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Lição 2

Da felicidade de cada um e da cidade, e da vida contemplativa, ativa e dominadora.

912. Resta dizer se se deve afirmar que a felicidade de cada um dos homens e a da cidade são a mesma, ou não a mesma.

913. É manifesto, porém, também isto, pois todos confessarão que é a mesma. Todos os que põem o viver bem de um só nas riquezas também declaram bem-aventurada a cidade inteira se for rica. Todos os que estimam acima de tudo a vida tirânica dirão que é felicíssima a cidade que governa muitíssimos. E, se alguém aprova um só por causa da virtude, dirá também mais feliz a cidade que é de homens virtuosos.

914. Mas já são duas as coisas que precisam de consideração. Uma, se é mais digna de escolha a vida que consiste em participar juntos do regime e em comungar da cidade, ou antes a estrangeira e desligada da comunhão política. Além disso, do que a desligada da comunhão política. Além disso, que regime se deve estabelecer e qual a disposição ótima da cidade, quer seja digno de escolha para todos comungar da cidade, quer para alguns não, mas para a maioria sim.

915. Visto, porém, que também do intelecto político e da teoria é obra isto, e não o que é digno de escolha para cada um, e que nós agora escolhemos esta especulação, aquilo será acessório, e isto, obra deste método.

916. Que, pois, é necessário que o melhor regime seja aquele segundo cuja ordem qualquer um agirá da melhor maneira e viverá felizmente, é manifesto.

917. Duvidam, porém, os mesmos que confessam que a vida com virtude é a mais digna de escolha. Perguntam se é digna de escolha a vida política e ativa, ou antes a desligada de todas as coisas exteriores, como uma vida contemplativa, que alguns dizem ser a única filosófica. Pois quase estas duas vidas parecem preferir os homens mais honrados pela virtude, tanto os antigos como os de agora; digo duas, a política e a filosófica. E não importa pouco de que modo está a verdade, pois é necessário que o prudente ordene a sua intenção para o melhor, tanto para cada um dos homens como para o regime comum.

918. Julgam, porém, alguns que governar os próximos, quando se faz despoticamente, se faz com a máxima injustiça. Quando se faz politicamente, não tem injustiça, mas é impedimento para o deleite que diz respeito a si mesmo.

919. A estes, porém, outros se opõem em sentido contrário, julgando que só a vida ativa e política é própria do homem. Pois em cada virtude não há mais ações para os solitários do que para os que tratam das coisas comuns e vivem politicamente. Estes, pois, assim pensam.

920. Outros, porém, dizem que só o modo despótico e tirânico de regime é feliz. Entre alguns, este é o termo das leis e do regime: dominar despoticamente os vizinhos. Por isso, embora a maior parte das disposições legais esteja dispersa, por assim dizer, entre a maioria, se em algum lugar as leis olham para uma só coisa, todas visam a imperar. É o que se dá na Lacedemônia e em Creta, onde a educação e a multidão das leis estão ordenadas quase inteiramente contra os adversários.

921. Além disso, entre todos os povos capazes de sobrepujar os outros, tal poder é honrado, como entre os citas e os celtas.

922. Em alguns lugares, com efeito, há também certas leis que incitam a esta virtude. Assim, dizem que em Cartago se recebe um ornamento de lírios1 por tantas campanhas quantas se fizeram. Havia também outrora, na Macedônia, uma lei de que aquele que não tivesse matado nenhum homem dos inimigos fosse cingido com um cabresto. Entre os citas, numa certa festa, não era permitido beber da taça que se fazia circular àquele que não tivesse matado nenhum inimigo. Entre os iberos, que são uma nação belicosa, amontoam em torno do sepulcro tantos obeliscos quantos inimigos o morto tiver matado. E muitas outras coisas semelhantes há entre outros povos, umas compreendidas nas leis, outras nos costumes.

923. Embora pareça, talvez, muito inconveniente aos que querem considerar, se é obra do político poder especular como governar e dominar despoticamente os vizinhos, quer queiram, quer não queiram. Como será isto político, ou matéria de legislação, se nem sequer é legal? E não é legal governar não só justamente, mas também injustamente. Ora, imperar pode dar-se também sem justiça. Nem do médico nem do piloto é obra persuadir ou curar: daquele, os que são tratados; deste, os marinheiros. Mas muitos parecem julgar que o governo despótico é o político. E aquilo que cada um não diz ser justo nem conveniente para si mesmo, isto não se envergonham de praticar contra os outros. Entre si, buscam governar justamente; quanto aos outros, porém, não se importam nada com as coisas justas.

924. É inconveniente, porém, se por natureza não há um que é feito para o domínio despótico e outro que não é. De modo que, se assim é, não se deve tentar dominar despoticamente todos, mas os que são feitos para isso. Assim também não se devem caçar homens para a mesa ou para o sacrifício, mas aquilo que é caçável para isso; e é caçável todo animal selvagem que for comestível.

925. Ou não será, então, feliz por si mesma uma cidade que se governa politicamente, isto é, bem. Isto se acontecer haver em algum lugar uma cidade habitada por si mesma, que use de leis virtuosas, cuja ordenação do regime não seja para a guerra nem para imperar sobre os adversários. Pois nada disso haverá.

926. É claro, pois, que todos os cuidados com a guerra devem ser tidos por bons, não, porém, como o fim supremo de todas as coisas, mas como coisas que existem por causa daquele fim. É próprio do legislador virtuoso considerar como a cidade, o gênero dos homens e toda outra comunhão participarão da vida boa e da felicidade que lhes é possível. Diferirão, todavia, algumas das disposições legais. E é próprio da arte legislativa ver, se houver alguns vizinhos, que práticas exercer em relação a quais, ou como tratar cada um deles segundo o que lhe cabe. Mas isto receberá mais tarde a consideração conveniente: a que fim deve tender o melhor regime.

927. Aos que, porém, confessam que a vida com virtude é a mais digna de escolha, mas divergem quanto ao seu uso, devemos falar a ambos. Uns reprovam os governos políticos, julgando que a vida do homem livre é outra que a política e a mais digna de escolha de todas. Outros julgam que esta é a melhor, pois é impossível que quem nada faz aja bem, e a boa ação e a felicidade são o mesmo.

928. Pois isto uns e outros dizem retamente, aquilo não retamente. Uns dizem que a vida do livre é melhor que a despótica, e isto é verdade: não é coisa venerável usar do escravo enquanto escravo, pois a ordem acerca das coisas necessárias não participa de nada honesto.

929. Mas julgar que todo governo é despotismo não é reto. Pois o governo dos livres não dista menos do governo dos escravos do que o livre por natureza dista do escravo por natureza. Disto se determinou suficientemente nos primeiros discursos.

930. Louvar mais, porém, o estar sem ação do que o agir não é verdadeiro, pois a felicidade é ação. Além disso, as ações dos justos e temperantes constituem o fim de muitas e belas coisas.

931. E talvez alguém pense, determinadas assim estas coisas, que dominar é o melhor de tudo, pois assim será senhor das mais numerosas e mais belas ações. De modo que quem pode governar não deve poupar o próximo, mas antes despojá-lo. Nem o pai deve ter em conta os filhos, nem os filhos o pai, nem, em geral, o amigo ao amigo, nem cuidar disso. Pois o que é ótimo é o mais digno de escolha, e agir bem é o ótimo.

932. Isto, pois, talvez digam com verdade, se é que aos que despojam e fazem violência cabe o mais digno de escolha dentre os entes. Mas talvez não seja possível que isso aconteça, e eles o supõem. Pois já não podem ser boas as ações de quem não difere tanto quanto o homem da mulher, ou o pai dos filhos, ou o senhor dos escravos. De modo que quem se desvia nada poderá depois endireitar tanto quanto já se desviou da virtude. Pois, para os semelhantes, o bom e o justo está em que cada um tenha a sua vez, porque isto é igual e semelhante. Dar o não igual aos iguais e o não semelhante aos semelhantes é contrário à natureza, e nada do que é contrário à natureza é bom.

933. Por isso, se algum outro for melhor que os melhores segundo a virtude e segundo o poder de agir, a este é bom seguir e a este é justo obedecer. É preciso, porém, que exista nele não só a virtude, mas também o poder pelo qual será capaz de agir.

934. Mas, se isto dizemos bem e se deve pôr a felicidade como boa operação, também em comum para toda a cidade, e para cada um, a melhor vida será a ativa. Mas a vida ativa não é necessariamente em relação a outros, como julgam alguns. Nem são ativas somente aquelas meditações que se fazem por causa dos resultados que vêm do agir, mas muito mais as teorias e meditações que são por causa de si mesmas. Pois a boa ação é fim, de modo que é uma ação. E dizemos que agem no sentido mais pleno, também como senhores das ações exteriores, os arquitetos, por meio dos pensamentos.

935. Mas também não é necessário que estejam sem ação as cidades situadas à parte e que escolhem viver assim, pois isto pode acontecer também segundo as partes. Há, com efeito, muitas comunicações das partes da cidade entre si. E de modo semelhante isto se dá também com cada um dos homens. Pois Deus terá bem o seu ócio, e o mundo inteiro, para os quais não há ações exteriores além das próprias, que lhes pertencem.2

936. Que, pois, é necessário que a mesma vida seja a melhor para cada um dos homens e, em comum, para as cidades e os homens, é manifesto.

Depois que o Filósofo mostrou qual é a vida ótima de um só e qual a ótima da cidade, quer investigar agora se é a mesma a de um só em si mesmo e a da cidade inteira. Primeiro faz isto. Segundo, quando diz “Mas já são duas” etc., levanta algumas dúvidas. Acerca do primeiro, antepõe a sua intenção. Segundo, quando diz “É manifesto, porém” etc., prossegue. Na primeira, diz que, depois do que foi dito, resta considerar se a felicidade de cada homem em si e a da cidade em comum é a mesma segundo a razão, ou outra. Pois este foi o segundo dos pontos propostos antes.

Em seguida, quando diz “É manifesto, porém”, declara que ela é a mesma, como que a partir da opinião comum de todos. Diz que aparece manifestamente que a felicidade de um só homem e a da cidade são a mesma e de uma só razão, porque todos os que falam da felicidade parecem dizer isto. Todos os que põem a felicidade do homem nas riquezas também dizem que a cidade é bem-aventurada se abundar em riquezas. Os que dizem que a mais excelente é a vida tirânica, em que alguém vive governando tiranicamente os outros, dizem que é felicíssima a cidade que governa tiranicamente muitíssimas cidades e regiões. E, se alguém diz que alguém é feliz pela operação da virtude, dirá que é ótima a cidade mais virtuosa e que mais participa das ações da virtude; e assim nos demais casos. Pelo mesmo motivo pelo qual alguém diz que um homem é feliz, diz também que o é a cidade inteira. Todos, pois, confessam que é uma só a felicidade de cada homem separadamente e da cidade. E isto acontece com razão, porque as coisas que têm uma só natureza têm um só fim último. Ora, um só homem e todos os cidadãos da cidade são de uma só espécie; logo, um só e todos os cidadãos têm um só fim último.

Em seguida, quando diz “Mas já”, levanta duas dúvidas para a declaração do que se disse. Primeiro levanta-as. Segundo, quando diz “Que, pois, é necessário” etc., prossegue-as. Acerca do primeiro, primeiro faz o que se disse. Segundo, quando diz “Visto, porém, que também do intelecto político” etc., manifesta o modo de considerá-las. Na primeira, diz que acerca do que foi dito ocorrem duas dúvidas, dignas de consideração, para a evidência do que se disse e do que se há de dizer em seguida. A primeira é esta. Sendo duas as vidas mais principais do homem, a prática e a especulativa, qual destas é mais digna de escolha: a que consiste na comunicação civil, em viver juntos civilmente, a saber, a ativa, ou a que é estrangeira e desligada de tal comunicação civil, a saber, a contemplativa? Chama a vida contemplativa desligada e estrangeira porque consiste principalmente na aplicação do homem, segundo o intelecto, ao seu objeto primeiro e ótimo. Esta aplicação não pode dar-se sem o aquietamento dos movimentos e perturbações, e sem estes não há vida civil. Por isso é preciso que ela seja desligada da comunicação civil e, por consequência, estrangeira. Pois diz-se estrangeiro o que está longe do hábito costumeiro, e a vida mais costumeira, em geral, é a vida civil. Por isso Eustrácio diz, sobre o primeiro livro da Ética, que o especulativo está separado do corpo e das coisas sensíveis segundo a escolha, embora não segundo a realidade.3 A segunda dúvida é qual é o regime absolutamente ótimo e qual a ordenação ótima da cidade, suposto que a vida civil seja mais digna de escolha para todos os homens, ou, se não para todos, ao menos para a maioria, ainda que nem todos os homens escolham viver civilmente. Pois há alguns que não podem comunicar civilmente por defeito da natureza ou do costume, como os homens bestiais. Outros, porque se julgam suficientes por si, não escolhem a vida civil, como os homens divinos, como se diz no primeiro livro desta obra. A maioria, porém, a escolhe.

Em seguida, quando diz “Visto, porém”, dá o modo de considerar estas dúvidas. Considerar aquilo que é digno de escolha para todos, ou também para a maioria, é obra do intelecto civil e pertence à sua especulação. Não lhe pertence considerar aquilo que é digno de escolha para este ou para aquele, porque considera por si o bem comum, e o bem deste ou daquele só em ordem ao bem comum. Por isso adotamos este modo de especulação acerca das referidas dúvidas, considerando-as enquanto se referem à cidade inteira, e não enquanto se referem a este ou àquele cidadão. Considerá-las deste segundo modo é acessório; do primeiro modo é da intenção principal. Assim, o Filósofo pretende, ao que parece, quanto à primeira dúvida, saber se a vida especulativa da cidade inteira é não menos digna de escolha do que o regime. Quanto à segunda, pretende saber qual é a disposição ótima da cidade, e não desta ou daquela.

Em seguida, quando diz “Que, pois”, prossegue estas dúvidas. Primeiro antepõe uma suposição. Diz que é manifesto por si que são ótimos aquele regime e aquela ordem da cidade segundo os quais qualquer um, ou a maioria, opera da melhor maneira e vive felizmente. Pois a operação ótima e a felicidade são o fim do melhor regime, e por isso é daí que ele tem a razão de cidade.

Em seguida, quando diz “Duvidam, porém”, prossegue. Primeiro prossegue as dúvidas raciocinando. Segundo, quando diz “Aos que, porém” etc., determinando. A primeira parte divide-se em duas: primeiro argumenta acerca da primeira dúvida; segundo, quando diz “Estes, pois” etc., argumenta acerca da segunda. A primeira divide-se ainda em duas partes. Primeiro retoma a dúvida. Segundo, quando diz “Julgam, porém, alguns” etc., argumenta acerca dela. Na primeira parte, diz que os que põem a vida ótima do homem na operação ótima da virtude duvidam de qual é mais digna de escolha. Uma é a vida civil, que consiste na comunicação civil, e ativa, que consiste na direção ou ordem das operações que dizem respeito a outrem. A outra é a que está mais desligada da perturbação civil e das ações exteriores, que chamamos contemplativa, a única que entendemos que os filósofos visam. Os homens excelentes, honradíssimos pela virtude, tanto os de agora como os que nos precederam, parecem preferir quase só estas duas vidas, como as mais excelentes. Acrescenta quase porque há alguns homens bestiais, sem o reto uso da razão, que escolhem a vida dos animais, por exemplo, a voluptuosa, e não alguma das duas referidas. E digo duas vidas, a saber, a civil e a filosófica, ou contemplativa. Não importa pouco saber qual destas é mais digna de escolha e de que modo está a verdade. Pois é necessário que o sábio e homem ótimo, e a cidade ótima, dirijam a sua intenção para a melhor delas. Ora, não se pode dirigir a intenção para a melhor se não se sabe qual é a melhor. Por isso é necessário que o sábio conheça de que modo está a verdade acerca da referida dúvida.

Em seguida, quando diz “Julgam, porém”, argumenta. Primeiro argumenta que a vida desligada é melhor. Segundo, quando diz “A estes, porém” etc., que o é a civil. Na primeira parte, argumenta de dois modos que a contemplativa é melhor. Diz que alguns opinam que governar senhorialmente, isto é, com o governo do senhor sobre o escravo, e exercer outros atos civis não pode dar-se sem grande injustiça. Ora, a vida ótima não tem tal injustiça, que acontece mais na comunicação civil, porque a vida ótima nada tem fora da razão. Portanto, a vida ótima não é a civil, mas antes a desligada. Segundo, argumenta o mesmo assim. A vida que põe impedimento ao deleite que diz respeito a si mesmo não é ótima, pois a vida ótima deve ter o máximo deleite. Ora, a vida civil põe impedimento a este deleite. Não é, portanto, ótima; antes o é a desligada.

Em seguida, quando diz “A estes, porém”, põe a razão em contrário. Diz que outros, ao contrário, opinam que ao homem ótimo pertence só a vida ativa civil. Pois pertence ao homem ótimo aquela vida em que há mais ações e virtudes mais excelentes. Ora, os que levam vida solitária não têm mais ações segundo cada virtude do que os que levam a vida civil e tratam das coisas comuns. Pois estes exercem as obras da fortaleza e da liberalidade, que pouco pertencem aos que levam vida solitária; antes, dá-se o contrário. Logo, a vida civil pertence mais ao homem ótimo e será, portanto, a ótima. Estes, pois, têm esta opinião.

Em seguida, quando diz “Outros, porém”, parece argumentar acerca da segunda dúvida. Houve alguns que disseram que a cidade ótima e a disposição ótima da cidade é a vida senhorial e tirânica, pela qual alguém governa muitos tiranicamente. É isto o que pretende investigar aqui. Primeiro argumenta que tal disposição do regime é ótima. Segundo, quando diz “Embora pareça” etc., argumenta em contrário. Terceiro, quando diz “É claro, pois” etc., conclui das razões a verdade. A primeira parte divide-se em três. Primeiro aduz uma razão tomada do termo da lei e do regime. Segundo, quando diz “Além disso, entre todos os povos” etc., uma razão tomada da honra dos que dominam. Terceiro, quando diz “Em alguns lugares, com efeito, há também certas leis” etc., põe uma razão tomada do incitamento que se faz pelas leis. Na primeira parte, diz que houve alguns que disseram que só a ordem tirânica e senhorial do regime, pela qual alguém governa com governo senhorial, é feliz e maximamente digna de escolha para o homem. Uma razão deles parece ser esta. Parece ser o modo ótimo de regime e o fim ótimo aquilo a que se ordenam as leis e o regime, pois a lei e o regime tomam a sua razão do fim. Ora, vemos que entre alguns as leis e o regime se ordenam, como a seu fim, a governar muitos senhorialmente. As disposições legais são diversas entre muitos (por assim dizer) e não se ordenam a um só fim, mas umas a um, outras a outro. Contudo, se em algum lugar se ordenam a um só, vemos que todas visam, como fim, a governar muitos vizinhos. É o que aparece nas leis dos lacedemônios e dos cretenses: toda a disciplina da juventude e a multidão das leis estão ordenadas quase inteiramente a que muitos lhes sejam sujeitos e eles governem muitos tiranicamente, para a utilidade deles mesmos, e não dos súditos. Logo, tal modo de regime é ótimo.

Em seguida, quando diz “Além disso”, põe a segunda razão, que parece ser esta. Parece ótimo aquele modo de regime pelo qual os homens são maximamente honrados, pois à excelência do bem deve-se a honra. Ora, vemos que, em todos os povos que podem sobrepujar os outros governando, tal poder de sobrepujar ou dominar é honrado, como entre os citas, os persas, os trácios e os gauleses. Logo, tal modo de regime é ótimo.

Em seguida, quando diz “Em alguns lugares, com efeito”, põe a terceira razão, cuja força é esta. É ótimo aquele modo de regime a que as leis visam maximamente incitar. Pois é próprio do legislador tornar os cidadãos de certa qualidade, porque os bons operários, incitados pela remuneração, operam bem. Ora, muitas leis incitam a tal modo de regime; logo, tal modo de regime é ótimo. Ele declara a proposição menor como que por quatro leis observadas entre diversos povos. Diz primeiro que entre alguns há certas leis que incitam à virtude pela qual alguém pode sobrepujar muitos. Diz-se, por exemplo, que houve entre os cartagineses uma lei pela qual cada um recebia tantos ornamentos de anéis quantas campanhas tivesse feito vencendo o adversário. Houve também na Macedônia uma lei de que o soldado que não tivesse matado nenhum inimigo fosse cingido com um cabresto, para seu vitupério. Do mesmo modo, entre os citas não era permitido, segundo a lei e o costume, numa certa festa, apresentar a pátera que se fazia circular àquele que não tivesse matado algum dos inimigos, para seu vitupério; àquele que tinha matado era permitido, para seu louvor e honra. Também entre os iberos, que são povos muito belicosos, põem em torno do sepulcro de um soldado tantos obeliscos quantos inimigos ele tiver matado. E há muitas outras coisas semelhantes entre outros povos diversos; umas estão ordenadas por leis, outras se observam só pelo costume.

Em seguida, quando diz “Embora pareça”, põe três razões em contrário: a segunda, quando diz “É inconveniente, porém” etc.; a terceira, quando diz “Ou não será” etc. Na primeira parte diz assim. Alguns disseram que o modo tirânico de regime é ótimo. Isto, porém, parece muito inconveniente e fora da razão, se alguns quiseram considerar que é obra própria do cidadão poder considerar como governar com governo senhorial de qualquer modo, sobre os que querem ou sobre os que não querem. Pois isto não parece ser assim. Aquilo que é ilegal, ou ilegítimo, não é civil nem pode ser ordenado por lei, porque as leis dão ordem acerca das coisas legítimas e legais. Ora, é manifesto que governar os vizinhos não só justamente, mas também injustamente, não é legal nem legítimo. E acontece governar não só justamente, mas também sem justiça. Logo, governar de qualquer modo não é civil nem pode ser ordenado segundo a lei. Além disso, o que se dá nas outras artes operativas dá-se também no regime e na arte legislativa. Ora, nas outras é assim: na medicina, por exemplo, a obra dos médicos não é persuadir o doente a sarar, mas saná-lo. Do mesmo modo, na arte de pilotar, a obra do piloto não é curar os marinheiros da doença, mas dirigi-los no governo do navio. Logo, de modo semelhante, no regime e na arte legislativa a obra será ordenar as coisas civis e legais, não as ilegais, e governar aqueles que nasceram para ser sujeitos e devem sê-lo. Acrescenta uma repreensão contra os que opinam o contrário. Diz que, embora seja assim segundo a verdade, como antes se concluiu, muitos parecem opinar que o modo senhorial de regime é ótimo. Não se envergonham de ordenar como justo e conveniente aquilo que para si mesmos não creem ser justo nem conveniente ao fim. Pois entre si querem governar justamente e que se faça o que convém; mas, se governam os outros injustamente, não se importam. E isto é muito vergonhoso. Pois a vergonha diz respeito ao torpe, e é torpe para o homem agir fora da reta razão. E a reta razão diz que não se faça a outro o que não se quer que se faça a si mesmo.

Em seguida, quando diz “É inconveniente, porém”, põe a segunda razão, que é esta. É inconveniente e irracional governar senhorialmente aqueles que não nasceram para ser sujeitos com sujeição senhorial. Pois isto parece contra a natureza e, por consequência, violento, e o violento está fora da razão. Ora, há alguns que não nasceram para ser sujeitos com tal sujeição. Pois é inconveniente se há alguns nascidos para ser sujeitos com tal sujeição e outros não nascidos nem dispostos para isso; assim como é inconveniente que alguém não seja escravo e alguém seja livre por natureza, mas que todos sejam escravos. Logo, é irracional governar todos senhorialmente. De modo que, se a verdade está deste modo, não se deve, segundo a razão, tentar dominar todos, mas aqueles que nasceram para isso. Assim também não é ótimo que os homens cacem para a mesa ou o sacrifício qualquer animal, mas aquele que é conveniente para isso, por exemplo, o comestível e puro. Por isso chamamos caçável todo animal selvagem que for apto para servir de alimento.

Em seguida, quando diz “Ou não será”, põe a terceira razão. Diz que, além disso, é possível que haja uma cidade por si mesma, separada das outras, só, que se governe bem e seja feliz. Pode acontecer, por exemplo, que uma tal cidade, distante das outras pela situação, seja regida por leis retas, que podem ordenar-se a um fim reto. Contudo, a ordem daquele regime e as leis que a assinalam não se ordenam à guerra, nem a sujeitar os vizinhos, nem a dominar de qualquer modo os adversários. Suponha-se, com efeito, que não há vizinhos sobre os quais possam e queiram dominar, mas que a cidade tem o seu bem em si mesma. Ora, isto não seria assim se o modo ótimo de regime fosse governar os outros de qualquer modo, justa ou injustamente. Portanto, a ordem ótima do regime não é governar senhorialmente os vizinhos.

Em seguida, quando diz “É claro, pois”, conclui das razões referidas a verdade. Para a evidência disto, deve-se entender que as ações bélicas, nas coisas civis, se ordenam por si a duas coisas. Ordenam-se a repelir os que se insurgem e fazem injúria, para não servir injustamente, e a obrigar a servir aqueles que nasceram para servir e o devem. Quando se ordenam a uma destas duas, são boas e dignas de escolha segundo a reta razão. Por acidente, porém, acontece que se ordenem a repelir aqueles a quem se nasceu para servir, ou a atacar os que não nasceram para servir. Assim não são boas nem dignas de escolha segundo a razão. Por isso as ações bélicas e o cuidado da sua preparação, tomados absolutamente, não são bons nem dignos de escolha, mas só segundo o primeiro modo. Mesmo então não devem ser buscados como fim último, mas como aquilo que se ordena ao fim, a saber, à paz e à tranquilidade da cidade. É isto o que pretende concluir primeiro. Diz que é manifesto, pelas razões referidas, que todos os cuidados e preparações das coisas da guerra, para repelir as violências ou para atacar outros segundo a reta razão, são bons e dignos de escolha, como se disse antes. Não consiste nisto, todavia, o ótimo do regime ou da cidade. Pois não é por causa disto que se buscam as outras coisas, buscando-se isto por si mesmo; é isto que se busca por causa de outro fim. Ninguém escolhe guerrear por causa do próprio guerrear, nem preparar a guerra. Pareceria um matador violento quem fizesse dos amigos inimigos para que houvesse combates e mortes, como se diz no décimo livro da Ética. Por isso ao legislador, a quem cabe procurar o bem da cidade, pertence considerar a própria cidade, tanto quanto à força que lhe vem da situação como quanto à ordenação do regime. Pertence-lhe considerar também o modo de ser dos homens, que têm pela inclinação natural, a sua outra comunicação entre si e com os outros, a saber, a que vida são ordenáveis por natureza. Pesadas todas estas coisas, quer se trate da vida absolutamente ótima, quer da ótima para estes homens, deve então ordenar as leis e os estatutos pelos quais poderão alcançar esta vida ótima e a felicidade que lhes convém. É preciso, todavia, que haja alguma diferença entre tais estatutos legais. Primeiro, segundo a diversidade dos fins e da vida, pois para um fim e para outro é preciso ordenar leis diferentes. Segundo, porque umas versam sobre as coisas que se ordenam imediatamente ao fim, outras sobre as que se ordenam a algo diverso do fim, e outras a remover os impedimentos. Pertence ainda ao legislador considerar se há alguns vizinhos da cidade e quais são as suas disposições: se são fortes ou efeminados, se livres por natureza ou escravos. Comparando então as condições dos cidadãos e da cidade dos outros com a condição da própria cidade, deve considerar como haver-se em relação a eles e como tratar cada um deles, segundo o que acontecer. Se são escravos por natureza e efeminados, por exemplo, deve-se vencê-los na guerra, se os cidadãos forem de disposição contrária. Se, porém, são viris e livres por natureza, e os cidadãos se acham ao contrário, deve-se ou servi-los, como a natureza inclina, ou ter paz com eles. Mas destas coisas será conveniente fazer a consideração no que se segue: a que fim deve tender o melhor regime e como se devem ordenar as coisas que são para tal fim.

Em seguida, quando diz “Aos que”, pretende resolver as referidas dúvidas. Deve-se entender que a solução da segunda depende da solução da primeira. Pois, se for declarado qual é a vida absolutamente mais digna de escolha, logo estará mostrado qual é o melhor regime e a sua ordem ótima. Com efeito, é preciso que sejam ótimos em si aquele regime e aquela sua ordem que se unem à vida ótima e em que se visa a vida ótima. Por isso resolve principalmente só a primeira. Mas, porque acerca da primeira dúvida houve opiniões subcontrárias, primeiro declara que cada uma delas diz retamente quanto a algo e não retamente quanto a algo. Segundo, quando diz “Mas, se isto” etc., resolve-a. Acerca do primeiro, primeiro faz o que se disse. Segundo, quando diz “Antes, responderá” etc., afasta uma objeção que se poderia fazer. Acerca do primeiro, primeiro propõe. Segundo, quando diz “A ambos” etc., manifesta. Na primeira parte, diz que há os que opinam que a vida que consiste com a virtude é ótima e a mais digna de escolha, mas diferem quanto à virtude em cujo uso ela consiste. A estes deve-se dizer, a uns e a outros, que dizem retamente em algo e não retamente em algo. Alguns deles reprovam os governos civis como coisas fora da razão. Julgam que a vida do livre, isto é, a desligada e contemplativa, é outra, ou inteiramente diversa da civil, e que é a ótima e a mais digna de escolha entre todas. Outros, ao contrário, dizem que a vida civil é a ótima. Aduzem esta razão: a vida contemplativa parece consistir no ócio e em estar em ócio. Ora, é impossível que aquele que nada faz aja bem. E a boa ação e a felicidade são o mesmo, pois a isto chamamos felicidade. Logo, é impossível que quem leva a vida contemplativa tenha a felicidade absolutamente. A vida civil, porém, tem muitas ações boas e belas. Logo, parece que esta vida é mais digna de escolha do que a outra.

Em seguida, quando diz “Pois isto”, manifesta em que os que dizem que a vida contemplativa é ótima disseram bem e em que disseram mal. Daí aparece, de certo modo, pelo oposto, em que a outra opinião disse mal. Primeiro mostra em que disseram bem. Segundo, quando diz “Mas julgar que todo” etc., em que disseram mal. Para a evidência do primeiro, e de algumas coisas que se hão de dizer depois, deve-se entender o seguinte. Como diz o Filósofo no primeiro livro da Metafísica, livre é aquele que é causa de si mesmo. Isto não se pode entender no sentido de que alguém seja primeiramente causa de si mesmo, pois nada é causa de si. Deve-se entender que é livre aquele que, segundo algo próprio de si, é para si causa de operar. Então é verdade que o livre é causa de si mesmo em dois gêneros de causa: na razão de agente e na razão de fim. Na razão de agente, enquanto opera por algum princípio que nele é principal. Na razão de fim, enquanto opera para o fim que lhe é devido segundo aquele princípio. Ora, o homem se constitui no ser maximamente pelo intelecto: o homem é intelecto, ou é-o maximamente segundo o intelecto, segundo Aristóteles no décimo livro da Ética. Por isso se diz livre o homem que opera pela virtude intelectual existente nele, sem receber de outro a razão de operar e sem impedimento da parte da matéria, e que opera para o fim que lhe é devido segundo a referida natureza. Quanto mais nasceu para operar segundo aquilo que é mais perfeito no intelecto que há nele, e para um fim mais excelente segundo isso mesmo, tanto mais livre é. Por isso quem opera absolutamente segundo a virtude intelectual e para o fim segundo o intelecto é perfeitissimamente livre. Ao contrário, diz-se escravo o homem que não nasceu para operar segundo a virtude do próprio intelecto, mas opera obedecendo, recebendo de outro a virtude e a razão de operar. E, porque o fim corresponde ao agente, é escravo também aquele que opera principalmente para o fim de outro. Por isso, assim como o homem livre é causa de si mesmo, tanto na razão de fim como na de agente, assim é escravo aquele que por nenhum destes modos governa a si mesmo. Isto se dá por imperfeição do intelecto que há nele, em si mesmo, ou pela disposição da matéria. Assim, a vida do livre diz-se vida segundo a razão própria, e a do escravo, segundo a razão alheia. Diz-se, pois, que os que opinam que a vida contemplativa é ótima dizem razoavelmente nisto: em dizer que a vida do livre, que é operação segundo a razão própria, é melhor do que a vida senhorial, isto é, servil. Pois sempre, em cada gênero, aquilo que é por si é melhor do que aquilo que é por acidente. Isto, com efeito, é absolutamente verdadeiro, porque o escravo, enquanto escravo, é deficiente. Ora, o bem honroso é o bem excelente. A ordem recebida passivamente do senhor acerca das coisas necessárias à vida não é algo honesto em si. Pois honesto é o que se busca por si mesmo, como se diz no segundo livro da Retórica, e ninguém bem disposto escolheria receber ordens passivamente.

Em seguida, quando diz “Mas julgar”, declara em que disseram mal. Divide-se em duas partes, segundo as duas coisas em que mostra que disseram mal. A segunda, onde diz: “Louvar mais, porém” etc. Na primeira parte, diz que, além disso, não disseram retamente ao tomar todo governo, universalmente, por senhorial, isto é, por governo do senhor sobre o escravo. Pois há um governo dos livres e outro dos escravos, e estes governos diferem entre si não menos do que o livre por natureza e o escravo por natureza. É preciso que os governos difiram entre si segundo a diferença dos súditos, porque o governo diz-se em relação ao súdito. Ora, o livre por natureza e o escravo por natureza diferem segundo a razão, e disto se disse suficientemente no primeiro tratado deste livro. Logo, o governo dos livres e o dos escravos diferem segundo a razão. Nem todo governo, portanto, é senhorio ou servidão.

Em seguida, quando diz “Louvar mais”, declara em que disseram mal em segundo lugar. Diz que, além disso, não disseram retamente ao afirmar que é mais louvável a vida sem ação do que a vida com ação. Pois a felicidade é uma certa ação, e a felicidade ótima é a vida ótima. Logo, a vida ótima é ação, não privação de ação. Além disso, as operações segundo o hábito da justiça e da temperança constituem o fim de muitos bens bem ordenados. Uma ação de justiça é o fim mais próximo das coisas que são segundo a justiça, e uma ação segundo a temperança é o fim próximo das que são segundo a temperança. O mesmo se dá com as que são segundo os outros hábitos das virtudes. Mas estas ações ordenam-se ainda a outro fim ulterior, que é uma certa ação. Por isso tanto o fim próximo das coisas agíveis como o fim remoto é uma certa ação. Ora, o fim da ação é a vida ótima. Logo, a vida ótima é ação, e não privação de ação.

Em seguida, quando diz “E talvez”, toca uma objeção, que primeiro põe. Segundo, quando diz “Isto, pois, talvez” etc., afasta-a. Na primeira parte, diz que talvez alguém possa opinar, pelo que se determinou acerca da vida ótima, a saber, que ela é ação, que o ótimo é dominar sobre todos de qualquer modo. Pois o ótimo é alcançar a vida ótima, e a vida ótima parece ser, segundo o que se disse, aquela segundo a qual se governa a todos. Com efeito, a vida ótima é a ação ótima, e quem domina sobre todos é senhor das mais numerosas e mais belas ações. Por isso parece ótimo governar todos. Assim, se é verdade que é ótimo o homem que pode governar os outros, não convém poupar ninguém, por mais próximo que seja, sem governá-lo, como é patente. Nem convém ao pai ter em conta os filhos, nem aos filhos o pai, nem, universalmente, ao amigo o amigo, de modo a deixar de governá-los. Nem convém cuidar de quão unidos sejam, ou bons, ou de que outro modo se achem. Pois, universalmente, aquilo que é ótimo é o mais digno de escolha; e agir da melhor maneira parece ser o ótimo; logo, é o mais digno de escolha. Se, pois, governar de qualquer modo e a quaisquer pessoas é agir da melhor maneira, isto é o mais digno de escolha.

Em seguida, quando diz “Isto, pois, talvez”, afasta a objeção, o que faz primeiro. Segundo, quando diz “Por isso, se algum outro”, afasta uma certa objeção. Primeiro, pois, afasta a objeção mencionada, declarando que não é ótimo governar a todos de qualquer modo. Diz que o que se disse talvez fosse dito com verdade, se de fato fosse assim que aos que governam, privando os outros do seu direito e da sua inclinação natural e infligindo-lhes violência, coubesse aquilo que é o mais digno de escolha para o homem. Mas isto talvez seja impossível. Acrescenta “talvez” porque homens grandes opinavam o contrário; eles, porém, supõem isto como manifesto por si. Mas isto é impossível, pois não sucede que as ações de quem governa sejam ótimas, a não ser que esse mesmo que governa difira daqueles a quem governa, na disposição natural e adquirida, tanto quanto dista o homem da mulher, ou o pai dos filhos, ou o senhor dos escravos. Com efeito, as ações diversificam-se segundo a diversidade dos agentes, enquanto agentes. Se, pois, alguém se desvia, querendo dominar sobre alguns sem ter em relação a eles a diferença que o homem tem em relação à mulher, ou o pai em relação ao filho, ou o senhor em relação ao escravo, não agirá da melhor maneira ao governar. Nem poderá agir retamente nas coisas posteriores tanto quanto se desviou no princípio, querendo governar sem estar disposto para isso, pois um pequeno erro no princípio é grande nas coisas que dele derivam. Além disso, para os que são semelhantes e iguais, tanto segundo a natureza como segundo a virtude, é bom e justo que todos governem, não absolutamente, mas por partes; por exemplo, um num tempo, outro noutro; ou um numa magistratura, outro noutra. Pois é justo que os semelhantes e iguais tenham o semelhante e o igual. Mas que os não iguais, nem segundo a virtude nem segundo a natureza, tenham o igual, ou, ao contrário, que os iguais tenham o desigual e os não semelhantes o semelhante, isto é contrário à natureza, porque os semelhantes e iguais inclinam-se por natureza ao igual e ao semelhante. Ora, nada do que é contrário à natureza é bom, porque o que é contrário à natureza é violento, e nada violento é bom. Logo, não é bom que alguém governe quaisquer pessoas e de qualquer modo.

Em seguida, quando diz “Por isso”, afasta uma objeção que se poderia fazer. Pois alguém poderia crer, pelo que se disse, que não convém de modo algum que um só governe a todos, e que isso seria contrário à natureza. Isto contraria a noção de reino, que é a república ótima. Querendo afastar isto, diz, como que concluindo do que se disse, o seguinte. É justo que os semelhantes e iguais tenham o semelhante e o igual em governar por partes. Por isso, se se encontrar na cidade alguém que seja melhor que os outros, mesmo sendo estes bons, segundo a virtude e segundo a potência ativa de reger, pela qual possa coagir os maus, é bom sujeitar-se a ele. Porque é natural que, em cada gênero, o deficiente se submeta ao perfeito, e é também justo obedecer a ele só, como único governante. Pois é justo que cada um tenha segundo a dignidade da sua própria virtude; ora, supõe-se que tal homem é melhor que os outros segundo a virtude e segundo a potência. Quem deve governar bem precisa ter não só a virtude pela qual se incline ao bem e saiba dirigir as ações dos súditos. Precisa ter também a potência pela qual possa agir assim, coagindo os que se desviam da retidão da razão.

Em seguida, quando diz “Mas, se isto”, resolve a primeira dúvida, de cuja solução se torna patente a solução da outra. E primeiro a resolve. Segundo, quando diz “Mas também não” etc., responde à razão aduzida em sentido oposto. Acerca do primeiro, deve-se entender que a felicidade é a operação do homem segundo o intelecto. No intelecto, porém, cabe considerar o especulativo, cujo fim é o conhecimento da verdade, e o prático, cujo fim é a operação. E, segundo isto, atribui-se ao homem uma dupla felicidade. Uma é especulativa: a operação do homem segundo a virtude contemplativa perfeita, que é a sabedoria. A outra é prática: a perfeição do homem segundo a perfeita virtude prática do homem, que é a prudência. Há, porém, uma certa operação segundo a prudência e uma especulação segundo a sabedoria do homem considerado em si só. E há uma certa operação da prudência e uma especulação da cidade inteira. Por isso há uma certa felicidade prática e uma certa especulativa do homem considerado em si mesmo, e há uma certa felicidade prática de toda a cidade e uma certa contemplativa de toda a cidade.

Ora, a felicidade especulativa de um só homem é melhor do que a prática de um só homem, como evidentemente ensina Aristóteles no décimo livro da Ética. Com efeito, é mais digna de escolha aquela perfeição do intelecto que se refere a um objeto mais inteligível, porque a razão de perfeição toma-se do objeto; ora, tal é a especulativa. Pois a felicidade é a perfeição do intelecto relativamente ao primeiro e máximo inteligível. A felicidade prática, porém, é a perfeição do intelecto relativamente às coisas agíveis pelo homem, que ficam muito aquém da razão do primeiro inteligível. Logo, a felicidade contemplativa de um só é mais digna de escolha do que a felicidade prática; além disso, a contemplativa é mais contínua, suficiente e deleitável do que a prática. Pela mesma razão, a contemplativa de toda a cidade é mais digna de escolha do que a política ou civil. E a contemplativa de toda a cidade é absolutamente mais digna de escolha do que a contemplativa de um só, e semelhantemente a civil prática do que a de um só. É isto o que Aristóteles queria dizer no primeiro livro da Ética: se é o mesmo para um só e para a cidade, parece maior e mais perfeito alcançar e conservar o da cidade. Pois é amável também para um só; mas é melhor e mais divino para um povo e para a cidade. A razão disto pode ser que a contemplativa e a civil da cidade se comparam à contemplativa de um só como o todo à parte. Ora, o todo tem mais razão de perfeito e de maior bem do que a parte; e, por isso, aquela mais do que esta.

Suposto isto, diz Aristóteles o seguinte. Se o que se disse antes foi bem dito, e a felicidade é a operação ótima do homem segundo a virtude perfeita, e a vida perfeita é a operação ótima e perfeita, é necessário que a vida ótima, tanto de toda a cidade como de cada um, seja ativa e consista em operação. Mas a vida ativa ótima não consiste em dirigir as operações que se referem a outro, governando e associando-se de qualquer modo, como alguns creem. Nem são ativas só aquelas meditações do intelecto que versam sobre as coisas operáveis contingentes ou se fazem em vista delas. Muito mais são ótimas aquelas considerações e meditações que são perfeitas em si mesmas e se buscam por si mesmas, não por causa de outra coisa. A razão disto é que o fim ótimo do homem e da cidade é a boa ação. Ora, não podem ser ótimas duas ou mais ações especificamente diferentes. Por isso, o fim ótimo do homem é uma certa ação do homem: aquela segundo a qual se diz que ele age em máximo grau. Ora, diz-se que age em máximo grau segundo o intelecto especulativo. Pois dizemos que agem em máximo grau aqueles que, enquanto tais, têm o domínio de todas as ações exteriores, porque tais são como os arquitetônicos. Ora, os especulativos têm em máximo grau o domínio das operações exteriores, como quem impõe a razão e como os arquitetos. Com efeito, o intelecto prático, que dirige nas operações exteriores, pressupõe como princípio o reto apetite do fim. E o reto apetite do fim não existe sem a retidão da vontade. A retidão da vontade, por sua vez, pressupõe a retidão do intelecto que mostra o bem ou o fim, visto que a vontade nada quer que não tenha sido antes entendido, como se diz no primeiro livro da Retórica. Ora, este intelecto não é o prático, mas o especulativo, se o prático depende por si da vontade e este não. Por isso, a primeira regra do agir, universalmente, é o intelecto especulativo, e é segundo ele que dizemos agir. Por isso, a ação ótima do homem é a especulação e, por conseguinte, o seu fim último. Não é, pois, a meditação sobre as coisas agíveis a operação ótima do homem, mas a consideração ou especulação especulativa, e sobretudo aquela que versa sobre as primeiras coisas, ou sobre o primeiro absolutamente.

Em seguida, quando diz “Mas também não”, responde à razão em sentido oposto, o que faz primeiro. Segundo, quando diz “Que, pois” etc., infere a conclusão principalmente pretendida. Ora, a razão era esta: a vida ótima do homem é a vida ativa; mas a vida contemplativa, ou desligada, é sem ação; logo etc. Responde-lhe concedendo a maior e destruindo a menor. Diz que as cidades estabelecidas por si mesmas, que não governam cidadãos de fora e escolhem viver assim, comunicando-se entre si, e também especulando, não estão de todo sem ação, mas têm muitas e belas ações. Pois, embora não tenham ações para com os de fora, governando ou sujeitando outros, têm-nas entre si, uma parte em relação à outra, visto que as partes da cidade têm muitas comunicações umas com as outras. O mesmo se dá com cada homem considerado em si mesmo: embora não tenha ações para com outro, sucede, contudo, que tenha ações perfeitas especulando em si mesmo. Pois este ócio, que está nas operações especulativas, Deus, que é sumamente perfeito, possui-o da melhor maneira; e também o universo inteiro tem operações. E, no entanto, Deus não tem operação exterior que seja distinta da sua operação, nem o mundo tem operações para algo exterior além daquelas que são das partes entre si. Não é verdade, portanto, que o homem ou a cidade que leva a vida especulativa esteja sem ação.

Em seguida, quando diz “Que, pois”, infere a conclusão antes principalmente pretendida. Diz que, do que se disse, é manifesto que a vida ótima de cada homem considerado em si mesmo e a de toda a cidade são necessariamente uma e a mesma segundo a razão, porque são especulação; diferem, contudo, com a diferença da parte em relação ao todo.

Footnotes

  1. Nota do tradutor: O comentário, mais adiante, lê “anéis”, o que concorda com o texto grego de Aristóteles (anéis ou braceletes). “Lírios” é a leitura da versão latina citada no lema, talvez por confusão entre duas palavras gregas semelhantes. ↩

  2. Nota do tradutor: O grego de Aristóteles tem aqui scholē, “ócio”, palavra que, no dativo, se usa também como advérbio, “dificilmente”. O sentido grego é “dificilmente estariam bem Deus e o mundo inteiro”. A versão latina tomou a palavra no primeiro sentido (vacationem), e a tradução segue o latim. ↩

  3. Nota do tradutor: Eustrácio de Niceia, metropolita bizantino dos séculos XI–XII, autor de comentários gregos à Ética a Nicômaco. Roberto Grosseteste traduziu esses comentários para o latim junto com a própria Ética. ↩

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