Quæstio 4

R Estat nunc quærere, Utrum Sancti in patria videant Deitatis essentiam clare et intuitive per speciem, et an comprehendant eamdem, atque an omnia intueantur ac noscant in ea.

Videtur quod nulla mens creata possit divinam essentiam in se ipsa clare et immediate conspicere, quia (ut ait Apostolus) Deus lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus homo vidit nec videre potest.¹ — Secundo, super illud Joannis, Deum nemo vidit unquam, scribit Chrysostomus:² Cœlestes essentiæ, Seraphim et Cherubim, Deum ut est, nunquam potuerunt videre.

— Tertio, B. Dionysius hoc ipsum in multis locis sentire videtur. Nam in libro Mysticæ theologiæ declarat, quod perfectissima cognitio Dei est per omnium abnegationem ab ipso. In epistola quoque ad Caium monachum: Divinæ (inquit) tenebræ cooperiuntur omni cognitioni, et absconduntur omni visioni; et si aliquis videns Deum, intellexit quod vidit, non ipsum Deum vidit, sed aliquid eorum quæ sunt circa ipsum. Idem asserit Damascenus libro primo, capitulo quarto. — Item, cap. II.

Epist. I. secundum Philosophum, intellectus noster ad manifestissima naturæ, id est ad cognitionem substantiarum separatarum, se habet sicut oculus noctuæ ad solis lumen. Deus autem in infinitum eminet omni substantiæ separatæ creatæ. Ergo nulla estportio, nulla dispositio, nulla capacitas intellectus nostri ad claram et intuitivam Dei cognitionem. — Rursus, omnis intellectualis cognitio fit per aliquam intelligibilem speciem intellectui inexsistentem, et ipsum intelligibile repræsentantem. Omnis autem creata similitudo ac species a clara et quidditativa repræsentatione divinæ essentiæ occumbit ac deficit penitus infinite: ergo per nullam hujusmodi speciem potest videri. Nec divina essentia, quæ est res summe in se subsistens, nulli inhærens, potest sic intellectum informare et actuare ad videndum Deum per speciem.

In oppositum est illud Apostoli:³ Videmus nunc per speculum in ænigmate, tunc autem facie ad faciem.

Ad hæc Thomas respondet: Sicut secundum fidem ponimus ultimum finem vitæ humanæ esse visionem Dei per speciem, ita philosophi posuerunt ultimam hominis felicitatem esse intelligere substantias separatas. Ideo circa hanc quæstionem eadem difficultas atque diversitas invenitur apud philosophos et apud theologos. Quidam namque philosophi posuerunt, quod intellectus noster possibilis nunquam potest ad hoc devenire, ut intelligat substantias separatas quantum ad quid est, ut Alphorabius in fine Ethicæ suæ ait, quamvis contrarium dixerit in libro suo de Intellectu, ut refert Averroes tertio de Anima. Similiter quidam theologi posuerunt, quod intellectus noster nunquam potest pervenire ad claram visionem divinæ essentiæ. Et utrosque movit distantia inter nos ad divinam essentiam seu substantias separatas. Quum enim intellectus in actu, sit quodammodo unum cum intelligibili in actu, videtur difficile quod intellectus creatus aliquo modo essentiam increatam intelligat. Unde Chrysostomus dicit: Quomodo creabile videt increabile? Major quoque difficultas in hoc, est dicentibus intellectum possibilem esse virtutem generabilem et corruptibilem a corpore dependentem, non solum respectu visionis divinæ essentiæ, sed etiam cujuscumque substantiæ separatæ. — Verum hæc opinio nullatenus potest stare, quia repugnat auctoritati Scripturæ canonicæ, ut asserit Augustinus in libro de Videndo Deum. Secundo, quia quum intelligere sit maxime operatio propria hominis, oportet ut secundum eam assignetur ei sua beatitudo, quum hæc operatio in ipso perfecta fuerit. Quumque perfectio intelligentis in quantum hujusmodi, sit intelligibile; si homo in perfectissima operatione intellectus non pertingit ad visionem divinæ essentiæ, oportebit fateri quod aliquid aliud quam Deus, sit beatificans hominem. Et quum ultima cujuslibet rei perfectio sit in conjunctione sui ad suum principium, sequitur quod aliquid aliud erit principium hominis effectivum quam Deus: quod est absurdum, etiam apud philosophos qui dicunt animas nostras a separatis emanare substantiis, ut eas in fine possimus intelligere. Hinc oportet ponere secundum nos, quod intellectus noster quandoque perveniat ad visionem divinæ essentiæ; et secundum philosophos, ad cognitionem essentiæ substantiarum separatarum. Quomodo autem hoc possit accidere, restat investigandum.

Itaque quidam philosophi, ut Alphorabius et Avempote, dixerunt quod ex hoc ipso quod intellectus noster pertingit ad intelligendum quæcumque intelligibilia, pertingit ad videndum essentiam substantiæ separatæ. Ad quod ostendendum, processerunt duobus modis. Quorum primus est, quod sicut natura speciei non diversificatur in diversis individuis, nisi secundum quod conjungitur principiis individuantibus; ita forma hominis intellecta non diversificatur apud me et te, nisi secundum quod conjungitur diversis formis imaginabilibus: idcirco dum intellectus separat formam intellectam a formis imaginationis, remanet quidditas intellecta, quæ est una et eadem apud diversos intelligentes; et talis est quidditas substantiæ separatæ. Hinc dum intellectus pervenit ad summam abstractionem quidditatis intelligibilis cujuscumque, intelligit per hoc quidditatem substantiæ separatæ, quæ est similis ei. Secundus modus est, quoniam intellectus noster natus est abstrahere quidditatem ab omnibus intelligibilibus habentibus quidditatem. Si ergo quidditas quam abstrahit ab hoc singulari habente quidditatem, sit quidditas non habens quidditatem; intelligendo eam, intelligit quidditatem substantiæ separatæ, quæ est talis dispositionis, eo quod substantiæ separatæ sint quidditates per se subsistentes. Quidditas enim simplicis est ipsum simplex, ut perhibet Avicenna. Si autem quidditas abstracta ab hoc particulari sensibili, sit quidditas habens quidditatem, ergo illam quidditatem intellectus natus est abstrahere: et ita quum non sit ire in infinitum, erit devenire ad quidditatem non habentem quidditatem, per quam intelligitur quidditas separata. — Sed nec iste modus videtur sufficiens. Primo, quoniam quidditas substantiæ materialis quam abstrahit intellectus, non est unius rationis cum quidditatibus substantiarum separatarum: ideo per hoc quod intellectus noster abstrahit quidditates materialium rerum, et eas cognoscit, non sequitur quod cognoscat quidditatem substantiæ separatæ, præsertim divinam essentiam. Secundo, quoniam dato quod esset rationis ejusdem, tamen cognita quidditate rei compositæ, non cognoscitur quidditas separatæ substantiæ nisi secundum genus remotissimum; ideo est cognitio penitus imperfecta, quousque perveniatur ad propria rei.

Hinc alium modum intelligendi substantias separatas tangit in sua Metaphysica Avicenna, dicendo quod intelliguntur a nobis per intentiones quidditatum suarum, quæ sunt quædam earum similitudines non abstractæ ab eis, quum ipsæmet sint immateriales, sed impressæ ab eis mentibus nostris. — Sed nec iste modus proposito nostro videtur sufficere. Quod enim in aliquo recipitur, recipitur in eo per modum recipientis. Ideo similitudo divinæ essentiæ intellectui nostro impressa, erit in eo per modum intellectus nostri: qui modus exsistit deficiens a perfecta receptione divinæ similitudinis. Defectus autem perfectæ similitudinis potest tot modis contingere, quot modis dissimilitudo invenitur. Nam uno modo deficit similitudo, quando forma participatur secundum eamdem rationem speciei, sed non secundum modum perfectionis eumdem: ut est similitudo ejus qui habet modicum de albedine, ad illum qui multum habet de illa. Secundo est magis deficiens, quando non pervenitur ad eamdem rationem speciei, sed generis tantum: ut est similitudo inter eum qui habet colorem citrnum, et eum qui habet albedinem. Tertio adhuc plus, quando non pervenitur ad eamdem generis rationem, sed tantum secundum analogicam, ut est similitudo inter substantiam et accidens, in quantum utrumque est ens: sicque deficit omnis similitudo recepta in creatura, respectu divinæ essentiæ. Porro ad hoc quod visus cognoscat albedinem, oportet quod in eo recipiatur similitudo albedinis secundum rationem suæ speciei, quamvis non secundum eumdem modum essendi: quoniam forma in sensu habet esse alterius modi quam extra in re. Similiter ad hoc quod intellectus intelligat aliquam quidditatem, oportet quod fiat in eo similitudo ejusdem rationis secundum speciem, quamvis forte non sit idem modus essendi utrobique. Non enim forma exsistens in intellectu aut sensu, est principium cognitionis secundum modum essendi quem habet utrobique, sed secundum rationem in qua communicat cum re exteriori. Unde constat quod per nullam similitudinem receptam in intellectu creato, potest Deus immediate videri clare in sua essentia. Hinc quidam dicentes divinam essentiam solum hoc modo videri, dixerunt quod ipsa essentia non cernetur, sed quidam fulgor tanquam radius ejus. Propterea nec hic modus sufficit ad divinæ essentiæ visionem, quam quærimus.

Accipiendus est ergo alius modus, quem etiam quidam philosophi posuerunt, videlicet, Alexander et Averroes tertio de Anima. Quum enim in qualibet cognitione necessaria sit aliqua forma, qua res cognoscatur aut videatur, forma ista qua intellectus perficitur ad intelligendum substantias separatas, non est quidditas quam intellectus abstrahit a rebus compositis, ut dixit prima opinio, neque impressio aliqua relicta in intellectu, ut dixit secunda positio; sed est ipsa substantia separata, quæ conjungitur intellectui nostro, ut ipsa sit quod intelligitur, et qua intelligitur. Et quidquid sit de aliis substantiis separatis, tamen hunc modum oportet nos accipere in visione Dei: quia quacumque alia forma seu specie informetur intellectus noster, non potest per eam ad claram visionem divinæ essentiæ in se ipsa immediate pertingere. Quod tamen non est intelligendum quasi divina essentia fiat vera forma intellectus nostri, aut quod ex ea et intellectu nostro fiat unum simpliciter; sed quod proportio divinæ essentiæ ad nostrum intellectum est sicut proportio formæ ad materiam. Quandocumque enim aliqua duo quorum unum est perfectius alio, in eodem recipiuntur, proportio perfectioris ad minus perfectum est sicut proportio formæ ad materiam: sicut lux et color recipiuntur in diaphano, quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam. Sicque quum in anima recipiatur divina inhabitans essentia, et vis intellectiva, quamvis non per modum eumdem, divina essentia se habebit ad nostrum intellectum sicut forma ad materiam. Idque sufficere ad visionem divinæ essentiæ, sic probatur. Sicut enim ex forma naturali substantiali atque materia fit unum simpliciter; ita ex forma qua intellectus intelligit et intellectu fit unum in intelligendo. Porro in naturalibus, res per se subsistens non potest consistere forma alicujus materiæ, si illa res habet materiam partem sui: quia non potest esse ut materia sit forma alicujus rei. Si autem res illa per se subsistens, sit forma tantum, nil prohibet eam fieri formam alicujus materiæ ac fieri quo est ipsius compositi, ut patet de anima. In intellectu autem oportet accipere intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam; et intellectus actu intelligens, erit quasi compositum ex utroque. Hinc si sit aliqua res quæ non habeat aliquid in se præter id quod est intelligibile in ipsa, poterit esse forma qua intellectus intelligit. Quælibet vero res, intelligibiles est secundum id quod habet de actu, non secundum id quod habet de potentia. Quumque Deus sit purus actus, divina essentia poterit esse forma qua intellectus intelligit: et hæc erit visio beatificans. Unde Magister dixit prima distinctione secundi Sententiarum, quod unio animæ ad corpus, est quoddam exemplum beatificæ visionis qua Deo creatus spiritus unitur.⁴

Ad primum ergo dicendum, quod Deus inhabitat lucem inaccessibilem, id est incomprehensibilem, vel inaccessibilem naturali virtute: quem et nemo videre potest nec vidit corporali intuitu in Deitatis natura. Nec quis in hac vita, vivens vita naturali, sensitiva, humana, potest eum per speciem intueri: per quod patet solutio ad secundum. — Ad tertium respondendum, quod B. Dionysius loquitur de visione Dei in via per formas creatas, et per effectus, per quos non cognoscitur Deus nisi a posteriori et imperfecte et quia est, non quid est: sicque magis cognoscitur quid non est, quam quid est; et intelligitur non Deitas in se complete et quid sit, sed prout in rebus relucet. Divinæ quoque tenebræ appellantur supereminens et incomprehensibilis plenitudo, copia et claritas lucis æternæ supersplendidissimæ ac immensæ. — Ex his patet aliorum solutio, quia (ut dictum est) cognitio illa beata, est prorsus supernaturalis et per speciem increatam, ita quod divina essentia unitur menti beatæ loco et vice intelligibilis formæ: sicque divina essentia est quod et quo, id est, objectum et species. Quamvis etiam inter creaturam et Creatorem, seu inter finitum et infinitum, non sit propotio naturalis, perfecta, univoca, est tamen ibi propotio imitativa, incompleta, et analogiæ cujusdam, quæ potius propotionalitas quam propotio nuncupatur.

Advertendum præterea, quod tam in visione corporali quam intellectuali triplex est medium cognoscendi. Primum, sub quo res videtur, quod perficit visum ad videndum in generali, non determinans visum ad aliquod speciale objectum: et ita se habet lumen corporale ad visum corporalem, et lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem. Secundum est medium quo videtur: et hoc est forma visibilis qua determinatur visus uterque ad speciale objectum, sicut per formam lapidis ad lapidem cognoscendum. Tertium est medium in quo videtur: et hoc est id per cujus inspectionem ducitur visus in aliam rem: quemadmodum speculum intuendo, cernit ea quæ repræsentantur in illo: sicque intellectus per cognitionem effectus ducitur in causam, et econtrario. In visione itaque patriæ non erit tertium medium, ut scilicet Deus per aliorum species cognoscatur ut nunc, propter quod dicimur videre per speculum; nec erit ibi secundum medium, quia divina essentia erit quasi intelligibilis forma;⁵ sed erit ibi tantum medium primum, quod elevabit intellectum nostrum ad hoc quod possit conjungi divinæ essentiæ, quod medium est lumen gloriæ. Verum ab hoc medio non dicitur visio mediata, quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sed est id quod dat cognoscenti vim seu efficaciam cognoscendi.

Denique ex his habetur responsio ad hanc quæstionem, utrum Sancti post resurrectionem videbunt Deum in deitatis natura oculis corporalibus glorificatis. Constat enim quod non tanquam visibile per se, quum sit penitus immaterialis, sed quasi per accidens, in quantum in gloriosis et præclarissimis ejus effectibus patebit atque videbitur ejus majestas. Quamvis enim intellectus noster tunc non conspiciet nec cognoscet eum ex creaturis, tamen videbit eum in creaturis. Et juxta hunc modum intendit B. Augustinus in fine de Civitate Dei, quod Deus tunc corporalibus videbitur oculis.

Consequenter dum quæritur, an videntes Deum per speciem, comprehendant eum; dicendum, quod comprehendere dicitur quasi simul prendere. Hinc proprie comprehenditur quod totum capitur simul cum omnibus quæ sunt ejus: sicque omne comprehensum includitur in comprehendente, sicut contentum in continente. Et sicut corporaliter contineri dicitur quid in alio, quoniam cluditur intra terminos ejus, nec dimensiones ejus excedit, ut vinum in dolio; sic res dicitur spiritualiter contineri ab alio, quod substat virtuti ejus, et ipsum in nullo excedit continens illud. Hinc res dicitur per cognitionem comprehendi, dum res cognita stat sub actu virtutis cognoscitivæ, nec ipsam excedit. Omnis autem excessus est secundum aliquam quantitatem. Et secundum hanc quantitatem cognoscibile excedit vim cognitivam, secundum quam cognoscibile est ab ea. Sensibile vero cognoscibile est a sensu secundum quantitatem dimensivam, et etiam virtualem: unde nec totam terram potest simul videre, nec lumen solis in suo splendore. Intelligibile autem non cognoscitur ab intellectu sub ratione quantitatis dimensivæ, nisi per accidens, in quantum accipit a sensu, sicque intelligit cum continuo et tempore: propter quod impeditur a comprehensione intelligibilis propter excessum quantitatis, ut a comprehensione lineæ infinitæ infinitique numeri. Sed per se loquendo, intelligibile comparatur ad intellectum secundum rationem quantitatis virtualis, quoniam proprium objectum intellectus est quod quid est: ideo in his quæ sunt separata a sensu, non impeditur intellectus a comprehensione nisi per excessum quantitatis virtualis, quando videlicet intelligibile est majoris actualitatis et intelligibilitatis, quam intellectus capere seu cognoscere queat. Quumque divina essentia sit infinitæ actualitatis, et lumen intellectus creati finitum sit, etiam lumen gloriæ; constat quod Sancti in patria a vera et plena comprehensione divinæ essentiæ deficiunt infinite. — Verumtamen comprehensores vocantur, comprehensionem sumendo pro clara rei cognitione in sua essentia, vel pro ipsa perventione ad Dei visionem, secundum quod comprehensio dicitur spei succedere. Sicque ait 1 Cor. IX, 24. Apostolus:⁶ Currite ut comprehendatis. Non tamen simpliciter comprehendunt eo modo quo loquitur Augustinus in libro de Videndo Deum: Comprehenditur quod ita videtur, ut nihil ejus lateat, seu cujus fines circumspici possunt. Et quamvis Beati totam Dei essentiam videant, non tamen totaliter, id est, non tam perfecte et plene sicut ipsa ex sua natura visibilis est.

Insuper videntium Deum unus alio clarius videt eum. Quum enim principium actionis sit forma qua agitur, oportet ex parte formæ accipi actionis mensuram. Potentia autem cognoscitiva subditur formæ qua cognoscit, secundum quod habet cognoscendi virtutem: sicut id quod facit visum potentem ad videndum, facit eum receptivum similitudinis visibilium rerum. Sicut autem intellectus possibilis per lumen intellectus agentis fit cognoscitivus cognoscibilium naturalium, ita per lumen gloriæ superadditum fit visivus divinæ essentiæ. Ideo quo aliquis Beatorum in lume gloriæ plus abundat, eo Deum clarius conspicit; et quanto quis in caritate et puritate perfectior fuerit, eo lumen gloriæ copiosius sortietur, ac Dominum majestatis gloriosius profundiusque cognoscet.

Porro dum quæritur, an videntes Deum, omnia in ipso videant et cognoscant:⁷ dicendum, quod Deus videndo suam essentiam cognoscit omnia quæ sunt, fuerunt aut erunt; et hæc dicitur cognoscere notitia visionis, quia ad similitudinem visionis corporalis cognoscit ea tanquam præsentia. Intuendo quoque suam essentiam, noscit omnia quæ facere potest, quamvis nunquam fecerit ea, neque facturus sit: alias non cognosceret perfecte suam potentiam. Non enim potest cognosci potentia, nisi sciantur ejus objecta: et hoc dicitur cognoscere notitia simplicis intelligentiæ. Impossibile autem est, quod aliquis intellectus creatus videndo divinam essentiam, cognoscat omnia quæ Deus facere potest: quoniam quanto aliquod principium perfectius cognoscitur, tanto plura in ipso sciuntur; sicut in eodem demonstrationis principio, qui perspicacioris ingenii est, plures conclusiones cognoscit. Quumque quantitas seu magnitudo divinæ potentiæ attendatur secundum ea in quæ potest; si aliquis intellectus creatus videtur in Dei essentia omnia quæ potest efficere, esset eadem quantitas perfectionis in intelligendo, quæ est quantitas divinæ potentiæ in producendo, et sic comprehenderet eam, et æquaretur eidem.

Verum omnia quæ scit Deus scientia visionis, cognoscit aliquis intellectus creatus in Verbo, videlicet anima Christi, ut dictum est tertio libro. De aliis autem videntibus divinam essentiam, est duplex opinio.⁸ Una, quod omnes videntes divinam essentiam, vident in ea omnia quæ Deus scit scientia visionis. Sed hoc repugnat scit scientia visionis. Sed hoc repugnat dictis Sanctorum, dicentium angelos aliqua ignorare, et inferiores a superioribus edoceri.⁹ Hinc alii dicunt, quod alii a Christo, quamvis videant Dei essentiam, non tamen in ea omnia vident quæ Deus videt in ea scientia visionis, quoniam eam non comprehendunt; nec oportet quod sciens causam, sciat universos ejus effectus, nisi causam plenarie comprehendat. Hinc unusquisque videntium Deum, tanto plura in ipso cognoscit, quanto eum perfectius ac clarius intuetur; et de his quæ præ aliis scit, potest inferiores instruere: sicque angelorum et animarum sanctarum scientia potest augeri usque in diem judicii, sicut et alia quæ ad accidentale præmium pertinent. Ulterius vero non crescet, quia tunc erit ultimus status rerum, atque in statu illo possibile erit quod omnes omnia sciant quæ scit Deus scientia visionis. — Itaque quod ait Isidorus libro de Summo bono, Angeli in Verbo Dei omnia sciunt antequam fiant, non oportet de omnibus angelis accipi, nec oportet quod omnes illa omnia plene et distincte prænoscant. Nam et eamdem rem unus alio perfectius noscit, et alium instruit de his quæ plenius novit.

Verumtamen his multa objici possunt.¹⁰ Primo, quod quarto Dialogorum ait Gregorius: Quid est quod ibi nesciant, ubi Deum scientem omnia omnes sciunt? — Secundo, qui potest quod majus est, potest quod minus est; sed multo majus est Deum per essentiam cernere quam alia omnia in ipso videre: ergo quum omnes Beati videant Dei essentiam, multo plus vident omnia creata in ipso. — Tertio, qui videt speculum clare et immediate, videt universa quæ flucent in speculo. Quum ergo divina essentia seu Verbum æternum sit speculum superclarissimum in quo universa refulgent, videtur quod omnes qui speculum illud indesinenter inspiciunt, cuncta in eo incessanter agnoscant. — Quarto, homo naturaliter scire desiderat: ergo desiderium istud ibi implebitur, ita quod unusquisque universa et singula sciet.

Et respondendum ad primum: Ex auctoritate illa Gregorii patet, quod in patria et in cognitione beata est sufficientia ad omnia intuenda ex parte divinæ essentiæ, in qua et per quam omnia ibi noscuntur; quod vero aliqui quædam non sciunt, est ex defectu intellectus creati, qui divinam non comprehendit essentiam. — Ad secundum, quod majus est videre divinam essentiam et alia multa seu omnia in ea, quam eam videre et pauciora in ipsa.

A — Ad tertium, quod speculum illud increatum, est sapientiale, justum ac liberum: ideo libere se ostendit Beatis secundum uniuscujusque dispositionem et dignitatem ac meritum. — Ad quartum, quod desiderium electorum quo omnia scire desiderant, ex hoc solo implebitur, quod summam veritatem clare conspicient: quemadmodum desiderium eorum quo omne bonum habere peroptant, implebitur in hoc, quod Deum beatifice possidebunt. Omnia quoque quæ scire optaverint, scient.

Sed rursus objicitur, quia ut ait Averroes tertio de Anima, si intellectus agens esset forma intellectus possibilis, omnia intelligeremus. Quum ergo divina essentia multo clarius repræsentet omnia menti creatæ quam intellectus agens, et sit ei unita quasi intelligibilis forma; sequitur quod Beati universa et singula conspiciant in eadem. Rursus, apparet quod saltem post diem judicii omnes Beati cuncta et singula scient. — Dicendum, quod intellectus agens est forma proportionata intellectui possibili, sicut potentia materiæ est proportionata potentiæ naturalis agentis; ita quod omne quod est in passiva potentia materiæ vel intellectus possibilis, est in activa potentia agentis naturalis vel intellectus agentis: ideo si intellectus agens fiat forma intellectus possibilis, oportet quod intellectus possibilis intelligat omnia ad quæ se extendit naturalis virtus intellectus agentis. Sed divina essentia non est taliter alicui intellectui creato proportionata: ideo non est simile. Verumtamen nil prohibet dicere, quod post diem judicii, dum gloria angelorum et hominum electorum fuerit penitus consummata, omnes Beati scient omnia quæ scit Deus scientia visionis: ita tamen, quod non omnes omnia videant in divina essentia; sed in ea anima Christi omnia plene videbit, sicut nunc videt, alii autem videbunt ibi plura aut pauciora secundum gradum quo Deum cognoscent. Sicque anima Christi de his quæ præ aliis videt, omnes alios illuminabit, juxta illud

Apoc. xxI, 23. Apocalypsis: Claritas Dei illuminabit illam, utpote civitatem Beatorum, et lucerna ejus est Agnus. Conformiter, alii Beati superiores illuminabunt inferiores, non nova illuminatione, ita ut inferiorum scientia per hoc augeatur, sed quadam continuatione illuminationis, velut si sol quiescens illuminet aerem. Unde in Daniele legitur : Dan. xII, 3. Qui ad justitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellæ in perpetuas æternitates.

Præterea quæritur, an aliquis intellectus creatus, ex puris naturalibus possit pertingere ad claram et immediatam visionem divinæ essentiæ. Videtur quod sic, quoniam multa de Deo cognoscimus quæ non conveniunt nisi ei soli seu divinæ essentiæ, ut quod Deus est purus actus, veritas prima, bonitas summa: et sic intuitive intelligimus eum, ita quod intellectus noster immediate fertur in eum. — Et respondendum, quod sicut nunc patuit, intellectus noster Deum per essentiam nequit videre, nisi divina essentia uniatur ei quasi intelligibilis forma. Forma vero non conjungitur perfectibili nisi dum perfectibile habet dispositiones ad hoc: quemadmodum anima non conjungitur corpori nisi convenienter dispositio. Ad hoc ergo quod intellectus uniatur divinæ essentiæ modo jam tacto, oportet intellectum congruenter disponi ad hoc: quod fit per lumen gloriæ, quod nulli intellectui creato potest esse naturale. Ultima enim dispositio ad formam, secundum eamdem rationem recipitur in perfectibili et ipsa forma, ita quod si unum est naturale, et aliud: quoniam perfectibile per ultimam dispositionem, ad formam attingit ipsam. Porro forma quæ est divina essentia, omnem facultatem et capacitatem naturalem excedit. Potentia namque et proprius ejus actus semper in eodem genere accipiuntur: propter quod actus et potentia dividunt omne genus entis. Hinc creaturæ potentia non se extendit nisi ad sui generis formam. Hinc tam divina essentia seu ejus visio clara per speciem, quam ultima dispositio ad eamdem, excedit omnem naturalem mentis creatæ virtutem. Quæ dispositio est gloriæ lumen, de quo fertur in Psalmo: In lumine tuo videbimus lumen.¹¹ Hinc intellectus creatus ex naturalibus suis non potest cognoscere Deum, nisi per formas speciesque creatas, inditas vel acquisitas.

Quæritur quoque, an Deus in hac vita per essentiam possit videri. Et quod imo, videtur ex Scripturis probari, quum Isaias testetur, Vidi Dominum sedentem super solium excelsum;¹² et sanctus Job fateatur: Auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te.¹³ Jacob item in Genesi: Vidi Dominum facie ad faciem.¹⁴ Atque de Moyse in Numeris legitur:¹⁵ Palam et non per ænigmata, videt Deum. De quo denuo scriptum est: Loquebatur Dominus cum Moyse facie ad faciem, sicut loqui solet homo cum amico suo.¹⁶ — In oppositum est illud Apostoli: Nunc cognoscimus ex parte; et rursus, Per fidem ambulamus, non per speciem. Et in Exodo, Dominus ait: Non videbit me homo et vivet.¹⁷

Dicendum, quod beatitudo est ultimus finis creaturæ rationalis, a quo distat quamdiu in via est, in qua tendit ad illum. Hæc autem beatitudo et finis est visio Dei per speciem, quæ est delectabilissima operatio rationalis creaturæ. Nec potest operatio talis esse nisi in potentia omnino disposita et perfecta ad summum objectum; quæ dispositio (sicut jam claruit) habetur per lumen gloriæ, non transitorie sed permanenter inhærens menti creatæ: quod nulli puræ creaturæ potest competere in hac vita. Nihilo minus, sicut multa alia miraculose contingunt sine naturali dispositione; sic supernaturaliter omnipotenti Dei virtute fieri potest, ut intellectus viatoris sine præfata supernaturali dispositione, ad divinæ visionem essentiæ elevetur: ex qua tamen visione non est beatus simpliciter, sed secundum quid, in quantum ad horam communicat in actu beati. Sicque Paulus in raptu ad tertium cœlum, et Moyses in hac vita Deum vidisse creduntur, secundum Augustinum in libro de Videndo

I Cor. xiii, 12. II Cor. v, 7.

Deum. Nempe quod Moysi in libro Exodi legitur denegatum, Deo dicente ad ipsum, Faciem meam videre non poteris :¹⁸ non enim videbit me homo et vivet; postmodum in libro Numerorum legitur ei concessum, Domino protestante de ipso :¹⁹ Palam et non per ænigma videt Deum.

Ad objecta ergo dicendum, quod secundum divinum Dionysium quarto capitulo Cœlestis hierarchiæ, omnes hujusmodi auctoritates Scripturæ sunt intelligendæ non de apparitione Dei in propria persona, aut clara per speciem visione, sed per creaturam subjectam : quatenus ostensæ sunt sanctis viris aliquæ formæ corporales aut imaginariæ, et hoc ministerio angelorum, quorum illuminatione, allocutione ac visione manuducti sunt et confortati ad percipiendum et cognoscendum supernaturalia et divina. Hinc angelus ita apparens, interdum vocatus est Dominus, quoniam loquebatur in Dei persona et ad ejus cognitionem ac cultum principaliter intendebat perducere; fuit quoque missus et directus a Deo, et efficaciam sortitus ab eo. Interdum autem angelus appellatur, quia minister fuit. Propter quod dixit Gregorius : Angelus qui Moysi loquebatur, interdum Dominus, interdum angelus nominatur. Angelus, quia exterius loquendo servivit; Dominus, quia interius præsidens loquenti efficaciam tribuit. — Denique per hoc quod de Jacob legitur, Vidi Dominum facie ad faciem, notatur quædam præeminentia visionis illius : quia ut Rabbi Moyses gradus prophetiæ distinguens testatur, eminentior est prophetia quæ fit in vigilia, quam quæ in somno; et hoc ceteris paribus. Eminentior quoque est, quando ille qui loquitur seu ostendit visionem, apparet ad oculum, quam quando solum auditur. Rursus eminentior est, quando apparet in figura angeli, quam in figura hominis tantum. — Visio demum Moysi et Paulo in hac vita concessa, fuit valde privilegiata; decuitque idem privilegium communicari Doctori gentium, quod concessum fuit legislatori Judæorum. Nec in illa visione vixerunt vita humana, sed fuerunt tunc in abstractione et alienatione a corporalibus sensibus maxima. Attamen quidam dixerunt, quod in visione illa non viderunt Deum per speciem, sed per contemplationem eminentissimam viæ, mediam inter contemplationem Beatorum et viatorum communiter. Sed hoc non videtur consonare dicto Sanctorum. Verum quantum ad hoc fuit media, quod non fuit mansiva, nec perfecte beata, ut dictum est.

B Præterea, quamvis in vita hac per creaturas Creatorem intelligamus, attamen in ipsum immediate converti valemus. Et enim etiam dum aliquid per similitudinem alterius rei videtur, potest videns immediate cogitare de re visa, sine hoc quod cogitatio ejus convertatur ad aliud : quia medium illud respicit non ut rem quamdam, sed solum ut similitudinem rei quam videt per eam. Idem quippe est motus ipsius intellectus in imaginem et in imaginatum : quamvis alius motus sit ipsius intellectus in imaginem ut est res quædam, atque in id cujus est imago. Idcirco dum intellectus per similitudinem creaturæ convertitur in Creatorem, non prout creatura illa est res quædam, sed ut est similitudo aliqua Dei, tunc cogitat immediate de Deo, quamvis non immediate videat Deum. — At vero, ut super illud Psalmi, Diminutæ sunt veritates, loquitur Glossa, ab una veritate increata derivantur ac resultant multæ veritates in rebus creatis, animabusque nostris, sicut ab una facie derivantur multæ similitudines in pluribus speculis.²⁰ Et rursus, sicut multarum similitudines facierum in eodem speculo repræsentantur ac lucent, sic omnium creaturarum veritates in divina essentia idealiter fulgent et conspiciuntur. — Hæc Thomas in Scripto.

Cus intellectus in imaginem ut est res quædam, atque in id cujus est imago. Idcirco dum intellectus per similitudinem creaturæ convertitur in Creatorem, non prout creatura illa est res quædam, sed ut est similitudo aliqua Dei, tunc cogitat immediate de Deo, quamvis non immediate videat Deum. — At vero, ut super illud Psalmi, Diminutæ sunt veritates, loquitur Glossa, ab una veritate increata derivantur ac resultant multæ veritates in rebus creatis, animabusque nostris, sicut ab una facie derivantur multæ similitudines in pluribus speculis. Et rursus, sicut multarum similitudines facierum in eodem speculo repræsentantur ac lucent, sic omnium creaturarum veritates in divina essentia idealiter fulgent et conspiciuntur.²¹ — Hæc Thomas in Scripto.

Insuper in Summa contra gentiles, libro tertio, multa scribit de his. Nam et ibi planans qualiter Deus a Beatis per essentiam possit videri : Quoniam, inquit, verum est perfectio intellectus, illud intelligibile est ut forma tantum in genere intelligibilium, quod est veritas ipsa: quod convenit soli Deo. Quum enim verum sequatur ad esse, illud tantum est sua veritas quod est suum esse: quod est proprium Deo. Hinc alia intelligibilia subsistentia non sunt in genere intelligibilium ut pura forma, sed ut formam habentia in subjecto. Est namque unumquodque eorum verum, non veritas, sicut est ens, non ipsum esse. Hinc divina essentia comparari potest ad intellectum creatum ut species intelligibilis qua intelligit: quod non convenit alicui substantiæ separatæ. cap. 52, 53. — Deinde ostendit ibidem, qualiter ad obtinendum hujusmodi divinæ essentiæ visionem, necessaria sit influentia seu infusio et inexsistentia luminis gloriæ in intellectu creato, tam angelico quam humano: quoniam ad tam supernaturalem, deificam ac beatificam visionem mens creata elevari ac perduci non valet, nisi Deo supernaturaliter conformetur, et suæ deitatis quodammodo particeps fiat et consors per tanti luminis susceptionem. Nam sicut ad promerendum indiget lumine gratiæ seu gratia gratum faciente, ita ad exercendum beatitudinis actus, qui sunt præmia meritorum, eget lumine gloriæ. Rursus, quo actiones illæ felicitatis, sunt eminentiores ac magis divinæ, eo mens creata, ad earum participationem et exsecutionem indiget supernaturaliori præparatione, vehementiori confortatione, atque præclariori deificatione: quod totum fit per luminis gloriæ infusionem, per quod essentia intellectualis creata sortitur esse et vivere gloriæ. — Hæc Thomas ibidem, quantum ad sensum.

Addit his Petrus: Aliter lux, aliter color videtur ab oculo. Color enim videtur per sui similitudinem, lux per suam præsentiam. Sic aliqui dicunt Deum in futuro videri ab intellectu creato, ita quod sicut modo videtur ab anima per similitudinem imaginis in anima concreatam, sic tunc per similitudinem expressiorem impressam, et nihilo minus facie ad faciem: sicut homo videt hominem facie ad faciem, et tamen per similitudinem suam in oculo videntis receptam. Et isti dicunt, quod intellectus beatus tali Dei similitudine informatus, dirigit adspectum in increatum objectum, et videt illud per essentiam ex parte visibilis, attamen per effectum ex parte medii disponentis. Alii dicunt hoc non fieri, etc., sicut in Thoma. Cf. p. 416 B.

Quum vero inquiritur, utrum Deus a Sanctis comprehendatur; dicendum, quod intellectus in actu fit per conjunctionem potentiæ intellectivæ cum objecto intelligibili. Quæ conjunctio dupliciter potest intelligi, puta: per simplicem applicationem, et per adæquationem. Quod intelligitur primo modo, videtur, non comprehenditur; quod autem secundo modo, videtur et comprehenditur. Et primo modo videtur Deus a Sanctis, non modo secundo: quia possibile est infinitam virtutem virtuti finitæ applicari, non adæquari. Intelligibile autem divinum, quamvis sit simplex per essentiam, ideoque totum intelligatur a Sanctis secundum rem; tamen secundum rationem intelligibilitatis, per comparationem ad intellectum creatum, est multiplex. Unde intelligi potest ut sapientia, non tamen ut bonitas. Sic quoque intelligi potest sapientia ejus, non tamen tota sapientia, id est non totaliter et perfecte seu comprehensive.

Amplius, dum quæritur, an Beati omnia videant in Deo; dicendum, quod Deus est omnium causa, in qua cuncta relucent sicut effectus in causa. Contingit autem causam cognosci dupliciter: primo, quantum ad id quod est in se; secundo, in quantum est causa, seu in ordine ad effectum. Qui scit causam primo modo, non propter hoc scit id cujus est causa; qui vero scit causam secundo modo, necessario scit id cujus est causa. Sic et Deum contingit videre dupliciter. Primo, quantum ad suam essentiam: sicque videtur ab universis Beatis, et ita est objectum beatitudinis. Secundo, in quantum est causa: et sic aliquo modo videtur, et aliquo modo non: quia ut est causa potens non operans, a nullo intellectu creato totaliter potest videri, quoniam potest infinita; in quantum vero est causa potens et operans, videtur quantum vult, quum sit voluntaria causa. — Hæc Petrus.

Circa præhabita quærit Scotus, utrum natura humana sit beatitudinis capax. Respondet quod imo. Sed dubium est an hoc possit naturali ratione ostendi, quia Philosophus primo Ethicorum describit beatitudinem in communi, sed in speciali dubitasse videtur. Ponere namque videtur, quod homo non valeat cognitionem habere de Deo nisi ex sensibilibus: ergo oportet quod ex conceptu qui ex sensibilibus fieri potest, Deum noscamus. Hoc autem non est Deum cognoscere nisi in generali, obscure et abstractive; et talem possumus habere cognitionem, etiam de eo quod non est. Sicque secundum Philosophum, non possumus Deum cognoscere nisi obscure et in generali. — Forsan objicietur, quia naturale desiderium non est frustra; sed naturale desiderium cognoscendi Deum in se et clare inest hominibus: ergo, etc. Verum istud non sequitur, quia non sufficit ostendere hoc possibile esse quomodocumque, sed quod possumus naturaliter apprehendere ipsum secundum rectam rationem, et naturaliter hoc ipsum appetere. Unde ad illius felicitatis notitiam non potuit Philosophus pervenire per rationem naturalem. Præterea aliquis dicere posset, quia sic homo appetit Deum videre sicut sibi reputat esse possibile; sed non credit ex naturalibus quod aliter possit Deum videre quam per creaturas, quia non est aliter expertus aliquis lumine naturali.

Mihi vero apparet, quod lumine naturali possit probari, quod homo sit beatitudinis veræ capax, videlicet quod possit Deum immediate videre. Nam omnis potentia habens objectum primum et adæquatum, potest in quodlibet contentum sub illo primo objecto; primum vero adæquatum objectum intellectus humani est ens: ergo potest in quodlibet contentum sub ente. Sed Deus per se continetur sub ente, quum sit primum et perfectissimum ens: ergo intellectus potest apprehendere ipsum. Perfectibile autem non quietatur nisi in optimo ente ad quod est in potentia; conceptus autem Dei universalis et confusus, non est optimus: ergo in tali non potest quietari. Si ergo quietatur, oportet quod hoc sit in summo ente secundum se viso. Forsan dices, quod Deus non continetur sub ente quod est nostri intellectus objectum, quum ejus objectum sit quidditas rei materialis, potissime in hac vita. Sed hoc nihil est, quia impossibile est aliquam potentiam cognoscere aliquid sub ratione universaliori quam sit ratio sui objecti. Intellectus autem, etiam viatoris, cognoscit ens sub ratione universaliori quam sit quidditas rei materialis. Rursus, quod est perfectionis simpliciter in inferioribus, non debet superioribus denegari; sed in visu corporali, perfectionis est intueri objectum suum sibi præsens: ergo intellectui possibile est intuitive videre suum objectum: ergo et summum ac maximum suum objectum: ergo habere potest de Deo claram et intuitivam notitiam. — Hæc Scotus. Qui in his videtur suæ, ut fertur, subtilitatis omnino oblitus, quum ista sint puerilia nimis et grossa.

Itaque quod primo ait, quod Aristoteles videtur posuisse quod homo non potest cognitionem habere de Deo nisi ex sensibilibus, verum est quantum ad inchoationem naturalis cognitionis nostræ de Deo: quia ut primo Posteriorum testatur, omnis nostra cognitio intellectiva oritur ex prævia sensitiva. Nihilo minus proficiendo, paulatim ex sensibilium cognitione devenimus ad considerationem ordinis universi, et ex cognitione motuum ad cognitionem moventium, ex cognitione quoque effectuum ad contemplationem causarum; ex speculatione compositorum et generabilium ac corruptibilium, ad agnitionem simplicium, immaterialium, perpetuorum; atque ex talium consideratione ad contemplationem unius altissimi entis, primi motoris, summi gubernatoris, causæ causarum, simplicissimæ rei, quæ est purus actus. Et ex his ac consimilibus viis et perscrutationibus devenit Aristoteles ad valde certam, solidam ac subtilem notitiam Dei altissimi, de quo multum reverenter ac profunde disseruit duodecimo Primæ philosophiæ. Ideo falsum censetur quod Deus non possit a nobis naturaliter cognosci nisi in universali, quum agnoscamus multa de ipso, quæ ei dumtaxat conveniunt, utpote, quod est bonitas pura et infinita, ens absolute perfectum, simplicissimum esse in se subsistens. Insuper ex hoc quod naturale desiderium non est frustra, probabiliter persuadetur quod homo sit beatitudinis capax. Et si Aristoteles non potuit ex naturali ratione pertingere ad veræ felicitatis notitiam, quomodo Scotus potuit hoc? An quia subtilior ingeniosiorque philosopho tanto, qui (ut fatetur Hieronymus) fuit grande miraculum in tota universitatis natura, cui videtur infusum quidquid naturaliter potest sciri? — Consequenter quod ait, hoc posse probari quod homo sit veræ beatitudinis capax, fateor ad hoc posse adduci rationes quasdam suo modo probabiles, non demonstrativas, loquendo de beatitudine supernaturali quam Scriptura promittit; loquendo autem de beatitudine naturali, reor posse demonstrari animam posse beatificari, sicut probatur quod immortalis consistit.

In probatione vero Scoti multa continentur obscura. Primum est, quod ens est primum et adæquatum objectum intellectus humani. Verum est tamen quod asserit Avicenna, quod ens sit primum quod cadit in intellectu : et sic aliquo modo ponitur primum intellectus objectum, sed non objectum intellectus humani adæquatum nec proprium; imo sic potius quidditas rei materialis ponitur ejus objectum, ut etiam tertio de Anima docet Philosophus. Nec intellectus humanus potest in omnia contenta sub ente, ita ut valeat ea in se clare et immediate videre, quum et ipsemet Scotus alibi dicat, quod intellectus noster in hac vita non intelligat nisi phantasmata speculando, imo quod nullius substantiæ etiam materialis quidditatem hic queat cognoscere : alias naturali ratione possemus inter hostiam consecratam et non consecratam discernere, prout constat ex scriptis super primum et secundum, et ex allegatis ibidem ex ipso. Præterea, jam ex dictis S. Thomæ ac aliorum evidenter ostensum est, Deum non posse naturaliter ab aliquo intellectu creato immediate et in se aut secundum se, id est, sicuti est, videri.²² Deus quoque superessentialis et prorsus incomprehensibilis, potius est super omne ens et super omnem ordinem rerum, quam sit sub ente contentus, sicut in libro de Causis probatur, ubi et dicitur, quod causa prima est superior omni narratione, et non narratur nisi per causas secundas.

Præterea respondendo ad istud, utrum homo ex puris naturalibus beatitudinem consequi possit, multa inducit : primo contra rationes specialiter Thomæ et Henrici, qui tamen in ista materia rationabiliter et optime scribunt; nec aliquid idoneum contra eos adducit. Itaque inter cetera scribit : Tales multiplicant verba et propositiones non necessarias, nec vadunt ad articulum, sicut Aristoteles aliquando facit : quoniam ubi non est necesse, multiplicat verba et propositiones; ubi autem necesse est, tacet. Ideo ad propositum dico, quod omne creatum est finitum, quantumcumque sit proximum Deo, et Deus est infinitus, et tamen habet proportionem immediatam ad finem cum omnibus mediis. — Ad hoc dico, quod doctores præfati non negant omne creatum aliquo modo assimilari suo creatori, cujus et radius perhibetur; nec negant rationalem creaturam ad summæ et superbeatissimæ Trinitatis imaginem et similitudinem esse productam, etiam in puris naturalibus suis consideratam. Nihilo minus quum veraciter dictum sit, finiti et infiniti nullam esse proportionem, dicunt duplicem esse pro-

Cf. p. 117 A. portionem, ut patuit sæpe; nec intellectum creatum ex naturalibus suis posse pertingere ad claram et immediatam divinæ essentiæ visionem, ex imbecillitate virtutis intellectivæ respectu objecti excellentiæ tam immensæ, atque ob incomparabilem excessum intelligibilitatis, actualitatis, formalitatis et perfectionis superessentialis illius objecti, sic quod inter objectum illud superdignissimum et mentem creatam nulla exsistat proporatio proprie dicta, naturalis, univoca, simpliciter dicta, sed propotionalitas quædam et aliqua habitudo et assimilatio imitativa. Et sic debilis illa objectio in æquivocis est laborans.

Deinde adjungit: Ad rationem alterius doctoris, dicentis quod objectum non potest cognosci a cognoscente, quod non est in eo secundum modum cognoscendi qui convenit intellectui creato: quod argumentum destruit semetipsum, etc. — Ad hoc dico, quod argumentum istud est validum, si integre recitetur, et præcedentia ac consequentia attendantur. Nempe hoc doctor ille intendit, quod objectum naturaliter nequit cognosci, nisi insit potentiæ cognoscentis per modum illi naturaliter convenientem.

Postmodum addit: Deus potest causare in intellectu nostro speciem tantæ virtutis, ut valeat divinam repræsentare essentiam. — Ad hoc dico cum sancto Doctore, quod omnis forma speciesque creata, necessario est perfectionis finitæ in esse et agere: idcirco a clara repræsentatione divinæ essentiæ, qua in se ipsa immediate quantum ad quid est agnoscatur, prorsus occumbit ac deficit. Unde et Proclus Platonicus in Elementatione sua theologica contestatur, quod universa catena deorum incomparabilis est summo Deo, nec ipsum capere queunt, nec imaginari, nec intelligere sicut in se est, quum ipse sit virtus virtutum, infinite superpositus universis, nec aliquod entium, imo super omnia entia, super omnia intelligibilia et intelligentia incomparabiliter superexaltatus. Quod et in libro de Causis ostenditur.

Consequenter assumit: Intellectus creatus maxime ordinatur ad visionem Dei. — Ad hoc dico, quod naturaliter ordinatur ad visionem suæ naturæ possibilem et convenientem; supernaturaliter vero, ex inæstimabili caritate, pietate et munificentia Creatoris, ad cognitionem Dei supernaturalem, quæ est per speciem increatam et facie ad faciem.

Addit quoque, lumen gloriæ non esse ponendum, et caritatem sufficere. — Ad quod nullam rationem condignam proponit. Et dico, quod non solum lumen gloriæ requiritur in patria, sicut lumen gratiæ in via, sed etiam donum sapientiæ consummatæ in intellectu; quamvis non negetur quin omnipotens Deus, de absoluta sua potentia, sine lumine gloriæ possit mentem beatificare.

Amplius sciscitatur, an homo in vita hac beatitudinem consequi possit. — Ad quod responsio sua non videtur a communi et solida authenticorum virorum doctrina dissonare, saltem tam multum ut in prætactis. Clarum est autem, quod beatitudo proprie dicta et secundum perfectam suam rationem accepta, omnem excludit miseriam pœnæ et culpæ, omnem mortalitatem proprie dictam ac pœnam. Unde et Christus, quamvis secundum mentem perfectissimus comprehensor fuerit in hac vita, tamen secundum vires inferiores et corpus fuit viator.

At vero septimo Quodlibeto movet Henricus tres quæstiones ad istam materiam pertinentes.²³ Prima est, utrum divina essentia queat cognosci ab intellectu creato beato, absque hoc quod res creatæ cognoscantur in ea. Secunda est, utrum purus homo in hac vita sensibus utens, possit esse perfecte beatus, ac Deum perfecte videre. Tertia, utrum videns divinam essentiam, videat cuncta creata in ea.

Ad primam respondet: Quamvis quibusdam appareat probabiliter posse dici, quod videns divinam essentiam, videt in ea omnes rerum essentias, quarum ipsa est naturalis similitudo perfecta, et exemplar per quod aliud non solum videtur, sed etiam in quo aliud videtur, quemadmodum viso speculo, necessario videtur quæ repræsentim si una ac speculi forma repræsentativa sit sui ipsius et omnium facierum: quamvis enim esset voluntarie repræsentans, potens se manifestare et non manifestare, tamen quum sic voluntarie se manifestaret, non posset alia non manifestare, quum per eamdem formam manifestarentur; verum tamen sicut esset gradus in videntibus essentiam quantum ad magis et minus clare videre, sic esset et gradus in visione rerum in ea); probabilius tamen videtur dicendum, quod divina essentia est et objectum quoddam cognoscibile, et ratio cognoscendi se et alia. Sed aliter et aliter: quia ut quoddam absolutum et secundum se consideratum, est ratio cognoscendi se ipsum; est autem ratio cognoscendi alia, in quantum exemplar et idea per quamdam relationem ad illa. Verum ut septimo de Trinitate asserit Augustinus, omnis res quæ relative dicitur, est aliquid præter relationem. In talibus vero quamvis essentia rei esse non possit sine quodam respectu, intellectus tamen creatus quantum est ex parte cognoscibilis, potest concipere absolutum absque consideratione et relatione ad alterum; potissime quando nulla necessitate cognitum cognoscitur, sed solum prout vult se manifestare. Nam et scientia, quamvis secundum se respectum ac dependentiam habeat ad scibile, attamen potest apprehendi ut qualitas absoluta. Conformiter, divina essentia videri potest ab intellectu creato absque repræsentatione et cognitione creaturæ cujuscumque in ea aut per eam: visione (inquam) distincta, quia ad minus necesse est videndo divinam essentiam, videre indistincte creaturas in illa; quemadmodum visa imagine Herculis, videtur in ea Hercules indistincte saltem, videlicet non distinguendo Herculem a sua imagine, nec econtra. Attamen secundum elevationem aliquam superiorem, secundum quod communiter videtur divina essentia a Beatis, nequit ipsa videri nisi creaturas conspiciendo in ea. videns, videndo ipsum beatus est, sed in vidente requiritur aliquid ut absolute possit videre, et aliquid ut perfecte possit videre. Quorum primum potest esse sine secundo, non econtra. Potest enim quis Deum videre per essentiam aliqualiter, ac per hoc aliqualiter esse beatus, quum tamen perfecte eum non videat, nec perfecte beatus sit. Nam et ex parte videntis requiritur aliquid ut videat Deum, quo non exsistente, impossibile est ut per essentiam videat ipsum: ut scilicet vis visiva intellectiva non sit distracta nec impedita. Nisi enim omnino et perfecte in se collecta exstiterit, essentiam illam videre non poterit, dicente Gregorio, vice simo tertio Moralium libro: Sancti omnes, quamdiu in hac vita sunt, divinæ naturæ secreta nondum sicut sunt contemplantur: quia nimirum tunc secreta Divinitatis cognoscimus, quum ab hujus mundi tumultuosa concupiscentia in mentis nostræ cubicula segregamur. Aliud quoque requiritur ut perfecte videat, quod nisi adfuerit, non videbit perfecte, videlicet, ut vis visiva sit in esse suæ naturæ perfecta. Ad quod duo requiruntur: ex parte animæ unum, quod scilicet suo corpori sit unita; secundum, quod corpus sit ita dispositum, quod non aggravet nec retrahat animam. Et propter hoc secundum, anima quantumcumque sit a sensibus abstracta, in corpore tamen corruptibili manens, perfecte esse beata non valet. Hinc nemo corporeis sensibus utens, Deum potest per essentiam intueri. Unde in libro de Vайдо Deum loquitur Augustinus: Necesse est ab hac vita abstrahi mentem, quando in illius visionis ineffabilitatem assumitur et arcanum. Gregorius quoque: Quisquis sapientiam quæ Deus est videt, huic vitæ funditus moritur, ne ejus amore jam teneatur.

Ad tertiam dicit: Nulla creatura in essentia divina videtur nisi cujus ipsa essentia est ratio idealis. Ipsa autem est aliquorum idea per se ac proprie, quorumdam vero nequaquam, nisi per hoc quod illa quorum ipsa proprie est idea, aliquo modo se habent ad ea, quæ habitudo est accidentalis : quemadmodum natura specifica habet se accidentaliter ad secundas intentiones, et ad individua ac numeros, quorum divina essentia non est per se propria idea. Quæ quum se non habeat ad ideam essentiæ seu speciei, nisi in quantum ipsa natura specifica quodammodo habet se ad illa, ideo omnia illa accidentaliter habent se ad ideam. Quumque cognito aliquo, non necessario cognoscantur ab intellectu creato omnia quæ se accidentaliter habent ad illud, præcipue quum illa sint infinita : ideo visa divina essentia, non necessario videntur in ea cetera universa quæ in illa proprie non habent ideam ; sed per modum alium revelantur, prout disposuerit Deus. Imo etiam, sicut jam patuit, ea quæ proprie habent ideam in divina essentia, non necessario conspiciuntur in ipsa, sed tantum et taliter, quantum et qualiter placuerit Deo. — Hæc Henricus, cujus hæc ultima responsio procedit secundum opinionem ipsius de divinæ mentis ideis, de qua opinione quid videatur censendum, expressum est in Scripto primi.

Footnotes

1. I Tim. vi, 16. ↩

2. Joann. I, 18. ↩

3. I Cor. xiii, 12. ↩

4. dist. 1 K. ↩

5. I Cor. xiii, 12. ↩

6. B C ↩

7. Cf. t. XV, p. 277 D. ↩

8. dist. XIV, q. 3. ↩

9. Dionys. de Cœlest. hier. c. III. ↩

10. Cf. t. XV, p. 78 D. ↩

11. Ps. xxxv, 10. ↩

12. Is. vi, 1. ↩

13. Job xLII, 5. ↩

14. Gen. xxxii, 30. ↩

15. Num. xii, 8. ↩

16. Exod. xxxiii, 11. ↩

17. Exod. xxxiii, 20. ↩

18. Exod. xxxiii, 20. ↩

19. Num. xii, 8. ↩

20. Ps. xi, 2. ↩

21. cap. 51. ↩

22. tom. XIX, p. 217 D', 262 C; XXI, p. 259 B. ↩

23. q. 4-6. ↩