Prólogo

Lição 1/a

Como vemos que toda cidade é uma certa comunidade e que toda comunidade é instituída em vista de algum bem, pois todos fazem tudo em vista daquilo que parece ser um bem, é manifesto que todas, de fato, miram algum bem.

Mas sobretudo o principalíssimo de todos, a que é de todas a mais principal e abrange todas as outras; e esta é a que se chama cidade e associação política.

Todos aqueles, pois, que julgam que o político, o régio, o econômico e o despótico são o mesmo, não falam bem.

Pois pela multidão e pelo pequeno número pensam que diferem, mas não cada um deles em espécie; por exemplo, se é de poucos, é pai de família; se de mais, ecônomo; se de mais ainda, político ou régio; como se em nada diferissem uma casa grande e uma cidade pequena, e o político e o régio: quando ele mesmo preside, é régio; quando, segundo os discursos de tal disciplina, em parte governa e em parte é súdito, é político.

Estas coisas, porém, não são verdadeiras. E o que se diz será manifesto para os que atenderem segundo o método proposto. Pois, assim como nas outras coisas é necessário dividir o composto até os incompostos, pois estes são as partes mínimas do todo, assim também, considerando de que se compõe a cidade, veremos melhor também acerca destas coisas em que diferem umas das outras, e se é possível obter algo próprio da arte acerca de cada uma das mencionadas. Pois, se alguém vir as coisas nascendo desde o princípio, assim como nas outras coisas, também nestas certamente as contemplará da melhor maneira.

É necessário, pois, primeiro unir os que não podem existir um sem o outro, por exemplo, a fêmea e o macho em vista da geração; e isto não por escolha, mas, como nos outros animais e nas plantas, é natural desejar deixar outro tal qual ele mesmo é.

O que governa, porém, e o súdito existem por natureza em vista da conservação. Pois o que pode prever com a mente é por natureza o que governa e por natureza o que domina; e o que pode fazer estas coisas com o corpo é súdito e servo por natureza; por isso, ao senhor e ao servo convém o mesmo.

Por natureza, pois, distinguem-se a fêmea e o servo. Pois a natureza nada faz como os que moldam o bronze fazem a espada délfica para o pobre, mas uma coisa para uma só. Pois assim cada um dos instrumentos alcançará da melhor maneira sua perfeição, servindo não a muitas obras, mas a uma.

Entre os bárbaros, porém, a fêmea e o servo têm a mesma ordem.

A causa, porém, é que por natureza não têm o que governa, mas a associação deles se faz de serva e servo; por isso dizem os poetas: é conveniente que os gregos governem os bárbaros, como se fossem o mesmo, por natureza, o bárbaro e o servo.

Destas duas comunidades, pois, a casa primeira; e com razão disse Hesíodo em seus versos: a casa, de fato, proeminente, e a mulher, e o boi lavrador; pois o boi faz para os pobres as vezes de criado.

Para todos os dias, pois, a comunidade constituída segundo a natureza é a casa, cujos membros Carondas chama homosipyos, e Epimênides, okres homokapnos.

De várias casas, porém, a primeira associação, em vista de um uso não diário, é a aldeia.

Sobretudo, porém, parece que a aldeia é, segundo a natureza, uma vizinhança de casas; aos que nela vivem alguns chamam colactâneos, e crianças, e crianças das crianças.

Por isso também, a princípio, as cidades eram regidas por um rei, e ainda agora os povos; pois se formaram de súditos do rei, porque toda casa é regida pelo mais velho. Por isso também as vizinhanças, por causa do parentesco; e é isto o que diz Homero: cada um dá leis aos filhos e às esposas; pois viviam dispersos, e assim habitavam antigamente.

E também os deuses, por isso, dizem todos que são regidos por um rei: porque também eles, uns ainda agora, outros antigamente, eram regidos por reis. E, assim como os homens assemelham a si mesmos as espécies, assim também as vidas dos deuses.

Expostas, pois, estas coisas de antemão, deve-se saber que Aristóteles, neste livro, antepõe um proêmio no qual manifesta a intenção desta ciência;

e depois passa a manifestar o que se propôs, onde diz como, porém, é manifesto de que partes etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra a dignidade da cidade, de que trata a política, a partir de seu fim;

segundo, mostra a comparação da cidade com as outras comunidades, onde diz todos aqueles, pois, que etc.

Acerca do primeiro, pretende provar duas coisas:

a primeira delas é que a cidade se ordena a algum bem como a seu fim;

a segunda, que o bem a que se ordena a cidade é o principalíssimo entre os bens humanos, onde diz mas sobretudo o principalíssimo etc.

Acerca do primeiro, apresenta a seguinte razão. Toda comunidade é instituída em vista de algum bem; ora, toda cidade é uma certa comunidade, como vemos manifestamente: logo, toda cidade é instituída em vista de algum bem. Como, pois, a menor é manifesta, prova assim a maior. Todos os homens fazem tudo o que fazem em vista daquilo que parece bom, quer seja verdadeiramente bom, quer não; ora, toda comunidade é instituída por alguém que opera: logo, todas as comunidades miram algum bem, isto é, tendem a algum bem como a um fim.

Em seguida, quando diz mas sobretudo etc., mostra que aquele bem a que se ordena a cidade é o principalíssimo entre os bens humanos, com esta razão. Se toda comunidade se ordena a um bem, é necessário que aquela comunidade que é maximamente principal mire maximamente o bem que, entre todos os bens humanos, é o principalíssimo; pois é preciso que a proporção das coisas que se ordenam ao fim corresponda à proporção dos fins. Qual comunidade, porém, seja a maximamente principal, manifesta-o pelo que acrescenta: e abrange todas as outras. Pois a comunidade é um certo todo. Ora, em todos os todos encontra-se esta ordem: aquele todo que inclui em si outro todo é mais principal; assim, a parede é um certo todo, e, como está incluída neste todo que é a casa, é manifesto que a casa é um todo mais principal; e, de modo semelhante, a comunidade que inclui outras comunidades é mais principal. Ora, é manifesto que a cidade inclui todas as outras comunidades, pois tanto as casas como as aldeias estão compreendidas sob a cidade; e assim a própria comunidade política é a comunidade principalíssima: logo, mira o bem principalíssimo entre todos os bens humanos. Pois visa ao bem comum, que é melhor e mais divino que o bem de um só, como se diz no princípio da Ética.

Em seguida, quando diz todos aqueles, pois, que etc., compara a cidade com as outras comunidades. E acerca disso faz três coisas:

primeiro, apresenta a falsa opinião de alguns;

segundo, mostra de que modo se pode conhecer a falsidade da opinião apresentada, onde diz estas coisas, porém, não são verdadeiras etc.;

terceiro, segundo o modo indicado, apresenta a verdadeira comparação da cidade com as outras comunidades, onde diz é necessário, pois, primeiro unir.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, apresenta a falsa opinião;

segundo, aduz a razão deles, onde diz pois pela multidão e pelo pequeno número etc.

Acerca do primeiro, deve-se considerar que há duas comunidades manifestas a todos, a saber, a da cidade e a da casa. A cidade, porém, é regida por um duplo regime, a saber, o político e o régio: o regime é régio quando aquele que preside à cidade tem poder pleno; o regime é político quando aquele que preside tem poder restrito segundo algumas leis da cidade. E, de modo semelhante, é duplo o regime da casa, a saber, o econômico e o despótico: chama-se déspota todo aquele que tem servos, e chama-se ecônomo o intendente e administrador de alguma família; por isso, o regime despótico é aquele pelo qual um senhor preside a seus servos, e o regime econômico é aquele pelo qual alguém administra as coisas que pertencem a toda a família, na qual se contêm não só servos, mas também muitos livres. Afirmaram, pois, alguns, mas não bem, que esses regimes não diferem, mas são inteiramente o mesmo.

Em seguida, quando diz pois pela multidão e pelo pequeno número etc., apresenta a razão deles, que é esta. Tudo o que difere somente pela multidão e pelo pequeno número não difere em espécie, porque a diferença segundo o mais e o menos não diversifica a espécie; ora, os mencionados regimes diferem somente pela multidão e pelo pequeno número: o que manifestavam assim. Se a comunidade que é regida é de poucos, como numa casa pequena, aquele que preside chama-se pai de família, ao qual pertence o governo despótico; se é de mais, de modo que contenha não só servos, mas também uma multidão de livres, aquele que preside chama-se ecônomo; se é de mais ainda, por exemplo, não só dos que são de uma casa, mas de uma cidade, então se chama regime político ou régio.

Diziam isto como se a casa não diferisse em nada da cidade senão pela grandeza e pela pequenez, de modo que uma casa grande seria uma cidade pequena e vice-versa: o que se mostrará falso pelo que segue. De modo semelhante, também afirmavam que o regime político e o régio diferem somente pela multidão e pelo pequeno número. Pois, quando o próprio homem preside absolutamente e em tudo, diz-se regime régio. Quando, porém, preside segundo os discursos disciplinares, isto é, segundo as leis estabelecidas pela disciplina política, é regime político: como se governasse em parte, a saber, quanto às coisas que estão sob seu poder, e em parte fosse súdito, quanto às coisas em que está sujeito à lei. De tudo isso concluíam que todos os mencionados regimes, dos quais uns pertencem à cidade e outros à casa, não diferem em espécie.

Em seguida, quando diz estas coisas, porém, não são verdadeiras etc., mostra o modo de manifestar a falsidade da opinião mencionada. E diz que as coisas que foram ditas não são verdadeiras; e isto será manifesto se alguém quiser atender segundo o método proposto, isto é, segundo a arte de considerar tais coisas, que se exporá adiante. O modo desta arte é tal que, assim como nas outras coisas, para conhecer o todo é necessário dividir o composto até os incompostos, isto é, até os indivisíveis, que são as partes mínimas do todo: por exemplo, para conhecer a oração é necessário dividir até as letras, e para conhecer o corpo natural misto é necessário dividir até os elementos; assim, se considerarmos de que se compõe a cidade, poderemos ver melhor, acerca dos mencionados regimes, o que é cada um em si mesmo, em que diferem uns dos outros e se é possível considerar algo segundo a arte acerca de cada um deles. Pois em todas as coisas vemos que, se alguém examina as coisas segundo surgem de seu princípio, poderá contemplar nelas a verdade da melhor maneira; e isto, assim como é verdade nas outras coisas, assim também o é nestas de que tratamos. Nestas palavras do Filósofo, porém, deve-se considerar que, para o conhecimento dos compostos, primeiro é preciso a via da resolução, a saber, que dividamos o composto até os indivisíveis; depois, porém, é necessária a via da composição, para que, a partir dos princípios indivisíveis já conhecidos, julguemos acerca das coisas que são causadas por esses princípios.

Em seguida, quando diz é necessário, pois, primeiro unir etc., segundo o modo indicado, apresenta a verdadeira comparação das outras comunidades com a cidade. E acerca disso faz duas coisas:

primeiro, trata das outras comunidades que se ordenam à cidade;

segundo, da comunidade da cidade, onde diz a que, porém, é de várias aldeias.

Acerca do primeiro, faz três coisas:

primeiro, propõe a comunidade de pessoa a pessoa;

segundo, apresenta a comunidade da casa, que abrange diversas associações de pessoas, onde diz destas duas comunidades, pois etc.;

terceiro, apresenta a comunidade da aldeia, que é feita de várias multidões, onde diz de várias casas, porém etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, apresenta duas associações pessoais;

segundo, compara-as entre si, onde diz por natureza, pois etc.

Das duas associações pessoais, apresenta primeiro a que é do macho e da fêmea. E diz que, como é preciso dividirmos a cidade até as partes mínimas, é necessário dizer que a primeira união é a das pessoas que não podem existir uma sem a outra, a saber, o macho e a fêmea; pois tal união é em vista da geração, pela qual são produzidos tanto os machos como as fêmeas, e por isso é patente que não podem existir um sem o outro.

Mas por que esta união é a primeira, mostra-o pelo que acrescenta: não por escolha. Aqui se deve considerar que no homem há algo que lhe é próprio, a saber, a razão, segundo a qual lhe compete agir por deliberação e escolha. Encontra-se também no homem algo que lhe é comum com os outros, e tal é o gerar; isto, pois, não lhe compete por escolha, isto é, enquanto tem uma razão que escolhe, mas compete-lhe segundo o que tem em comum com os animais e também com as plantas. Pois em todos estes há o desejo natural de deixar depois de si outro tal qual ele mesmo é, para que assim se conserve pela geração, na espécie, o que não pode conservar-se o mesmo em número. Tal desejo natural existe, pois, também em todas as outras coisas naturais corruptíveis. Mas, como também os viventes, a saber, as plantas e os animais, têm um modo especial de gerar, isto é, geram a partir de si mesmos, por isso faz menção especial das plantas e dos animais; pois também nas plantas se encontram a força masculina e a feminina, mas unidas no mesmo indivíduo, embora num abunde mais uma e noutro a outra: de tal modo que imaginemos a planta como sendo em todo tempo tal como são o macho e a fêmea no tempo do coito.

Em seguida, quando diz o que governa, porém etc., apresenta a segunda associação de pessoas, a saber, a do que governa e do súdito; e também esta associação vem da natureza, em vista da conservação: pois a natureza não visa só à geração, mas também a que os gerados se conservem. E que isto aconteça entre os homens pela associação do que governa e do súdito, mostra-o pelo fato de que é naturalmente o que governa e domina aquele que, por seu intelecto, pode prever o que convém à conservação, por exemplo, obtendo o proveitoso e repelindo o nocivo. Aquele, porém, que, pela força do corpo, pode realizar com obras o que o sábio previu com a mente é naturalmente súdito e servo. Disso é patente que o mesmo convém a ambos para a conservação, a saber, que este governe e aquele seja súdito; pois aquele que, por sua sabedoria, pode prever com a mente, às vezes não poderia conservar-se, faltando-lhe as forças do corpo, se não tivesse um servo que executasse, nem aquele que abunda em forças do corpo poderia conservar-se se não fosse regido pela prudência de outro.

Em seguida, quando diz por natureza, pois etc., compara entre si as mencionadas associações. E primeiro segundo a verdade; segundo, exclui um erro, onde diz entre os bárbaros, porém etc. Conclui, pois, primeiro, do que se disse, que a fêmea e o servo se distinguem naturalmente. Pois a fêmea está naturalmente disposta a gerar de outro; mas não é robusta de corpo, o que se requer no servo: e assim as duas mencionadas associações diferem entre si.

Assinala as causas da distinção mencionada pelo fato de que a natureza não faz nada como aqueles que fabricam de bronze, isto é, de metal, a espada délfica para algum pobre; pois em Delfos se faziam certas espadas, cada uma das quais se destinava a vários serviços, por exemplo, se uma única espada servisse para cortar, para limar e para outras coisas semelhantes: e isto se fazia por causa dos pobres, que não podiam ter muitos instrumentos. A natureza, porém, não age assim, ordenando uma coisa a diversos ofícios, mas destina uma a um só ofício; e por isso a fêmea não é destinada pela natureza a servir, mas a gerar: pois assim todas as coisas se farão da melhor maneira, quando um instrumento não serve a muitas obras, mas a uma só. Mas isto se deve entender quando houvesse impedimento numa ou noutra das duas obras às quais se atribuísse o mesmo instrumento, por exemplo, se fosse preciso exercer ambas as obras frequentemente ao mesmo tempo; se, porém, as diversas obras se exercem alternadamente, não se segue impedimento algum se um instrumento se acomoda a várias obras. Por isso também a língua convém a duas obras da natureza, a saber, ao gosto e à fala, como se diz no livro III do Sobre a alma; pois estas duas obras não coincidem uma com a outra no mesmo tempo.

Em seguida, quando diz entre os bárbaros, porém etc., exclui o erro contrário.

E primeiro apresenta o erro;

segundo, mostra a causa do erro, onde diz a causa, porém, é que por natureza etc.

Diz, pois, primeiro, que entre os bárbaros a fêmea e o servo são tidos como da mesma ordem; pois tratam as mulheres como servas. Pode haver aqui, porém, dúvida sobre quem se chamam bárbaros. Pois alguns dizem que todo homem é bárbaro para aquele que não entende sua língua; por isso também o Apóstolo diz: se eu não souber o valor da voz, serei bárbaro para aquele a quem falar, e bárbaro o que me fala. A outros parece que se chamam bárbaros aqueles que não têm uma linguagem escrita correspondente a seu idioma vulgar; por isso também se diz que Beda traduziu as artes liberais para a língua inglesa, para que os ingleses não fossem tidos por bárbaros. A outros parece que são bárbaros aqueles que não são regidos por nenhumas leis civis.

E, de fato, todas estas opiniões se aproximam de algum modo da verdade. Pois no nome de bárbaro se entende algo estranho. Um homem pode dizer-se estranho ou absolutamente, ou em relação a alguém. Absolutamente estranho ao gênero humano parece aquele a quem falta a razão, segundo a qual se diz homem: e por isso chamam-se absolutamente bárbaros aqueles a quem falta a razão, seja por causa da zona do céu que lhes coube, destemperada, de modo que, pela própria disposição da região, se encontrem na maior parte embotados; seja também por algum mau costume existente em certas terras, do qual provém que os homens se tornem irracionais e como que brutais. Ora, é manifesto que procede da força da razão que os homens sejam regidos por um direito racional e que se exercitem nas letras: por isso a barbárie se declara convenientemente por este sinal, que os homens ou não usam leis, ou usam leis irracionais; e, de modo semelhante, que em alguns povos não haja exercícios das letras. Em relação a alguém, porém, diz-se estranho aquele que não se comunica com ele; ora, os homens são feitos por natureza sobretudo para se comunicar entre si pela linguagem, e, segundo isto, aqueles que não entendem a linguagem uns dos outros podem dizer-se bárbaros entre si. O Filósofo, porém, fala aqui dos que são absolutamente bárbaros.

Em seguida, quando diz a causa, porém, assinala a causa do erro mencionado; e diz que sua causa é que entre os bárbaros não há principado segundo a natureza. Pois disse-se acima que o que governa segundo a natureza é o que pode prever com a mente, e o servo é o que pode executar com o corpo; ora, os bárbaros encontram-se na maior parte robustos de corpo e deficientes de mente: e por isso entre eles não pode haver a ordem natural de principado e sujeição, mas entre eles se faz certa associação de serva e servo, isto é, usam em comum a serva, a saber, a mulher, e o servo. E porque o principado não está naturalmente nos bárbaros, mas nos que abundam de mente, por isso dizem os poetas que é conveniente que os gregos, que eram dotados de sabedoria, governem os bárbaros: como se fosse o mesmo, por natureza, ser bárbaro e ser servo. Quando, porém, ocorre o contrário, segue-se perversão e desordem no mundo, segundo aquela palavra de Salomão: vi servos sobre cavalos, e governantes andando como servos sobre a terra.

Em seguida, quando diz destas duas comunidades, pois etc., determina acerca da comunidade da casa, que se constitui de várias associações pessoais. E acerca disso faz três coisas:

primeiro, mostra de que consiste esta comunidade;

segundo, mostra para que existe, onde diz para todos os dias, pois etc.;

terceiro, mostra como se chamam os que estão nesta comunidade, onde diz cujos membros Carondas etc.

Diz, pois, primeiro, que das duas mencionadas comunidades pessoais, uma das quais é para a geração e a outra para a conservação, se constitui a primeira casa: pois é preciso que na casa haja marido e mulher, senhor e servo. E diz-se casa primeira porque há também outra associação pessoal que se encontra na casa, a saber, a do pai e do filho, que é causada pela primeira; por isso, as duas primeiras são primordiais. E para isso aduz a palavra do poeta Hesíodo, que disse que a casa tem estas três coisas: o senhor que tem a preeminência, a mulher e o boi para arar; pois na casa pobre o boi está em lugar do criado, já que o homem usa o boi para executar algum trabalho, como também usa o criado.

Em seguida, quando diz para todos os dias, pois etc., mostra a que se ordena a comunidade da casa. Aqui se deve considerar que toda associação humana se dá segundo alguns atos; ora, dos atos humanos, alguns são cotidianos, como comer, aquecer-se ao fogo e outros semelhantes; outros, porém, não são cotidianos, como comerciar, combater e outros semelhantes. É natural aos homens que, em ambos os gêneros de obras, se associem ajudando-se mutuamente; e por isso diz que a casa não é outra coisa senão uma comunidade constituída segundo a natureza para todos os dias, isto é, para os atos que ocorre praticar cotidianamente. E isto manifesta em seguida pelos nomes: pois um certo Carondas chama aos que se associam na casa homostitios, como que de um só prato, porque se associam no alimento; e outro, chamado Epimênides, de nação ocres, chama-os homocapnos, como que de um só fumo, porque se sentam junto ao mesmo fogo.¹

Em seguida, quando diz de várias casas, porém etc., apresenta a terceira comunidade, a saber, a da aldeia.

E primeiro mostra de que se forma esta comunidade e para quê;

segundo, mostra que é natural, onde diz sobretudo, porém, parece etc.

Diz, pois, primeiro, que a primeira associação que se forma de várias casas se chama aldeia; e diz-se primeira para diferenciá-la da segunda, que é a cidade. Esta comunidade, porém, não é constituída para o dia, como diz da casa, mas é instituída em vista de um uso não diário; pois os que são da mesma aldeia não se associam nos atos cotidianos, nos quais se associam os que são de uma mesma casa, como comer, sentar-se junto ao fogo e coisas semelhantes, mas associam-se em alguns atos exteriores não cotidianos.

Em seguida, quando diz sobretudo, porém, parece etc., mostra que a comunidade da aldeia é natural.

E primeiro mostra o que se propõe pela razão;

segundo, por alguns sinais, onde diz por isso também, a princípio etc.

Diz, pois, primeiro, que a vizinhança de casas, que é a aldeia, parece sobretudo ser segundo a natureza. Pois nada é mais natural nos animais que a propagação de muitos a partir de um: e isto faz a vizinhança das casas. Pois alguns chamam aos que têm casas vizinhas colactâneos e crianças, isto é, filhos, e crianças das crianças, isto é, netos: para entendermos que tal vizinhança de casas procedeu primeiramente disto, que os filhos e os netos, multiplicados, instituíram diversas casas que habitavam lado a lado. Por isso, como a multiplicação da prole é natural, segue-se que a comunidade da aldeia é natural.

Em seguida, quando diz por isso também, a princípio etc., manifesta o mesmo por sinais.

E primeiro segundo o que vemos nos homens;

segundo, segundo o que se dizia dos deuses, onde diz e também os deuses, por isso etc.

Diz, pois, primeiro, que, como a vizinhança foi constituída pela multiplicação da prole, disso procedeu que desde o princípio toda cidade era regida por um rei, e ainda alguns povos têm rei, embora cada cidade não tenha seu rei; e isto porque as cidades e os povos se instituem dos que estão sujeitos ao rei. De que modo este sinal corresponde ao que foi dito, mostra-o pelo que se acrescenta: que toda casa é regida por algum mais antigo, como os filhos são regidos pelo pai de família. E daí acontece que também toda a vizinhança, que fora instituída de consanguíneos, era regida, por causa do parentesco, por alguém que era o principal na parentela, como a cidade é regida pelo rei. Por isso Homero disse que cada um instituía leis para sua esposa e seus filhos, como um rei na cidade. Este regime passou das casas e das aldeias às cidades porque as diversas aldeias são como uma cidade dispersa em diversas partes; e assim, antigamente, os homens habitavam dispersos pelas aldeias, e não congregados numa só cidade. Assim, pois, é patente que o regime do rei sobre a cidade ou sobre o povo procedeu do regime do mais antigo na casa ou na aldeia.

Em seguida, quando diz e também os deuses etc., apresenta outro sinal pelo que se dizia dos deuses. E diz que, pelo que foi dito, todos os gentios diziam que seus deuses eram regidos por algum rei, dizendo que Júpiter é o rei dos deuses. E isto porque alguns homens ainda são regidos por reis, e antigamente quase todos eram regidos por reis: e este foi o primeiro regime, como se dirá adiante. E, assim como os homens assemelham a si as espécies dos deuses, isto é, suas formas, julgando que os deuses têm a figura de certos homens, assim também assemelham a si as vidas dos deuses, isto é, seus modos de conviver, julgando que convivem segundo veem conviver os homens. Aqui Aristóteles chama (deuses), à maneira dos platônicos, as substâncias separadas da matéria, criadas, porém, por um único Deus supremo; às quais os gentios atribuíam erroneamente as formas e os modos de conviver dos homens, como aqui diz o Filósofo.

Lição 1/b

A que, porém, é de várias aldeias, a comunidade perfeita, é a cidade, que tem já, como convém dizer, o termo de toda a suficiência por si; feita, pois, em vista do viver, mas existindo em vista do bem viver.

Por isso toda cidade é por natureza, se é que também as primeiras comunidades o são; pois ela é o fim delas, e a natureza é fim. Pois tal qual cada coisa é, completa sua geração, isso dizemos ser a natureza de cada uma, como do homem, do cavalo, da casa.

Além disso, aquilo em vista de que e o fim é o ótimo; ora, a suficiência por si é fim e o ótimo.

Disto, pois, é manifesto que a cidade é das coisas que são por natureza, e que o homem é por natureza animal civil, e que quem é incivil por natureza e não por fortuna ou é depravado, ou é melhor que o homem; como também aquele que foi amaldiçoado por Homero: insociável, sem lei, celerado. Pois quem é tal por natureza é ao mesmo tempo ávido de guerra, como quem existe sem jugo, assim como entre as aves.

E que o homem é animal civil, mais que toda abelha e que todo animal gregário, é evidente. Pois a natureza, como dizemos, nada faz em vão; e só o homem, acima dos animais, tem linguagem; a voz, pois, é sinal do deleitável e do que entristece, por isso existe também nos outros animais; pois a natureza deles chegou até isto: a ter a percepção do que entristece e do deleitável e a significar estas coisas uns aos outros. A linguagem, porém, existe para mostrar o conveniente e o nocivo; por isso também o justo e o injusto; pois isto é próprio somente dos homens em relação aos outros animais: ter a percepção do bem e do mal, do justo e do injusto e das outras coisas. A associação nestas coisas faz a casa e a cidade.

E, assim, a cidade é anterior à casa e a cada um de nós; pois o todo é necessariamente anterior à parte. Pois, destruído o todo, não haverá pé nem mão senão equivocamente, como se alguém falasse de uma de pedra: pois tal mão estará corrompida. Pois todas as coisas se definem pela obra e pela potência. Por isso, quando já não são tais, não se deve dizer que são as mesmas, mas equívocas. É manifesto, pois, que a cidade é por natureza e anterior a cada um. Pois, se cada um, separado, não é suficiente por si, estará para o todo como as outras partes. E quem não pode associar-se, ou de nada precisa por sua suficiência por si, não é parte alguma da cidade; por isso é ou fera ou deus.

Por natureza, pois, há em todos o impulso para tal comunidade. Mas aquele que primeiro a instituiu foi causa dos maiores bens. Pois, assim como o homem, quando perfeito, é o melhor dos animais, assim também, separado da lei e da justiça, é o pior de todos. Pois a injustiça que tem armas é crudelíssima; e o homem nasce tendo armas, a prudência e a virtude, das quais se pode usar sobretudo para os fins contrários; por isso, sem virtude, é o mais celerado e o mais selvagem, e o pior quanto aos prazeres venéreos e à voracidade. A justiça, porém, é coisa civil. Pois a diki é a ordem da comunidade civil. E a diki é o juízo do justo.

A que, porém, é de várias aldeias etc. Depois que o Filósofo determinou acerca das comunidades ordenadas à cidade, aqui determina acerca da própria comunidade da cidade. E divide-se em três partes:

na primeira, mostra qual é a comunidade da cidade;

segundo, mostra que é natural, onde diz por isso toda cidade etc.;

terceiro, trata da instituição da cidade, onde diz por natureza, pois etc.

Acerca do primeiro, mostra a condição da cidade quanto a três coisas.

Primeiro, mostra de que se forma a cidade: porque, assim como a aldeia se constitui de várias casas, assim também a cidade de várias aldeias.

Segundo, diz que a cidade é uma comunidade perfeita. Prova-o pelo fato de que, como toda associação de todos os homens se ordena a algo necessário à vida, será comunidade perfeita aquela que se ordena a que o homem tenha suficientemente tudo o que é necessário à vida. Ora, tal é a comunidade da cidade; pois é da razão da cidade que nela se encontre tudo o que basta para a vida humana, na medida em que é possível: e por isso compõe-se de várias aldeias, numa das quais se exerce a arte do ferreiro, noutra a arte do tecelão, e assim das outras. Por isso é manifesto que a cidade é uma comunidade perfeita.

Terceiro, mostra a que se ordena a cidade. Pois foi feita primitivamente em vista do viver, a saber, para que os homens encontrassem suficientemente de que pudessem viver; mas de seu ser provém que os homens não só vivam, mas vivam bem, na medida em que, pelas leis da cidade, a vida dos homens se ordena à virtude.

Em seguida, quando diz por isso toda cidade etc., mostra que a comunidade da cidade é natural. E acerca disso faz três coisas:

primeiro, mostra que a cidade é natural;

segundo, que o homem é naturalmente animal civil, onde diz disto, pois, é manifesto etc.;

terceiro, mostra o que é anterior segundo a natureza, se um homem, ou a casa, ou a cidade, onde diz e, assim, a cidade é anterior etc.

Acerca do primeiro, apresenta duas razões,

das quais a primeira é esta. O fim das coisas naturais é a natureza delas; ora, a cidade é o fim das mencionadas comunidades, das quais se mostrou que são naturais: logo, também a cidade é natural. Que a natureza seja o fim das coisas naturais, prova-o onde diz pois tal qual etc., com esta razão. Dizemos ser a natureza de cada coisa aquilo que lhe convém quando sua geração está completa: assim, a natureza do homem é a que ele tem depois de completa sua geração; e o mesmo se dá com o cavalo e com a casa, contanto que por natureza da casa se entenda sua forma. Ora, a disposição que a coisa tem, completa sua geração, é o fim de todas as coisas que existem antes de sua geração; logo, aquilo que é o fim dos princípios naturais dos quais algo se gera é a natureza da coisa: e assim, como a cidade se gera das mencionadas comunidades, que são naturais, ela mesma será natural.

Apresenta a segunda razão onde diz além disso, aquilo em vista de que etc. Ela é esta. Aquilo que é ótimo em cada coisa é o fim e aquilo em vista de que algo se faz; ora, ter suficiência é o ótimo, logo tem razão de fim: e assim, como a cidade é a comunidade que tem por si a suficiência da vida, ela é o fim das mencionadas comunidades. Por isso é patente que esta segunda razão é aduzida como prova da menor da razão anterior.

Em seguida, quando diz disto, pois, é manifesto etc., mostra que o homem é naturalmente animal civil.

E primeiro conclui isto da naturalidade da cidade;

segundo, prova-o pela operação própria do homem, onde diz e que o homem é animal civil etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que se propõe;

segundo, exclui uma dúvida, onde diz e que quem é incivil etc.

Conclui, pois, primeiro, do que se disse, que a cidade é das coisas que são segundo a natureza; e, como a cidade não é senão uma reunião de homens, segue-se que o homem é animal naturalmente civil.

Alguém, porém, poderia pôr isto em dúvida pelo fato de que as coisas que são segundo a natureza estão em todos; ora, nem todos os homens se encontram habitando cidades. E por isso, para excluir esta dúvida, diz em seguida que alguns não são civis por fortuna, como os que foram expulsos da cidade, ou os que, por pobreza, têm necessidade de cultivar os campos ou guardar animais. E é patente que isto não é contrário ao que se disse, que o homem é naturalmente civil: porque também outras coisas naturais às vezes faltam por fortuna, por exemplo, quando a alguém se amputa a mão, ou quando é privado de alimento. Mas, se a algum homem acontece não ser civil por natureza, é necessário que ou seja depravado, como quando isto acontece por corrupção da natureza humana, ou seja melhor que o homem, enquanto tem uma natureza mais perfeita que os outros homens em geral, de modo que possa bastar-se a si mesmo sem a sociedade dos homens: como foi o caso de João Batista e do bem-aventurado Antão, eremita. E aduz para isto a palavra de Homero, que amaldiçoava alguém que não era civil por depravação; pois diz dele que era insociável, porque não podia ser contido pelo vínculo da amizade, sem lei, porque não podia ser contido sob o jugo da lei, e celerado, porque não podia ser contido sob a regra da razão. Quem é tal por natureza tem de ser, ao mesmo tempo, ávido de guerra, como litigioso e existindo sem jugo: assim como vemos que as aves que não são sociáveis são de rapina.

Em seguida, quando diz e que o homem é animal civil etc., prova pela operação própria do homem que ele é animal civil, ainda mais que a abelha e que qualquer animal gregário, com esta razão. Dizemos que a natureza nada faz em vão, porque sempre opera para um fim determinado; por isso, se a natureza atribui a alguma coisa algo que de si é ordenado a algum fim, segue-se que esse fim é dado a essa coisa pela natureza. Ora, vemos que, embora alguns outros animais tenham voz, só o homem, acima dos outros animais, tem fala; pois, ainda que alguns animais profiram a fala humana, não falam propriamente, porque não entendem o que dizem, mas proferem tais vozes por certo hábito. Há, porém, diferença entre a linguagem e a simples voz. Pois a voz é sinal da tristeza e do deleite e, por consequência, das outras paixões, como a ira e o temor, que se ordenam todas ao deleite e à tristeza, como se diz no livro II da Ética. E por isso a voz é dada aos outros animais, cuja natureza chegou até este ponto: sentirem seus deleites e tristezas e significarem-nos uns aos outros por algumas vozes naturais, como o leão pelo rugido e o cão pelo latido; em lugar das quais nós temos as interjeições.

Mas a fala humana significa o que é útil e o que é nocivo, do que se segue que significa o justo e o injusto: pois a justiça e a injustiça consistem em que alguns sejam igualados ou não igualados nas coisas úteis e nocivas. E por isso a fala é própria dos homens, porque lhes é próprio, em comparação com os outros animais, ter conhecimento do bem e do mal, do justo e do injusto e das outras coisas semelhantes que se podem significar pela linguagem. Como, pois, a linguagem foi dada ao homem pela natureza, e a linguagem se ordena a que os homens se comuniquem uns com os outros no útil e no nocivo, no justo e no injusto e em outras coisas semelhantes, segue-se, visto que a natureza nada faz em vão, que os homens se associam naturalmente nessas coisas. Mas a associação nessas coisas faz a casa e a cidade; logo, o homem é naturalmente animal doméstico e civil.

Em seguida, quando diz e, assim, a cidade é anterior etc., mostra a partir do que se disse que a cidade é anterior, segundo a natureza, à casa ou a um homem singular, com esta razão. É necessário que o todo seja anterior à parte, a saber, na ordem da natureza e da perfeição; mas isto deve entender-se da parte da matéria, não da parte da espécie, como se mostra no livro VII da Metafísica. E prova-o assim: porque, destruído o homem todo, não permanece pé nem mão senão equivocamente, do modo como uma mão de pedra poderia chamar-se mão; e isto porque tal parte se corrompe, corrompido o todo, e aquilo que está corrompido não retém a espécie, da qual se toma a razão definitória: por isso é patente que não permanece a mesma razão do nome, e assim o nome se predica equivocamente. E que a parte se corrompe, corrompido o todo, mostra-o pelo fato de que toda parte se define por sua operação e pela potência com que opera: assim, a definição do pé é que é um membro orgânico que tem a potência de andar; e por isso, desde que já não tenha tal potência e operação, não é o mesmo segundo a espécie, mas chama-se pé equivocamente. E a mesma razão vale para as outras partes semelhantes, que se chamam partes da matéria, em cuja definição se põe o todo, assim como na definição do semicírculo se põe o círculo: o semicírculo é a metade do círculo. Outro é o caso das partes da espécie, que se põem na definição do todo, como as linhas se põem na definição do triângulo.

Assim, pois, é patente que o todo é naturalmente anterior às partes da matéria, embora as partes sejam anteriores na ordem da geração. Ora, os homens singulares estão para a cidade inteira como as partes do homem para o homem, porque, assim como a mão ou o pé não pode existir sem o homem, assim também um homem não é suficiente por si para viver separado da cidade. Se, porém, acontece que alguém não pode associar-se à sociedade da cidade por sua depravação, é pior que o homem e como que uma fera; se, porém, de nada necessitar e (for) como que dotado de suficiência por si, e por isso não for parte da cidade, é melhor que o homem: pois é como que um deus. Resta, pois, do que se disse, que a cidade é anterior, segundo a natureza, a um homem.

Em seguida, quando diz por natureza, pois etc., trata da instituição da cidade, concluindo do que se disse que em todos os homens há certo impulso natural para a comunidade da cidade, como também para as virtudes; mas, assim como as virtudes se adquirem pelo exercício humano, como se diz no livro II da Ética, assim as cidades foram instituídas pela indústria humana. E aquele que primeiro instituiu a cidade foi para os homens causa dos maiores bens.

Pois o homem é o melhor dos animais, se nele se aperfeiçoa a virtude para a qual tem inclinação natural; mas, se está sem lei e sem justiça, o homem é o pior de todos os animais. Prova-o assim: porque a injustiça é tanto mais cruel quanto mais armas tem, isto é, recursos para fazer o mal; ora, ao homem, segundo sua natureza, convêm a prudência e a virtude, que de si estão ordenadas ao bem; mas, quando o homem é mau, usa-as como armas para fazer o mal, como quando, por astúcia, excogita diversas fraudes, e pela abstinência se torna capaz de suportar a fome e a sede para perseverar mais na maldade, e de modo semelhante quanto às outras. E daí vem que o homem sem virtude, quanto à corrupção do irascível, é o mais celerado e selvagem, a saber, cruel e sem afeto; e, quanto à corrupção do concupiscível, é o pior quanto aos prazeres venéreos e quanto à voracidade dos alimentos. Mas o homem é reconduzido à justiça pela ordem civil: o que é patente pelo fato de que, entre os gregos, a ordem da comunidade civil e o juízo da justiça se designam pelo mesmo nome, a saber, diki.² Por isso é manifesto que aquele que instituiu a cidade tirou aos homens o serem péssimos e os reconduziu a serem ótimos segundo a justiça e as virtudes.

Footnotes

1. Nota do tradutor: No grego de Aristóteles, Carondas chama os membros da casa homosipýous, “da mesma arca do pão”, e Epimênides, ho Krḗs, “o cretense”, chama-os homokápnous, “do mesmo fumo”. A versão latina transcreveu o artigo e o gentílico como okres, que Santo Tomás toma por nome de nação. ↩

2. Nota do tradutor: Diki transcreve o grego díkē, que significa ao mesmo tempo “justiça”, “direito” e “sentença judicial”; daí poder a mesma palavra designar a ordem da comunidade política e o juízo do justo. ↩