Skip to the text
Ember
PT

Quæstio 1

Hic quæritur primo, Quid sit beatitudo, et in quo consistat, hoc est, de ejus objecto atque subjecto. Et primo quæri potest, An sit quid creatum aut increatum.

Et videtur quod sit quid increatum, quoniam est ultimus finis et summum bonum intellectualium creaturarum, quorum solus Creator omnipotens et immensus est ultimus finis et summum bonum. — Item, quoniam plene quietat et contentat mentem creatam, quam contentare non valet bonum finitum, juxta illud Augustini : Neque enim sufficit nobis finis, nisi cujus nullus est finis.

In oppositum est, quod beatitudo est operatio quædam ac formalis perfectio mentis creatæ, imo et optima actio nobilissimæ potentiæ rationalis creaturæ.

Circa hæc multa conscribit Thomas hoc loco, sicut et alibi, quæ pro majori parte communia sunt atque facilia; propter quod ipsis non arbitror immorandum. Denique de ista materia dictum est copiose super primum, prima distinctione. Siquidem ibi inducta de fruitione, hic possent resumi et applicari, quum ipsa fruitio frequenter vocetur beatitudo.1

Itaque Thomas : Beatitudo, inquit, quum sit naturaliter ab omnibus hominibus desiderata, nominat ultimum finem vitæ humanæ. Finis autem cujuslibet rei vel est propria operatio ejus, vel per operationem propriam pertingit ad finem. Quumque propria forma in omni re sit suæ propriæ operationis principium; propria quoque hominis forma in quantum est homo, sit anima rationalis; oportet ut vel in actibus animæ rationalis beatitudo hominis consistat, vel in his ad quæ homo per actiones animæ rationalis ordinatur ac comparatur. Et hæc bona animæ nuncupantur : hinc necesse est, etiam secundum philosophos, in bonis animæ beatitudinem hominis collocare. Quod autem aliqui in bonis corporis felicitatem animæ constituerunt, ratio fuit quia se ipsos ignorabant, et intellectum a sensu non distinxerunt.

Præterea quæritur, an beatitudo magis consistat in his quæ sunt voluntatis quam in his quæ sunt intellectus. Et apparet quod magis sita sit in actibus et gaudiis voluntatis. Felicitas namque est optima operatio optimæ virtutis ac supremæ potentiæ : optima autem virtus est caritas, quæ directe concernit ac perficit voluntatem. Voluntas quoque videtur nobilior intellectu, quum per imperium moveat eum :2 imo actio intellectus sine affectionibus voluntatis informis est. Iterum, felicitas est perfectissima ac intima unio mentis creatæ cum Deo : sed per actus et affectus voluntatis et caritatis perfectissime conjungimur Deo. Rursus, bonum et finis coincidunt; beatitudo autem est ultimus finis et maximum hominis bonum : ergo respicit voluntatem. — In oppositum est quod Veritas apud Joannem testatur : Hæc (inquit) est vita æterna, ut cognoscant te solum verum Deum. Atque ut Augustinus asserit, visio est tota merces.3 Hinc super illud, Quum tradiderit regnum Deo et Patri, ait Glossa :4 Id est, quum perduxerit credentes ad contemplationem Dei Patris, ubi est omnium finis, ac requies sempiterna, ac gaudium. Sed et Philosophus decimo Ethicorum demonstrat, quod felicitas est optima speculatio summi et optimi speculabilis.

Et respondendum, quod beatitudinem esse in voluntate, dupliciter potest intelligi. Primo objectaliter, ita quod sit voluntatis objectum : et ita in voluntate ponenda est, quum sit præcipuum bonum quod cupit voluntas, et ultimus finis in quem maxime fertur. Secundo formaliter, ita quod sit actio voluntatis : et ita in voluntate esse non valet. Beatitudo namque est ultimus hominis finis. Ultimus autem hominis finis accipi potest dupliciter : unus in ipso, et alius extra ipsum. In ipso, sicut operatio rei dicitur finis ejus, ri: velut si aliquis exterior finis sit pecunia, finis interior erit possessio pecuniæ, per quam homo se habet ad pecuniam, ut voluntas quietetur in ea. Quum ergo ultimus finis quasi exterior voluntatis humanæ sit Deus, non potest esse quod aliquis actus voluntatis sit interior finis: imo ille actus erit ultimus finis interior, quo primo hoc modo se habebit homo ad Deum, ut voluntas sua quietetur in ipso. Hoc autem est visio Dei secundum intellectum, quia per hanc fit quasi quidam contactus Dei ad intellectum, quum omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur: quemadmodum etiam corporalis tactus ad delectabile corporeum inducit quietationem affectus. Hinc ultimus finis hominis est in actu intellectus; et beatitudo, quæ est ultimus interior finis hominis, in intellectu consistit. Id tamen quod est ex parte voluntatis, videlicet quietatio ejus in fine, quod potest dici delectatio, est quasi formaliter complens beatitudinis rationem, tanquam superveniens visioni, in qua substantia felicitatis consistit: ut sic voluntati attribuatur et prima habitudo ad finem, secundum quod assecutionem finis appetit; et ultima, secundum quod in fine jam assecuto quietatur.

Impossibile vero est, actum voluntatis esse finem ultimum alicujus: quia quum voluntatis objectum sit finis, hoc ipsum quod est velle, et quilibet alius voluntatis actus, non est aliud quam ordinare aliquid ad finem: ideo præsupponit alium finem. Hinc si ipsum velle dicatur esse volitum, oportet præsupponere ante hoc aliquid volitum esse. Non enim intelligi potest in aliqua potentia reflexio esse super proprium actum, nisi actu suo in quem fit reflexio, prius terminato per proprium objectum, quod sit aliud ab actu illius potentiæ: alias oporteret in infinitum procedere. Nempe si intellectus intelligat se intelligere, oportet quod intelligat se intelligere aliquid. Et si dicas, quod intelligit se intelligere hoc quod est se intelligere, adhuc oportebit aliud ponere, et sic in infinitum. Patet ergo quod ipsum intelligere, non potest esse primum intellectus objectum. Eadem ratione et ipsum velle, non potest primum voluntatis objectum consistere. Quum ergo primum voluntatis objectum sit ultimus finis, impossibile est quod aliquis actus voluntatis sit ipsius ultimus finis. Nec dici potest, quod assecutio finis exterioris sit immediate per actum voluntatis. Actus etenim voluntatis intelligitur esse ante assecutionem finis, ut motus quidam in finem; post assecutionem vero, ut quietatio. Nec potest esse, quod voluntas nunc quietetur in fine ad quem ante tendebat, nisi quia volens alio modo se habet ad finem nunc quam ante, vel econtrario. Illud ergo quod facit volentem se hoc modo habere ad finem, ut voluntas quietetur in fine, est ultimus finis interior, qui primo conjungit fini exteriori: velut si aliquis exterior finis sit pecunia, finis interior erit possessio pecuniæ, per quam homo se habet ad pecuniam, ut voluntas quietetur in ea. Quum ergo ultimus finis quasi exterior voluntatis humanæ sit Deus, non potest esse quod aliquis actus voluntatis sit interior finis: imo ille actus erit ultimus finis interior, quo primo hoc modo se habebit homo ad Deum, ut voluntas sua quietetur in ipso. Hoc autem est visio Dei secundum intellectum, quia per hanc fit quasi quidam contactus Dei ad intellectum, quum omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur: quemadmodum etiam corporalis tactus ad delectabile corporeum inducit quietationem affectus. Hinc ultimus finis hominis est in actu intellectus; et beatitudo, quæ est ultimus interior finis hominis, in intellectu consistit. Id tamen quod est ex parte voluntatis, videlicet quietatio ejus in fine, quod potest dici delectatio, est quasi formaliter complens beatitudinis rationem, tanquam superveniens visioni, in qua substantia felicitatis consistit: ut sic voluntati attribuatur et prima habitudo ad finem, secundum quod assecutionem finis appetit; et ultima, secundum quod in fine jam assecuto quietatur.

Ad objecta ergo dicendum, quod caritas pro tanto vocatur altior virtus ceteris quæ sunt in via, quoniam ipsa est quæ ordinat alias omnes in Deum; et ipsa est cujus est ultima quietatio in Deo in patria. Hoc tamen ei non dat, quod actus ejus sit substantia beatitudinis, sed vel inclinatio quædam in ipsam in statu viæ, vel quietatio in ipsa in statu patriæ. — Insuper, per affectum perfectius conjungitur homo Deo quam per intellectum, in quantum conjunctio per affectum supervenit perfectæ conjunctioni per intellectum, eamdem perficiens et decorans; nihilo minus oportet quod prima conjunctio semper sit per intellectum. Dilectio vero prius inclinat ad conjunctionem perfectam appetendam, quam intellectus perfecte conjungat, quamvis non prius quam intellectus quoquomodo cognoscat, quoniam appetitus nequit esse omnino incogniti: propter quod asserit Hugo, Scientia foris manet, dilectio intrat.

Præterea si quæratur, an beatitudo magis consistat in actu intellectus speculativi quam practici; dicendum quod imo, quia ut dictum est, beatitudo hominis in actu ponitur intellectus, in quantum prima conjunctio hominis ad suum ultimum finem exteriorem est per actum intellectus. Cognitum autem per intellectum practicum, non potest esse ultimus finis exterior, quia cognitio intellectus practici ordinatur seu comparatur ad cognitum sicut causa ad effectum. Porro effectus alicujus non potest esse ultimus ejus finis, quia perfectio causæ non dependet a suo effectu, sed econtrario. Hinc impossibile est beatitudinem esse in actu practici intellectus, sed in actu intellectus speculativi eam oportet consistere. Nam et intellectus speculativus practico exsistit perfectior.

Amplius, si quæratur, an beatitudo habeatur in vita præsenti; dicendum, quod non nisi imperfecte, quoniam sicut se habet motus ad terminum et quietem, et via ad patriam, mediumque ad finem, ita se habet beatitudo hujus viæ ad veram et plenam beatitudinem patriæ. Etenim voluntas, adepto eo quod cupit et quærit, delectatur et quiescit in illo, et desiderium ejus quasi in amorem et delectationem convertitur. Quum ergo beatitudo sit absolute ultimus finis et maximum bonum ad quod omnia desideria ac opera referuntur, oportet quod sit tale ac tantum bonum, quod ipso habito nil ultra restet optandum. Unusquisque autem naturaliter appetit esse ac permanere in bono quod habet: hinc beatitudo ab omnibus tale quid ponitur quod immobilitatem perpetuitatemque habeat. Sed de ipsa immobilitate ac perpetuitate felicitatis humanæ diversimode diversi senserunt, quibusdam dicentibus quod de ratione beatitudinis hominis non sit perpetuitas absoluta, sed perpetuitas respectu vitæ humanæ, et quod in hac perpetuitate non sit consideranda immobilitas privans potentiam ad mutationem, sed actum. Et hæc fuit Platonis opinio, ut primo Ethicorum habetur. Posuit namque illum hominem esse beatum, cujus beatitudo continuatur usque ad mortem; nec hominem posse beatum vocari nisi in morte, quoniam ante mortem possunt ei diversa beatitudini suæ contraria evenire, nec de illorum eventu potest certam notitiam præhabere. Hanc opinionem etiam Philosophus reprobat, quia absurdum est quod homo dicatur beatus quando jam non est, et non quando est.

Idcirco Philosophus ponit aliam de felicitate sententiam, scilicet quod de ratione felicitatis perfectæ ac simpliciter dictæ sit perpetuitas, immobilitasque perfecta. Et hæc non est homini possibilis nisi per quamdam participationem, dum homo in virtutum habitibus est firmatus, ita quod facile flecti non possit ab actu virtutis.

C Sed nec ista positio videtur sufficere. Beatitudo namque ab omnibus dicitur esse bonum, et finis, atque perfectio intelletualis seu rationalis naturæ. Hinc sicut homo est vere rationalis et intellectualis naturæ, sic capax est veræ et perfectæ felicitatis: alias naturalis appetitus rationalis naturæ esset inanis et frustra. Quumque in hac vita haberi non valeat talis beatitudo, oportet fateri quod post hanc vitam possit obtineri ab homine. Et hoc concesserunt omnes philosophi qui senserunt animam hominis vere esse intellectualis naturæ. Qui vero senserunt eam non esse intellectualem nisi per quamdam refulgentiam ab intelligentia separata, dixerunt eam esse mortalem, nec homines posse esse aut fieri beatos nisi per participationem prætactam: cujus stultæ ac impiæ opinionis absurditas clare ac plene ostensa est super secundum, ubi vera intellectualitas ac immortalitas animæ evidenter est demonstrata.5 Aristoteles autem primo Ethicorum de prætacta felicitate præsentis vitæ determinat, aliam quæ post vitam quoque sumendo pro vita secunda, hanc vitam est, non affirmans nec negans. — Hæc Thomas in Scripto. Cujus huic ultimo dicto objici potest, quod Platonici cum principe suo Platone dixerunt animam humanam vere esse rationalem, atque essentialiter intellectualem, nunquam tamen perpetuo immobiliterque beatam, imo jugiter post determinata temporum intervalla relabi ad corruptibile corpus, ut patet in Menone ac Phædone Platonis et tangitur in Timæo : idcirco verbum hoc Thomæ de Peripateticis veritatem sortitur.

Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum nonodecimo de Civitate Dei, pax omnium rerum est tranquillitas ordinis. Idcirco ex hoc ratio pacis accipitur, quod aliquid ab ordine recto non impeditur : tranquillitas enim perturbationem impedimenti excludit. Pax autem præcipue respicit ordinem quo voluntas in aliquid ordinatur. Operationem vero in qua beatitudo consistit, oportet esse non impeditam : unde et delectatio operationem perfectam consequens, causatur ex operatione non impedita, ut dicitur septimo Ethicorum. Ideo ad beatitudinem requiritur pax, non quæ sit essentia beatitudinis, sed sicut eorum remotio quæ sunt beatitudinis impeditiva. Et quoniam ex hoc ipso quod aliquid desideratur, appetitus refugit ejus contrarium ; ideo sicut omnes beatitudinem naturaliter appetunt, etiam naturaliter refugiunt ejus impedimenta : et hoc est eos naturaliter pacem appetere. Propter quod loquitur Augustinus : Dicere possumus, finem nostrorum bonorum esse pacem.

Ad quintum dicendum, quod nomen regni a regendo acceptum est. Regere autem est providentiæ actus : ideo secundum hoc aliquis dicitur regimen habere, quod alios sub sua providentia habet ; et secundum hoc homines in regno Dei esse dicuntur, quod ejus providentiæ perfecte subduntur. Providentiæ vero est ordinare in finem. Ordinantur quoque in finem tam ea quæ distant a fine, quam ea quæ assecuta sunt finem, secundum quod in fine conservantur. Quumque finis sit providentiæ regula, illa perfecte providentiæ subsunt quæ in ipso fine sunt collocata, in quibus nihil aversivum a recto ordine esse potest. Distantia vero a fine, secundum hoc magis aut minus providentiæ subsunt, secundum quod magis aut minus elongantur a fine. Via demum perveniendi ad beatificum finem, est fides per dilectionem Galat. v, 6. operans. Hinc regnum Dei quasi antono-

Insuper, circa hæc adhuc alia multa interrogat Thomas, ad quæ breviter poterit responderi. Itaque primo quærit, utrum beatitudo sit quid increatum ; secundo, an sit actus ; tertio, an sit idem quod vita æterna ; quarto, an sit idem quod pax ; quinto, an sit idem quod regnum cœlorum. Ad primum respondet, quod beatitudo quæ est finis noster exterior, in cujus assecutione nostra interior consistit felicitas, est summum et increatum bonum, quod est objectum et causa totius nostræ felicitatis principalis. Beatitudo vero interior, quæ est actio per quam illi objecto immediate, principaliter formaliterque conjungimur, est bonum creatum. — Ex quibus patet ad secundum solutio, quia beatitudo ista formalis interior est actus, et sicut jam patuit, essentialiter est actio intellectivæ potentiæ ac habitus intellectualis, videlicet sapientiæ, quæ est primum atque dignissimum donum inter septem dona Spiritus Sancti. Perfectio enim et meritum magis consistit in actu quam habitu, ut patuit. Hinc quoque, secundum Philosophum decimo Ethicorum, felicitas est optima operatio optimæ potentiæ ac perfectissimi habitus secundum statum perfectum. — Ad tertium respondendum, quod beatitudo est vita æterna, loquendo de vita gloriæ, non de vita naturæ, aut gratiæ prout gratia a gloria distinguitur, utpote prout gratia est formale et supernaturale principium promerendi ;

Cf. p. 394 B'.

Cf. t. XXII, p. 552 D. mastice, dupliciter dicitur: quandoque videlicet congregatio eorum qui ambulant per fidem, puta Ecclesia militans; quandoque eorum collegium qui in fine sunt stabiliti, id est triumphans Ecclesia: et sic esse in regno Dei, idem est quod esse in beatitudine. Nec differt secundum hoc regnum Dei a beatitudine, nisi sicut bonum commune a bono singularis personæ.

Quæritur quoque, an homines universi beatitudinem naturaliter appetant, et utrum miseriam naturaliter fugiant. — Ad primum dicendum, quod in ordine mobilium et motorum, oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris per dispositionem eis impressam a primo motore: ut dum anima movet manum, et manus baculum, et baculus aliquem lædit. Sed hoc distat in motibus naturalibus et violentis, quod in motibus violentis impressio relicta a primo motore, in secundis motoribus est præter naturam eorum, propter quod operatio sequens est laboriosa; in motibus vero naturalibus impressio talis est naturalis in secundis motoribus, propter quod operatio sequens exsistit conveniens. Unde in libro Sapientiæ habetur, quod Deus omnia disponit suaviter, quoniam unaquæque res ex natura sibi divinitus indita, tendit in id ad quod ex divina providentia ordinatur.6 Quumque cuncta procedant a Deo in quantum est bonus, ideo cuncta creata, secundum impressionem a Creatore receptam, inclinantur in bonum appetendum secundum modum suum, quatenus sic in rebus inveniatur circulatio quædam, dum egponentia a bono revertuntur ac tendunt in bonum. Hæc demum circulatio in quibusdam creaturis perficitur, in aliis remanet imperfecta. In intellectualibus enim perficitur, quæ cognoscendo ac diligendo convertuntur in Deum, in aliis non. Nec omnes noscunt et appetunt beatitudinem secundum distinctam et propriam rationem ipsius, sed secundum rationem communem, prout apprehendunt eam tanquam potissimum quoddam bonum, sive hoc putant esse divitias, sive voluptatem, aut aliud aliquid.

Ad aliam partem quæstionis, videlicet an quis miseriam possit appetere, respondendum quod operatio causæ secundæ semper fundatur super operationem causæ primæ, et præsupponit eam. Hinc oportet ut omnis operatio animæ procedat ex suppositione ejus quod inditum est animæ ex impressione primi agentis. Nam et intellectus ad nihil intelligendum potest procedere nisi ex cognitione principiorum naturaliter cognitorum. Quumque ex divina impressione naturaliter competat animæ appetere bonum et finem ultimum tanquam bonum perfectum, impossibile est ut in ejus appetitum cadat contrarium malum. Hinc nullus potest miseriam velle nec malum, nisi per accidens, utpote apprehendendo illud sub ratione alicujus boni.

Præterea quæri potest, an quis appetendo beatitudinem, mereatur; et rursus, utrum omne quod quis vult, propter beatitudinem velit. — Et respondendum ad primum, quod bonum, quod objectum est voluntatis, est in rebus, juxta Philosophum sexto Metaphysicæ: idcirco oportet quod voluntatis motus terminetur in rem extra animam exsistentem. Et quamvis res, prout est in anima, possit considerari secundum rationem communem, attamen res extra animam esse non potest secundum rationem communem nisi cum additione propriæ rationis. Hinc oportet quod quandocumque voluntas fertur in aliquod bonum, feratur in aliquod bonum particulare determinatum. Similiter, quandocumque fertur in summum bonum, oportet quod feratur in summum bonum hujus aut illius rationis. Quamvis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur secundum communem rationem; tamen quod feratur in beatitudinem talem vel talem, hoc non est ex sola inclinatione naturæ, sed per discretionem rationis, quæ adinvenit in hoc aut in illo constare summum hominis bonum. Ideo quandocumque aliquis beatitudinem actualiter appetit, concurrunt ibi actu aliquo voluntatis, prout infra tangetur. appetitus naturalis et appetitus rationalis: atque ex parte appetitus naturalis semper est ibi rectitudo; sed ex parte appetitus rationalis quandoque est ibi rectitudo, quando videlicet appetitur beatitudo ubi vere est; interdum perversitas, ut quando appetitur ubi vere non est. Sicque in appetitione beatitudinis potest quis promereri adjuncta caritate et gratia, vel demereri, secundum quod ipsa appetitio recta est aut perversa.

Ad secundum dicendum, quod secundum Philosophum septimo Ethicorum, in ordine appetibilium seu agibilium ita se habet finis sicut principium in intelligibilibus. Quumque in omni genere id quod est primum et maximum, causa sit posteriorum; cognitio principii in speculabilibus est causa cognitionis omnium aliorum.7 Similiter appetitio finis est causa appetendi alia cuncta quæ sunt ad finem. Hinc quum beatitudo sit finis vitæ humanæ, quidquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat: quod etiam experimentaliter patet. Quicumque enim appetit aliquid, appetit illud in quantum est bonum æstimatum. Per hoc vero quod aliquis habet aliquid quod æstimat bonum, reputat se beatitudini propinquiorem: quia additio boni super bonum facit magis appropinquare bono perfecto, quod est beatitudo. Hinc quælibet appetitio in beatitudinem ordinatur. Non tamen quælibet recta est, quia ad hoc quod voluntas sit recta, duo exiguntur: unum, quod sit debitus finis; aliud, ut id quod ad finem ordinatur, proportionatum sit fini. Quamvis autem omnia desideria ad beatitudinem referantur, tamen contingit utroque modo desiderium esse perversum: primo, si appetatur beatitudo non vera; secundo, si quæratur per media improportionata. — Hæc Thomas in Scripto. Qui de his copiose ac rationabiliter scripsit in Summa contra gentiles, libro tertio, ubi multipliciter probat, quod beatitudo non potest vere essentialiterque consistere in

At vero Petrus: Duplex est, inquit, beatitudo. Una increata, quæ beatificat objective. Alia creata, quæ beatificat formaliter, et est operatio optima, etc. — Si autem Cf. p. 393 A', 396 D. investigetur, an sit actus intellectus vel potius voluntatis; dicendum, secundum Augustinum: Fruimur cognitis, in quibus voluntas propter se delectata quiescit. Quum ergo beatitudo sit in fruitione perfecta, erit in perfecta cognitione intellectus et in completa complacentia voluntatis. Cognitio vero et affectio seu complacentia habent ordinem naturalem (cognitio enim est affectionis origo, et affectio est cognitionis perfectio): hinc beatitudo est in actu intellectus originaliter, et in actu voluntatis completive. Unde quod ait Salvator, Hæc est vita æterna, ut cognoscant te; intelligendum est de cognitione experimentali, quæ amorem complectitur, non de simplici notitia. Quod item loquitur Augustinus, Visio est tota merces; intellectur per causam, non per essentiam. — Hæc Petrus. Ex quibus videtur sensisse, quod beatitudo principaliter in actu voluntatis sit sita, ita quod fruitio sit essentia felicitatis, non visio.

Præterea, Richardus inter cetera sciscitatur, utrum beatitudo sit actus animæ tantum, vel totius hominis. Respondet, quod est actus animæ tantum. Nam et manet in anima separata, et inest potentiis inorganicis, quæ sunt intellectus atque voluntas; et sic convenit toti homini ratione partis. Audire vero atque videre, et similes actus organicarum et materialium potentiarum, conveniunt immediate toti composito. Hæc Richardus.

Qui etiam quærit, utrum beatitudo sit actus intellectus et voluntatis simul. Respondet quod imo, quia essentia beatitudinis vitæ humanæ consistit in unione perfecta animæ rationalis cum Deo: quæ unio includit actum utriusque potentiæ hujus. Nam sicut Deus sub ratione primi et summi veri objectum est intellectus, ita sub ratione summæ bonitatis objectum est voluntatis. Et quamvis anima rationalis Deo immediate non frueretur, nisi ipsum immediate videret; tamen immediatum objectum voluntatis ejus non est visio summi boni, sed ipsummet summum bonum.

Amplius quærit, an beatitudo principalius consistat in actu intellectus. Respondet quod non, sed in actu voluntatis. Per eamdem namque virtutem per quam res movetur ad terminum, quiescit in termino. Ergo sicut per voluntatem principalius movetur ad Deum, hoc est per caritatem, cujus subjectum est voluntas, ita per voluntatem et caritatem principalius quiescit in Deo. Quietatio autem in Deo est ipsa beatitudo. Rursus, quum caritas sit (absolute loquendo) nobilissimus habitus, actus ejus est nobilissimus actus. Nobilissimus autem actus est ipsa felicitas. — Hæc Richardus. Qui etiam scribit, quod beatitudo principalius consistit in actu intellectus practici quam speculativi, quoniam cognitio ad beatitudinem pertinens, ordinatur ad dilectionem. De hoc tamen fatetur, quod intellectus proprie dicitur practicus, quoniam ordinatur ad opus seu operationem transeuntem in exteriorem materiam; et ita intellectus qui ordinatur ad dilectionem, non ad exteriorem operationem, non dicitur proprie practicus, sed potius affectivus.

Circa hæc quærit Bonaventura, utrum omnes appetant beatitudinem veram. Respondet: Duo sunt quæ faciunt appetitum, videlicet, convenientia appetibilis, et indigentia appetentis. Quoniam ergo anima rationalis creata est ad imaginem et similitudinem Dei, capax est sufficientissimi boni;8 et per hoc est ibi convenientia magna. Ipsa quoque anima sibi in se et per se non sufficit, imo sic vana deficiensque consistit; et ita est ibi indigentia magna. Ideo dico, quod anima veram beatitudinem naturaliter appetit. — Et si objiciatur, quod nihil potest appeti nisi cognitum; multi autem beatitudinem veram non noscunt: dicendum, quod sicut duplex est instinctus ad bonum, puta, in generali et speciali; sic duplex est appetitus. Et dictamen boni in generali, venit ex cognitione naturali: et quantum ad hoc non est error. Dictamen vero in speciali illius aut istius, non est omnino ab habitu naturali, sed per subsumptionem factam a ratione deliberante: et in hoc potest error contingere. Similiter de appetitu intelligendum. Omnes ergo habent appetitum beatitudinis veræ in generali, et habent cognitionem in generali, quoniam omnes tenent quod beatitudo sit bonum sufficiens; sed sufficientiam talem quidam sibi erronee constituunt in deliciis, quidam in divitiis, alii in honoribus. — Porro dum quæritur, an beatitudo sit solum in anima; dicendum quod imo, loquendo de inexsistentia per inhærentiam, non autem loquendo de inexsistentia per redundantiam, quia sic est in corpore. Hæc Bonaventura.

Aliqui vero dicunt, quod beatitudo præmii essentialis sit solum in anima; beatitudo vero præmii accidentalis et gaudium de bonis creatis, communicatur et corpori. Nec obstat quod contra hoc objiciunt, quia ut asserit Augustinus, beate vivere est bonis veris certisque gaudere; gaudium autem et dolor, secundum eumdem quartodecimo de Trinitate, sunt animæ. Hoc enim intelligi potest de dolore contritionis, qui est in superiori affectiva, et gaudio intellectuali, quod suo modo oppositur; non de dolore qui est sensitivi passio appetitus, qui etiam passio est animæ originaliter. — Denique supra jam dictum est, qualiter non solum interiores sed et exteriores sensus suas habebunt delectationes non mediocriter magnas. Sic et appetitus sensitivus concupiscibilis ac irascibilis, competentibus sibi voluptatibus replebuntur. — Insuper, super primum expositum est quare et quomodo, secundum Bonaventuram, voluntas sit nobilior intellectu, atque ob id in actu voluntatis beatitudo principaliter sit con assumptionem dist. XLIV, q. 4.9 sistens; et de hoc etiam dictum est super secundum.10

Albertus quoque hic scribit: Beatitudo multipliciter dicitur, non univoce neque æquivoce, sed secundum prius et posterius. Dicitur enim secundum statum perfectionis viæ, et secundum statum perfectionis patriæ. Et secundum statum perfectionis viæ, tripliciter, utpote: proprie, large et per causam. — Proprie quoque dicitur dupliciter, videlicet: secundum virtutem moralem, et secundum virtutem intellectualem. Ideo Aristoteles in Ethicis duos fecit libros de felicitate: primum de felicitate morali, secundum de felicitate intellectuali. Felicitas autem moralis adhuc dupliciter dicitur, utpote: secundum suum esse, et secundum suum maximum posse. Secundum suum esse, felicitas est actus secundum perfectam animi moralem virtutem. Cujus definitionis intellectus, secundum Commentatorem, est iste: Animi virtus non est nisi virtus perficiens animum in agendo. Quumque animus idem sit quod mens, prout ibi accipitur, erit animi virtus perfecta virtus mentis. Et hæc est quæ ponit animum in supremo; et hæc virtus est prudentia in sufficientia tanta, ut et se et alios sufficiat regere. Probat quoque Philosophus, quod prudentia nequit perfecte haberi secundum actum perfectum, nisi omnes aliæ morales habeantur virtutes, ut sexto legitur Ethicorum. Supponit ergo perfecta prudentiæ practica perfectionem omnium ceterarum virtutum moralium. Si autem felicitas ista sumatur secundum maximum suum posse, tunc erit in maximo hominis bono operatio prudentiæ non impedita: et hoc bonum est bonum gentis, non unius hominis tantum aut civitatis, et hoc, impedimentis amotis, quæ sunt tria, videlicet, impotentia, paupertas et infortunia periculorum aut mortis, in se aut in amicis. Et sic dicit Commentum quod translatum est de Græco, quod potestas atque divitiæ et amicorum fortunæ, deserviunt ad felicitatem organice. Et Alphorabius in commentario Arabico ait, quod impotentia et paupertas et infortunia pronepotum contrant beatitudinem, sicque impediunt optimum actum beati. — Felicitas quoque contemplativa dupliciter dicitur, puta: secundum suum esse, et secundum suum maximum posse. Et secundum suum esse, consistit in perfectione actus intelligentiæ speculativæ, cum delectatione contemplationis quæ non habet contrarium, ut patet decimo Ethicorum. Perfectio autem speculativæ scientiæ consistit præcipue in simplicium substantiarum speculatione, præsertim primæ ac summæ substantiæ. Atque secundum suum maximum posse, habet hanc speculationem cum remotione impedimentorum intus et extra: sicque virtutes morales conferunt ad beatitudinem contemplativam, et abundantia, id est sufficientia exteriorum rerum, et locus solitarius, et libri , et hujusmodi. Propter quod dicit Averroes, quod hæc est felicitas eremitarum.11

Large vero dicitur felicitas, secundum quod constat ex appetibilibus: quia nihil potest movere appetitum nisi secundum quod habet speciem veram aut umbraticam, id est apparentem, alicujus eorum quæ beatificant vere. Sicque omnes appetunt beatitudinem, quamvis non quærant eam ubi vere consistit.

Beatitudo demum per causam tripliciter dicitur, utpote: communiter, proprie ac propriissime. Communiter, sicut timor Dei ac luctus. Proprie, sicut excellentiores actus virtutum, de quibus Dominus apud Matthæum ait: Beati pauperes spiritu, etc.12 Propriissime, perseverantia in merito bono et excellenti secundum actum. Sicque sumitur beatitudo a B. Basilio super principium Psalterii, ubi ait: Beatus vir qui non abiit; non, qui non vadit. Qui enim adhuc in via hac degit, nunquam beatificari potest, propter dubios exitus vitæ. Qui omnibus adimpletis quæ mandata sunt, finem pacifici cum justitiæ operibus adimplevit, hic jam sine discrimine ullo beatificari potest et egredi.

Beatitudo autem secundum statum patriæ est in inhærendo Deo, et in habendo in ipso omnia quæ appetuntur; quam beatitudinem definit Boetius dicens: Beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus.

Denique beatitudo dupliciter potest considerari, videlicet, in sua essentia, et in ratione beatificativa eorum quæ sunt in ea. Primo modo est duplex, puta, creata et increata. Secundo modo quodlibet beatificativum habet imitationem aliquam beatitudinis increatæ, secundum quod est exemplum beatitudinis primæ, ut dicit Anselmus in libro de Casu diaboli. Verum multi talia appretiantur tanquam vere beatificativa, et deviant. Unde super principium Psalterii fatur Basilius: Imperiti homines, dum beatam ignorant naturam nec diligunt eam, interdum beata esse existimant quæ nullius momenti sunt, puta, divitias et honores atque delicias, per quæ plures corrumpuntur quam virtuosi efficiantur. — Hæc Albertus.

Præterea Argentinensis multa hic scribit de hoc, in cujus potentiæ actu consistit felicitas; et diversas super hoc narrat opiniones, tandem et eam quæ dicit, quod beatitudo essentialiter consistit in sola visione Deitatis per speciem, quæ visio est actio intellectus; opinionem quoque dicentium, quod in sola actione voluntatis, puta in fruitione. Et addit: Nulla harum opinionum ab aliquo Catholico est modo tenenda, quoniam contra se evidenter habet Decretalem editam a domino Benedicto, in qua determinatur quæstio de visione animarum sanctarum, quam quæstionem diu ventilaverat antecessor Benedicti, Joannes XXII: in qua determinatione habetur, quod beatitudo consistit in visione et fruitione divinæ essentiæ; quorum primum est actus intellectus, secundum vero actus est voluntatis. — Hæc Argentinensis. Cujus dictum non videtur idoneum. Nam quamvis Decretalis affirmat quod beatitudo consistat in visione et fruitione, non tamen negat quin principaliter et essentialiter consistat in uno illorum.

Præterea, circa hæc Scotus multa conscribit; atque ad istud respondens, an beatitudo per se consistat in actu voluntatis aut intellectus: Omnes (inquit) tenentes beatitudinem consistere in operatione, id est actione immanente, tenent quod consistit in aliqua operatione partis intellectivæ, prout contra sensitivam distinguitur partem, quia sola immaterialis potentia potest per suam operationem attingere perfectum et summum bonum, in quo solo objective consistit beatitudo. Diversitas vero est, in cujus potentiæ talis actu consistat. Nam una tenet opinio, quod principaliter et essentialiter in actu intellectus, in actu vero voluntatis tanquam in quadam perfectione extrinseca superveniente visioni. — Contra istud objicitur. Finis extra, est simpliciter optimum ac summe volendum: ergo inter ea quæ sunt ad ipsum, id quod est sibi immediatius, est magis volendum; hoc autem est velle. — Item, voluntas potest proprium actum velle, quemadmodum intellectus potest actum proprium intelligere: ergo vult suum velle propter intelligere, aut econtrario, aut neutrum propter alium (et loquor de velle ordinato). Non primum, quia secundum Anselmum libro secundo Cur Deus homo, primo capitulo, ordo perversus esset, velle amare ut intelligeret. Nec tertium, quia in rebus ordinatis ad finem eumdem, est aliquis ordo inter se tanquam ad finem sub fine. Ergo secundum, et hoc vult Anselmus. — Amplius, si beatitudo extra sit summe volenda: ergo illud maxime est beatitudo intra, quod inter intrinseca est summe volendum; et hoc est aliquod velle. Plus namque appetit voluntas perfectionem sui in ultimo fine, quam perfectionem intellectus. Hæc Scotus.

Qui simpliciter tenet, quod beatitudo tam viæ quam patriæ consistat in actu voluntatis, et sit ipsa fruitio, et quod voluntas sit suprema vis animæ. Specialiter quoque movet motiva S. Thomæ, et solvit ut potest. — Præterea fateor quæstionem hanc esse difficilem, et pro utraque parte habere rationes apparentiæ magnæ. Atque ut quod verum est fatear, hoc præsertim me movet, quod absolute loquendo, caritas videtur esse nobilissimus habitus, nobilissimos quoque actus habere in mentibus creatis, tam viatorum quam comprehensorum. Unde (ut etiam S. Thomas concedit) perfectio realiter consistit in actu caritatis, cui et præmium essentiale correspondet; et ille simpliciter melior est et Deo acceptior, qui est in caritate perfectior. Nihilo minus, sicut in aliis locis, ita

Cf. t. XIX, p. 112 Dets. et hic teneo cum sancto Doctore, quod beatitudo consistit in actu intellectus formaliter et vere realiter. Ad quod alibi multæ auctoritates Scripturæ canonicæ ac Sanctorum inductæ sunt, quæ hoc apertissime protestantur, præsertim quod Veritas ipsa testatur, Hæc est vita æterna, ut cognoscant te; et quod pro beatifico præmio omni electo promittit, Manifestabo ei et rursus ad Patrem, Volo ut ubi sum ego, et illi sint mecum, ut videant claritatem meam.13 Hoc est quod Apostolus loquitur:1415 Videmus nunc per speculum in ænigmate, tunc autem facie ad faciem.16 Et Archiapostolus: In quem nunc non videntes creditis, videntes autem exsultabitis gaudio inenarrabili.17 Joannes item apostolus: Nunc (inquit) filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus;18 scimus quoniam quum apparuerit, similes ei erimus, quia videbimus eum sicuti est. Ecce in evidenti ac faciali Deitatis intuitione constituit beatificam assimilationem nostram cum Deo. Unde et denuo protestatur: Scimus quoniam Filius Dei venit, et dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum.19 In hac superbeatissimæ Deitatis clara inspectione omnes Sancti suam posuerunt salutem, ad illam summe et finaliter adspiraverunt, eam finaliter desideraverunt, sicut unus ex eis testatur:20 Ostende faciem tuam, et salvi erimus. Et senior eo, loquens ad Dominum:21 Si (inquit) inveni gratiam coram te, ostende mihi faciem tuam. Unde et S. Hieronymus beatifice coronatus, Augustino sancto apparens :

A Tota, ait, beatitudo nostra est Deum videre, nec est unus nostrum beatior alio, nisi in quantum faciem Deitatis clarius videt. Hoc sancti viri, Augustinus, Bernardus, Hilarius ac alii plures, concorditer conscripserunt. — Denique intellectum esse voluntate præstantiorem, hoc solo ostenditur, quod ab intellectiva perfectione speciem homo sortitur; certumque est quod omnis natura in cœlo et in terra speciem sortiatur a sua perfectione intrinseca, essentiali, eminentiori.

Restat ergo solvere argumenta magis urgentia. Ad quæ dico, quod non in qualicumque Dei cognitione consistit felicitas, sed in ejus cognitione formata, saporosa, unitiva et affectiva. Quæ cognitio est elicitus actus doni sapientiæ salutaris, quæ nunquam est nec esse potest informis; imo ex se atque ex propria ratione ac specie et essentiali intrinseca proprietate est formata, unitiva et affectiva notitia, flammigera et suavis, afficiens, dulcificans et delectans vim intellectivam: ita quod ista non solum conveniunt ei ex caritate adjuncta, quanquam ex caritate et actibus ejus, præsertim interioribus, magis ornetur et perficiatur, quemadmodum etiam caritas ex refulgentia sapientiæ super eam actuatur, ascendit, perficitur. Nempe sicut connexæ sunt potentiæ istæ, ita et habitus actusque earum. Insuper dico, quod cognitio ista dilectionem virtualiter includit, et efficaciter suo modo exserit seu producit, et delectationem inducit. Quamvis ergo loquendo de sapientia ista, et de ejus actu, qui est cognitio Dei, secundum id quod essentialiter sunt, caritas et ejus affectio seu fruitio præemineant; nihilo minus loquendo de sapientia et cognitione hac secundum potestatem, efficaciam, effluentiam, ambitum et vigorem earum, præfulgent et eminent, includunt et continent caritatem ac dilectionem; et ipsa amorosa affectio ac beata fruitio concomitanter et completive se habent ad eas. Et juxta hunc modum (nec aliter tam veraciter) verificantur quæ in Scripturis de excellentia et præeminentia ac beatificazione sapientiæ asseruntur, ut quum Salomon ait: Omnia quæ desiderantur, huic non valent comparari.22 De qua re in libro Sapientiæ multa leguntur. In hujus sapientiæ contemplatione tam pura, tam clara, tam immediata, tam affectiva, tam fecundissima, causalissima ac delectabilissima, viri heroici, sancti, perfecti, suam beatitudinem statuerunt. Denique, sicut beatitudo creata ab increata beatitudine distat et differt in entitate et dignitate, ita et in simplicitate: quoniam increata beatitudo in se vere ac pure est simplex, nec in ea distinguuntur realiter intuitio, dilectio, fruitio, delectatio, nec unum perficitur alio; sed in beatitudine creata sunt ista distincta, atque ab invicem mutuo perficiuntur.

Verum quoniam Scotus hic specialiter recitat et impugnat rationes sancti Doctoris, primo tangam easdem. Itaque in Summa contra gentiles, libro tertio: Impossibile (ait) est felicitatem animæ consistere non in cognoscendo sed in amando Deum, aut in actu aliquo voluntatis. Quum enim beatitudo sit proprium bonum intellectualis naturæ, oportet ut secundum id intellectuali naturæ conveniat quod ei est proprium ut est intellectualis naturæ. — Præterea in omnibus potentiis quæ moventur a suis objectis, objecta naturaliter sunt priora actibus potentiarum illarum: quemadmodum motor naturaliter prior est quam moveri ipsius mobilis. Talis autem potentia est voluntas: appetibile enim movet appetitum. Objectum ergo voluntatis naturaliter prius est quam actus ejus. Primum ergo ejus objectum præcedit omnem ipsius actum. Ergo actus voluntatis non potest primum volitum esse; hoc autem, videlicet primum volitum, est ultimus finis, qui est beatitudo. — Insuper in omnibus potentiis quæ possunt redire seu reflecti super proprios actus, prius oportet quod actus illius potentiæ feratur in aliquod objectum, deinde in suum actum. Si enim intellectus intelligit se intelligere, oportet quod ante hoc intelligat rem aliquam, et consequenter intelligat se intelligere. Primum igitur intellectum, id est res quæ primo intelligitur, non est ipsum intelligere, sed res aliqua intelligibilis. Sic quoque oportet quod primum volitum non sit ipsum velle, sed aliud bonum. Primum autem volitum intellectualis naturæ est beatitudo: nam propter hanc volumus quidquid volumus. Impossibile ergo est, felicitatem naturaliter in actu voluntatis consistere. — Amplius, unumquodque secundum ea quæ constituunt substantiam ejus, habet suæ naturæ virtutem et veritatem. Vera autem beatitudo non differt a falsa secundum actum voluntatis: nam eodem modo se habet voluntas in desiderando, vel amando aut delectando, quidquid sit illud quod sibi proponitur ut summum bonum, sive vere sive false. Utrum autem sit vere summum bonum quod ut tale proponitur, vel false, hoc differt ex parte intellectus. Felicitas ergo in intellectu essentialiter magis consistit. — Adhuc, si actus aliquis voluntatis esset ipsa felicitas, hic actus esset desiderare, aut amare, aut delectari. Et constat quod non desiderare, quum desiderium sit rei nondum habitæ; nec amare, quoniam bonum amatur non solum quando habetur, sed etiam quando non habetur: et enim ex amore causatur quod non habitum desiderio quæritur; et si amor jam habiti perfectior sit, hoc inde causatur quod bonum amatum habetur. Aliud ergo est habere bonum, quod est finis, quam amare, quod ante habere est imperfectum, post habere perfectum. Similiter nec delectatio est finis. Nam habere bonum, est causa delectationis, vel dum bonum nunc habitum sentimus, vel dum prius habitum memoramus, aut dum in futuro habendum speramus: hinc delectatio non est ultimus finis. Nullus ergo actus voluntatis est essentialiter beatitudo. Nec delectatio est per se appetenda, sed in quantum bonam et appetibilem operationem consequitur. Delectatio quoque non videtur aliud esse quam quietatio voluntatis in bono convenienti, quemadmodum desiderium est incap. 26. clinatio voluntatis in bonum aliquod consequendum. Et sicut homo per voluntatem inclinatur in finem et quietatur in illo, ita corpora naturalia habent inclinationes naturales in proprios fines, et quietantur fine adepto. Ridiculum vero est dicere, quod finis motus gravium non sit esse in loco proprio, sed quietatio inclinationis in illo, quum inclinatio ad locum data sit ut tendat in ipsum: sicque quietatio illa non est finis, sed consequens finem. — Amplius, si alicujus rei res aliqua exterior sit finis, illa ejus operatio dicetur etiam ultimus finis, per quam primo rem illam consequitur: sicut possidere pecuniam, est finis his quibus pecunia finis est, non amare aut concupiscere pecuniam ipsam. Quumque finis ultimus substantiæ intellectualis sit Deus, illa hominis actio est substantialiter ejus beatitudo, per quam primo attingit Deum: et hoc est intelligere. Nam velle non possumus quod non intelligimus. Hæc Thomas in Summa illa.

Per hæc patet ad objecta ex Scoto solutio. Nempe quum arguit, Finis extra, est simpliciter optimum et summe volendum: ergo inter ea quæ sunt ad ipsum, id quod est sibi immediatius, est magis volendum; sed velle est sibi immediatius, quia immediate tendit in ipsum tanquam in suum objectum; hæc ratio multipliciter deficit. Nam simili modo argui posset, quod in desiderio summi boni consisteret beatitudo, quia et desiderium immediate tendit in bonum illud. Denique actus patriæ in quo beatitudo essentialiter sita est, non proprie tendit in summum bonum, sed potius quiescit in illo jam plene adepto ac secure æternaliterque possesso. Deinde dico, quod velle non est immediatius summo bono quam clare per speciem intueri ac contemplari, quum visio ista sit immediata unio intellectus creati cum increata veritate, quæ realiter est bonitas summa. Rursus, intellectus ordine naturæ per prius conjungitur fini extra, quam voluntas, quum objectum voluntatis sit bonum intellectum, id est intellectualiter cognitum.

A Ad secundum dico, quod voluntas in hac vita vult suum meritorium velle, propter beatificam visionem obtinendam, tanquam ob finem ac præmium suum: ad quem finem omnes actiones et affectiones vitæ præsentis sunt finaliter ordinandæ, ut Sancti concorditer dicunt. Voluntas autem in patria vult suum velle non tanquam meritum, sed tanquam præmii beatifici complementum; nec ordinat illud ad aliud bonum creatum ipso completius sive sublimius, sed per ipsum quiescit in fine ultimo extra, ac beatitudine objectali. Ipsa quoque beatifica visio includit hoc velle et ipsam fruitionem ut complementa: imo ista includunt se invicem, et ipsa beatifica visio est clara ac amorosa cognitio, sicut et ipsa fruitio seu beata volitio est contemplativa inhæsio ac sapientialis affectio. Porro Anselmus vult dicere, quod amare hujus vitæ non est finaliter ordinandum ad cognitionem informem, neque ad intellectionem in hac vita possibilem: imo sic cognitio ad dilectionem est referenda, quemadmodum apud Joannem ait Salvator ad Patrem: Notum feci eis nomen tuum, ut dilectio tua in eis sit.23

C Ad tertium, dum assumit, Si beatitudo extra, est summe volenda: ergo illud est maxime beatitudo intra, seu formalis interior, utpote beatificus actus, quod inter intrinseca est summe volendum; hoc autem est velle. Ad hoc dico, quod intrinsecum illud est beatifica visio sumpta secundum exsistentiam et efficaciam suam completam, quæ et ipsum velle atque frutionem et delectationem comprehendit et includit et continet, sicut modo expositum est. Juxta hunc modum facile est solvere cetera quæ huic positioni de beatitudinis essentia et subjecto objiciuntur. Voluntas demum, quæ de se cæca est, et comparatur tyranno, ac fertur in præceps nisi eam illustret ac dirigat ratio, inferior censenda est intellectu seu ratione, quæ comparatur regi, et deprecatur ad optima.

Præterea ad id, utrum beatitudo consistat in unica operatione, aut in pluribus; respondet Scotus satis concorditer ad prædicta, recitando de hoc aliorum opiniones. Tamen ut constat ex præinductis, tam illi qui dicunt beatitudinem essentialiter consistere in actu intellectus, quam illi qui asserunt eam in actu voluntatis esse ponendam, concordant in hoc, quod essentialiter in unica operatione ponenda est, ad quam tamen plures concurrunt, requiruntur ac pertinent. Et sic dixit Philosophus decimo Ethicorum, quod felicitas est optima operatio virtutis optimæ in vita perfecta. Interdum vero beatitudo accipitur prout complectitur ea quæ ad beatitudinem exiguntur, et eam stabiliunt, ornant, formant, circumstant, sicut exercitus regem. Et ita secundum Boetium describitur esse status omnium bonorum aggregatione perfectus: imo et ita potest vocari operatio undequaque (id est ex omni parte) perfecta, ita quod omni virtute omniumque virtutum perfectione vallata est, firma, fixa, immobilis.

Præterea quærit Scotus, utrum beatitudo consistat in actu qui est fruitio. Ad quod juxta prætactam suam opinionem respondet quod imo, quia (ut patuit) felicitatem dicit essentialiter in actu consistere voluntatis; sicque consequenter opinatur, quod in actu volendi, seu in ipso velle, quod est amor seu dilectio amicitiæ, quo dilecto volumus bonum, propter ipsum sincere, non intuitu commodi proprii. Sicque diligimus Deum et complacentiam habemus in ipso favorabilemque affectum, volendo et favendo ei omnem quam habet perfectionem, penitus infinitam felicitatem et gloriam, cum omni complacentia mentis et congratulatione ingenti; atque ut scribit hic quidam, hoc modo non volumus Deo nisi bonum quod habet et est. Verumtamen ex sancto et sincero Dei amore procedit, ut non solum complacentialiter velimus Deo omnem perfectionem et gloriam quam intra se æternaliter ac invariabiliter habet, sed etiam omnem venerationem, cultum, subjectionem, dilectionem, fidelitatem, reverentiam, quæ ei a rationalibus creaturis debentur; sicque de exhibitione et persolutione horum ei facta cordialiter gloriemur, atque de horum contrariis potissime contristemur. — De hac quæstione plenius infra dicetur.

At vero ad hoc, utrum omnes homines de necessitate ac summe velint beatitudinem, et utrum propter beatitudinem appetatur quidquid appetitur, doctor iste contradicere videtur responsionibus præallegatorum solenniorum doctorum, dicentium quod voluntas necessario velit beatitudinem in universali, non in particulari. Mihi, inquit, videtur repugnantia, dicere quod in universali necesse sit beatitudinem velle, et non in particulari: imo necessario sequitur, quod si vult de necessitate beatitudinem in universali, velit illam in particulari, quia non potius est defectus boni in beatitudine considerata in particulari, quam in beatitudine considerata in universali. Item universale non includit aliquam bonitatem quæ non includatur in particularibus: imo omne particulare addit perfectionem super universali. Si ergo beatitudo in universali est volita necessario, ergo et in particulari erit simpliciter necessario volita. Item necessitas ista appetendi, vel est in actu elicito, vel non. Si non, quum non sit nisi inclinatio naturæ, quæ non est aliquod velle elicitum aut actuale, et inclinatio naturæ magis est circa beatitudinem in particulari quam in universali: ergo necessitas appetendi beatitudinem in particulari, erit major quam in universali. Si autem sit necessitas appetendi beatitudinem actu elicito, hoc erit secundum actum liberum: sicque necessario talis necessitas erit in particulari. Hinc dico, quod voluntas actu elicito, in particulari et in universali potest utrumque non velle, ita quod nihil vult de necessitate nec in universali neque in particulari: quia necessitas in causa superiori non potest esse a causa inferiori, nec causa inferior necessitat aliquem effectum causæ superioris. Si ergo voluntas necessario aliquid vult, hoc erit a causa superiori vel ex natura sui, et non a causa inferiori. Dico ergo, quod quicumque scit beatitudinem suam esse in Deo, illum appetit: quoniam nullus est ita miser, quin plus velit beatitudinem suam in Deo quam in aliquo quod sit ad Deum. Hæc Scotus.

Qui etiam ista et consimilia quædam scribit super primum et secundum, quorum error ibi monstratus est. Imo ad horum reprobationem reor sufficere, quod tot solennes doctores dicunt et probant contrarium. Itaque quod ait, repugnantiam esse, dicere quod in universali necesse sit beatitudinem velle, et non in particulari, dico quod istud repugnantiam nullam includit, si tamen verba sane intelligantur.24 Nonne secundum Philosophum, aliquid primo cognoscitur in universali, deinde in particulari, tertio in singulari? quemadmodum parvuli primo omnes feminas vocant matres; et aliquam rem a longe adspicientes, primo cognoscimus quod sit corpus, deinde quod animal, deinde quod homo, et tandem quod Petrus. Sic et aliquid primo appetimus in generali, deinde in particulari, tandem in singulari: ut si auro a longe viso, cupiamus illud sub ratione corporis pulchri, deinceps sub ratione boni aut pretiosi metalli, tertio sub ratione auri, quarto sub ratione auri purissimi. Conformiter, beatitudinem appetere possumus primo in generali tanquam bonum sufficiens, vel tanquam quid optimum nobis, deinde in particulari: ut qui in terrenis divitiis eam constituunt, potissime appetunt opes; qui in deliciis, voluptates. Et ita naturale ac necessarium est, beatitudinem in generali appetere, quia sub ratione boni præcipui: imo et qui violentam sibi inferunt mortem, faciunt hoc ut miseriis quibus premuntur finem imponant. Ita juxta Damascenum, omnibus naturaliter inserta est cognitio exsistentiæ Dei, utique in communi, appetitio quoque boni, præsertim beatitudinis, saltem in generali, id est sub communi aliqua ratione: quod et Boetius et Augustinus apertissime protestantur. in particulari, tandem in singulari: ut si auro a longe viso, cupiamus illud sub ratione corporis pulchri, deinceps sub ratione boni aut pretiosi metalli, tertio sub ratione auri, quarto sub ratione auri purissimi. Conformiter, beatitudinem appetere possumus primo in generali tanquam bonum sufficiens, vel tanquam quid optimum nobis, deinde in particulari: ut qui in terrenis divitiis eam constituunt, potissime appetunt opes; qui in deliciis, voluptates. Et ita naturale ac necessarium est, beatitudinem in generali appetere, quia sub ratione boni præcipui: imo et qui violentam sibi inferunt mortem, faciunt hoc ut miseriis quibus premuntur finem imponant. Ita juxta Damascenum, omnibus naturaliter inserta est cognitio exsistentiæ Dei, utique in communi, appetitio quoque boni, præsertim beatitudinis, saltem in generali, id est sub communi aliqua ratione: quod et Boetius et Augustinus apertissime protestantur.

Deinde quod ait probando intentum, Non magis est defectus boni in beatitudine considerata in particulari, quam in beatitudine considerata in universali; est manifeste erroneum. Quum enim bonum et malum sint in rebus, sicut verum et falsum in intellectu, secundum Philosophum; quanto res creatæ caducæ particularius considerantur, tanto earum defectus et mala distinctius ac evidentius deprehenduntur: quod et experimentaliter constat. Denique in beatitudine in generali considerata, videlicet in quantum est bonum felicitans, non occurrit alicujus ratio mali, sicut in beatitudine considerata in particulari, qualis est beatitudo Epicureorum, consimiliumque errantium. In beatitudine autem quam ponit fides catholica, quamvis ex natura rei nihil adjunctum sit mali, attamen ipsa potest non appeti, et sub ratione non appetendi apprehendi: vel quia non creditur esse possibilis, vel quoniam ad obtinendum nimis ardua atque difficilis reputatur.

Insuper quum assumit, Universale non includit aliquam bonitatem quæ non includatur in particularibus, etc.; dico, quod universale includit bonitatem et perfectionem particularium indeterminate seu incontracte: idcirco accipi potest tam abstracte, ut in sua ratione non dicat expresse neque contineat evidenter defectum boni et inappetibile, ut esse et vivere. — Deinde dum arguit, Necessitas appetendi aut est in actu elicito, etc.; dico, quod est in actu elicito, id est a voluntate producto respectu quorumdam, videlicet respectu ultimi finis in generali, imo et respectu ultimi finis clare ostensi, seu beatifice visi, aut per speciem cogniti: quem finem sic apprehensum impossibile est non amari, sicut ostensum est et patebit, quamvis iste

Cf. p. 380 B. imaginetur contrarium. — Nec est universaliter verum quod dicit, inclinationem naturalem non esse aliquem actum. Nam et inclinatio parentis ad prolem, et prolis ad parentem, potest esse realis et actualis affectio atque tendentia unius ad alium, nisi in terminis stetur : imo si inclinatio naturæ non posset in actum procedere, actualisque fieri, esset inanis ac frustra. — Consequenter quod ait, quod necessitas in causa superiori non potest esse a causa inferiori, etc. ; totum hoc debiliter dictum est, quum et in omni individuo speciei humanæ in vita præsenti, necessitas moriendi sit ex parte materiæ privationi annexæ seu carnis. Nec verum est quod causa inferior non necessitat effectum causæ superioris, præsertim quum influentia et efficientia causæ superioris recipiatur in inferiori secundum naturam et modum inferioris, ut habetur in libro de Causis.

Deinde quod subdit, Nemo tam miser est quin sciat beatitudinem suam esse in Deo, et non potius velit eam quam beatitudinem suam in alio; dico, quod hujus contrarium patet ad oculum. Innumerabiles quippe sunt credentes, qui quamvis sciant veram et summam beatitudinem hominis in Deo et in ejus visione seu fruitione consistere, nihilo minus plus appetunt falsas et vanas beatitudines in terrenis divitiis, in temporali prosperitate, in deliciis carnis, quam veram felicitatem in Deo : imo illam non appetunt, nec consequi satagunt, sed pro falsis beatitudinibus indefesse nituntur. Nonne aliqui tales voluptuosi aliquando insipientissime et tamen verissime dicunt, Ego non vellem quod essem in regno cœlorum? Recolo quod dum eram adolescens, magister scholarium aliquando dixit, me audiente : Si Deus daret mihi jugiter vivere in hoc mundo, et permitteret me comedere poma et pira, ego dmitterem ei regnum suum cœleste.

Footnotes

  1. quæst. 3. ↩

  2. Cf. t. XIX, p. 115 D et s. ↩

  3. Joann. xvii, 3. ↩

  4. I Cor. xv, 24. ↩

  5. Cf. dist. xvii, q. 1. ↩

  6. Sap. VIII, t. ↩

  7. Joann. xvii, 3. ↩

  8. Gen. 1, 26. ↩

  9. dist. 1, q. 3, tom. XIX, p. 112D', 115A'. ↩

  10. tom. XXII, p. 274 B', 514 A' et s. ↩

  11. *alias solitarius et liber ↩

  12. Matth.v,3. ↩

  13. Joann. xvii, 3. ↩

  14. Ibid. xvii, 24. ↩

  15. Joann. xiv, 21. ↩

  16. 1 Cor. xiii, 12. ↩

  17. 1 Petr. i, 8. ↩

  18. 1 Joann. iii, 2. ↩

  19. 1 Joann. v, 20. ↩

  20. Ps. lxxix, 20. ↩

  21. Exod. xxxiii, 13. ↩

  22. Prov. III, 15. ↩

  23. Joann.xvii, 26. ↩

  24. Cf. lib. I, dist. 1, q. 6; II, dist. v, q. 1. ↩

Chapter 267 of 283