Aristóteles. Depois acrescenta também que o intelecto possível é aquilo pelo qual a alma opina e intelige, e muitas outras coisas semelhantes, pelas quais manifestamente dá a entender que o intelecto possível é algo da alma e não é uma substância separada.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Agostinho entende ser risível afirmar que as almas de homens diversos são muitas de tal modo que difiram em número e em espécie, e sobretudo segundo a opinião dos platônicos, que acima de todas as coisas que são de uma só espécie afirmaram algo uno, comum e subsistente.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que os anjos, assim como não têm matéria da qual sejam, assim não têm matéria na qual estejam; a alma, porém, tem matéria na qual está; e por isso os anjos não podem ser muitos numa só espécie, mas as almas podem ser muitas de uma só espécie.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, assim como o corpo está para o ser da alma, assim está para a sua individuação, porque cada coisa é una e ente segundo o mesmo; ora, o ser da alma lhe é adquirido enquanto se une ao corpo, com o qual constitui ao mesmo tempo uma só natureza, da qual um e outro são parte. E, contudo, porque a alma intelectiva é uma forma que transcende a capacidade do corpo, tem o seu ser elevado acima do corpo: donde, destruído o corpo, ainda permanece o ser da alma. E do mesmo modo as almas se multiplicam segundo os corpos, e, contudo, removidos os corpos, ainda permanece a multidão das almas.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora o corpo não seja da essência da alma, a alma, contudo, segundo a sua essência, tem relação com o corpo, enquanto lhe é essencial ser forma do corpo: e por isso na definição da alma se põe o corpo. Assim, pois, como é da razão da alma ser forma do corpo, assim é da razão desta alma, enquanto é esta alma, ter relação com este corpo.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que Agostinho fala ali na suposição da opinião dos que afirmam haver uma só alma universal, como se vê pelo que precede.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Averróis parece pôr a principal força neste argumento, a saber, porque se seguiria, como ele mesmo diz, se o intelecto possível não fosse um só em todos os homens, que a coisa inteligida se individuaria e numeraria pela individuação e numeração dos homens singulares: e assim seria inteligida em potência e não em ato. Deve-se mostrar, portanto, em primeiro lugar, que estes inconvenientes não se seguem menos para os que afirmam que o intelecto possível é um só do que para os que afirmam que ele se multiplica em muitos. E, primeiro, quanto à individuação, é manifesto que a forma que existe em algum indivíduo é individuada por ele da mesma maneira, quer haja um só numa só espécie, como o sol, quer muitos numa só espécie, como as pérolas: em ambos, com efeito, o brilho é individuado; ora, é preciso dizer que o intelecto possível é um indivíduo singular: pois os atos são dos singulares. Quer seja, pois, um só numa só espécie, quer muitos, a coisa inteligida se individuará nele da mesma maneira. Quanto à multiplicação, porém, é manifesto que, se não há muitos intelectos possíveis na espécie humana, há, contudo, muitos intelectos no universo, muitos dos quais inteligem uma só e mesma coisa: permanecerá, pois, a mesma dúvida, se a coisa inteligida é una ou muitas nos diversos intelectos; não pode, portanto, provar por isto a sua tese, porque, admitida a sua posição, ainda permanecerão os mesmos inconvenientes.

E por isso, para a solução disto, deve-se considerar que, se é preciso falar do intelecto pela semelhança do sentido, como se vê pelo procedimento de Aristóteles no livro III de Sobre a alma, deve-se dizer que a coisa inteligida não está para o intelecto possível como a espécie inteligível pela qual o intelecto possível se faz em ato; mas aquela espécie está como princípio formal pelo qual o intelecto intelige. Ora, o inteligido, ou a coisa inteligida, está como algo constituído ou formado pela operação do intelecto, quer seja uma quididade simples, quer seja a composição e divisão de uma proposição.

Com efeito, Aristóteles assinala estas duas operações do intelecto no livro III de Sobre a alma: uma, a saber, a que chama inteligência dos indivisíveis, pela qual o intelecto apreende o “que é” de alguma coisa, e a esta os árabes chamam “formação” ou “imaginação pelo intelecto”; e põe outra, a saber, a composição e divisão dos inteligidos, a que os árabes chamam “crença” ou “fé”.

Ora, a uma e outra destas operações se pressupõe a espécie inteligível, pela qual o intelecto possível se faz em ato, porque o intelecto possível não opera senão enquanto está em ato, assim como a vista não vê senão por ter sido feita em ato pela espécie visível: donde a espécie visível não está como aquilo que se vê, mas como aquilo pelo qual se vê. E o mesmo se dá com o intelecto possível, salvo que o intelecto possível se reflete sobre si mesmo e sobre a sua espécie, e a vista não.

A coisa inteligida por dois intelectos, portanto, é de certo modo una e a mesma e de certo modo muitas, porque, da parte da coisa que se conhece, é una e a mesma, mas, da parte do próprio conhecimento, é uma e outra:

assim como, se dois veem uma só parede, é a mesma coisa vista da parte da coisa que se vê, mas uma e outra segundo as diversas visões; e seria de todo semelhante da parte do intelecto, se a coisa que se intelige subsistisse fora da alma como a coisa que se vê, como afirmaram os platônicos. Mas, segundo a opinião de Aristóteles, parece haver maior dificuldade, embora a razão seja a mesma, se se olhar bem.

Com efeito, não há diferença entre Aristóteles e Platão senão em que Platão afirmou que a coisa que se intelige tem ser fora da alma do mesmo modo pelo qual o intelecto a intelige, isto é, como abstrata e comum; Aristóteles, porém, afirmou que a coisa que se intelige está fora da alma, mas de outro modo, porque é inteligida abstratamente e tem ser concretamente. E, assim como segundo Platão a própria coisa que se intelige está fora da própria alma, assim também segundo Aristóteles; o que se vê pelo fato de nenhum dos dois ter afirmado que as ciências são sobre as coisas que estão no nosso intelecto como sobre substâncias; mas Platão disse que as ciências são sobre as formas separadas, e Aristóteles, sobre as quididades das coisas, existentes nelas.

Mas a razão de universalidade, que consiste na comunidade e na abstração, segue só o modo de inteligir, enquanto inteligimos abstrata e comumente; segundo Platão, porém, segue também o modo de existir das formas abstratas; e por isso Platão afirmou que os universais subsistem, e Aristóteles não. Assim, pois, se vê como a multidão dos intelectos não prejudica nem a universalidade, nem a comunidade, nem a unidade da coisa inteligida.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a ciência é causada pelo mestre no discípulo não como o calor na lenha pelo fogo, mas como a saúde no enfermo pelo médico, que causa a saúde enquanto ministra alguns auxílios de que a natureza se serve para causar a saúde; e por isso o médico procede, ao curar, na mesma ordem em que a natureza curaria. Pois, assim como o que cura principalmente é a natureza interior, assim o princípio que principalmente causa a ciência é intrínseco, a saber, o lume do intelecto agente, pelo qual a ciência é causada em nós quando chegamos, pela aplicação dos princípios universais, a algumas coisas especiais que recebemos pela experiência na descoberta; e do mesmo modo o mestre conduz os princípios universais a conclusões especiais: donde Aristóteles diz no livro I dos Analíticos posteriores que a demonstração é o silogismo que faz saber.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que também por esta razão foi enganado Averróis: pensou, com efeito, que, porque Aristóteles disse que o intelecto possível é separado, ele seria separado segundo o ser e, por consequência, não se multiplicaria segundo a multiplicação dos corpos. Mas Aristóteles quer dizer que o intelecto possível é uma virtude da alma que não é ato de nenhum órgão, como se tivesse a sua operação por um órgão corporal, assim como a potência visiva é virtude de um órgão, tendo operação por órgão corporal; e, porque o intelecto possível não tem operação por órgão corporal, não é preciso que conheça só aquelas coisas que têm afinidade ou com o corpo inteiro ou com uma parte do corpo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a opinião que afirma ser a alma composta de matéria e forma é de todo falsa e improvável; com efeito, não poderia ser forma do corpo se fosse composta de matéria e forma. Pois, se a alma fosse forma do corpo segundo a sua forma apenas, seguir-se-ia que uma só e mesma forma aperfeiçoaria matérias diversas de gêneros diversos, a saber, a matéria espiritual da alma e a matéria corporal: o que é impossível, já que o ato próprio é da potência própria; e, além disso, aquele composto de matéria e forma não seria a alma; a alma seria a forma dele: pois, quando dizemos “alma”, entendemos aquilo que é forma do corpo. Se, porém, a forma da alma fosse forma do corpo mediante a matéria própria, assim como a cor é ato do corpo mediante a superfície, de modo que assim a alma inteira se pudesse chamar forma do corpo, isto é impossível, porque por “matéria” entendemos aquilo que está só em potência; ora, o que é só potência não pode ser ato de algo, o que é ser forma. Se, porém, alguém entende pelo nome de “matéria” algum ato, não há que se preocupar, porque nada impede que aquilo que chamamos “ato” alguém o chame “matéria”, assim como aquilo que nós chamamos “pedra” alguém pode chamar “asno”.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, assim como o rio Sena não é este rio por causa desta água que corre, mas por causa desta nascente e deste leito — donde sempre se diz o mesmo rio, embora seja outra a água que corre —, assim é o mesmo povo, não pela identidade da alma ou dos homens, mas pela mesma habitação, ou antes pelas mesmas leis e pelo mesmo modo de viver, como diz Aristóteles no livro III da Política.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o tempo se compara a um só movimento como o acidente ao sujeito, a saber, ao movimento do primeiro móvel, pelo qual se medem todos os outros movimentos; aos outros movimentos, porém, compara-se como a medida ao medido: assim como o côvado se compara à vara de madeira como ao sujeito, mas ao pano que por ele se mede, só como ao medido. E por isso não se segue que um só acidente esteja em muitos sujeitos.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a visão não se dá, segundo a verdade da coisa, por raios emitidos para fora; mas Agostinho diz isto segundo a opinião de outros. Posto isto, contudo, a alma vivificaria os raios, por mais longe que fossem emitidos, não como corpos estranhos, mas enquanto se continuam com o corpo próprio.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, como se vê pelo que foi dito, a coisa inteligida não se individua nem se multiplica senão da parte da operação intelectual. Ora, não é inconveniente que da coisa inteligida, enquanto é inteligida, ainda se abstraia a coisa inteligida de modo absoluto, assim como deste que intelige se abstrai o que intelige de modo absoluto. Nem isto prejudica a razão de universalidade: pois é acidental ao homem ou à intenção “espécie” ser inteligido por mim; donde não é preciso que pertença ao conceito de homem ou da intenção “espécie” ser inteligido por mim ou por aquele.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o consenso nos primeiros princípios não é causado pela unidade do intelecto possível, mas pela semelhança da natureza, pela qual todos somos inclinados ao mesmo: assim como todas as ovelhas concordam em julgar o lobo inimigo; ninguém, contudo, diria que há nelas uma só alma.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que o ser individual não repugna ao ser inteligido em ato, porque as substâncias separadas são inteligidas em ato, embora sejam individuais; do contrário, não teriam ações, que são dos singulares. Mas ter ser material repugna ao ser inteligido em ato: e por isso as formas individuais, que se individuam pela matéria, não são inteligidas em ato, mas só em potência. Ora, a alma intelectiva não se individua pela matéria de tal modo que se torne forma material, sobretudo segundo o intelecto, segundo o qual transcende a proporção da matéria corporal; mas individua-se segundo a matéria corporal do modo que se disse, a saber, enquanto tem relação para ser forma deste corpo. Donde por isto não se exclui que o intelecto possível deste homem seja inteligido em ato, e igualmente as coisas que são recebidas nele.

E por isto se vê a solução dos dois seguintes.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A obra Contra Feliciano, que a Idade Média atribuía a Agostinho, é hoje reconhecida como de Vigílio de Tapso, bispo africano do fim do século V. ↩