Lição 1

Mostra qual é a cidade absolutamente ótima, tendo em conta tanto a felicidade, que alcançamos por meio do homem ótimo, como as coisas que conduzem à felicidade: uma multidão moderada de cidadãos, a fertilidade suficiente da região, uma situação apropriada da urbe, uma excelente moderação das magistraturas, o serviço pronto dos súditos tanto na guerra como na paz, a guarda conveniente das mulheres e a educação apta dos filhos.

Que a melhor vida, tanto em particular para cada um como publicamente para as cidades, é viver segundo a virtude, com a ajuda dos demais bens.

901. Quem há de fazer a investigação conveniente sobre o melhor regime precisa determinar primeiro qual é a vida mais digna de escolha. Pois, enquanto isto permanece obscuro, é necessário que também o melhor regime permaneça obscuro. Com efeito, convém que vivam da melhor maneira os que vivem sob o melhor regime, segundo as condições que lhes cabem, a não ser que aconteça algo fora da razão. Por isso é preciso que primeiro fique assente qual é a vida mais digna de escolha para todos (por assim dizer); depois disto, se é a mesma em comum e separadamente, ou outra.

902. Julgando, pois, que muitas coisas se disseram suficientemente também nos discursos exteriores acerca da melhor vida, devemos agora servir-nos delas. Pois, na verdade, quanto a uma só divisão ninguém duvidará: sendo três as partes, a saber, os bens exteriores, os do corpo e os da alma, é preciso que todos eles existam nos bem-aventurados.

903. Ninguém, com efeito, chamará bem-aventurado aquele que não tem parte alguma de fortaleza, nem de temperança, nem de justiça, nem de prudência. Não o será aquele que teme as moscas que voam, que não se abstém de nenhum dos extremos quando deseja comer ou beber, que por um quadrante mata os amigos mais queridos. O mesmo vale para as coisas da prudência: não o será aquele que é tão imprudente e mentiroso como uma criancinha ou um insensato.

904. Mas estas coisas, assim ditas, todos as concederão. Diferem, porém, quanto à quantidade e aos excessos. Pois da virtude julgam suficiente ter qualquer quantidade, ao passo que das riquezas, do dinheiro, do poder, da glória e de todas as coisas semelhantes buscam um excesso infinito.

905. Nós, porém, lhes diremos que é fácil chegar à convicção acerca disto também pelas obras. Vê-se que não se adquirem nem se conservam as virtudes pelos bens exteriores, mas estes por aquelas. Vê-se também que o viver feliz, quer consista no gozar, quer na virtude, quer em ambos, se encontra mais nos que estão ornados de costumes e de intelecto em grau superior e são moderados quanto à posse dos bens exteriores. Encontra-se menos nos que possuem destes bens mais do que o conveniente, mas são deficientes naqueles.

906. Antes, também para os que consideram segundo a razão é fácil de ver. Pois os bens exteriores têm um limite, como um instrumento. E tudo o que é útil, é necessário que o seu excesso ou prejudique ou de nada aproveite aos que o têm. Dos bens da alma, porém, cada um, quanto mais excede, tanto mais útil é, se é preciso dizer destes não só que são bons, mas também que são úteis.

907. E, em geral, é claro que diremos que a melhor disposição de cada coisa, em relação às outras, acompanha a superioridade segundo a distância que há entre aquelas coisas de que dizemos serem estas disposições. De modo que, se a alma é mais preciosa do que a posse e do que o corpo, tanto absolutamente como para nós, é necessário também que a melhor disposição de cada uma guarde a mesma proporção que elas.

908. Além disso, é por causa da alma que estas coisas são por natureza dignas de escolha, e todos os bem avisados devem escolhê-las, mas não a alma por causa delas.

909. Que, pois, a cada um cabe de felicidade tanto quanto de virtude e de prudência e de agir segundo elas, fique-nos assente, tomando como testemunha a Deus. Ele é feliz e bem-aventurado, mas por nenhum dos bens exteriores: é-o por si mesmo e por ser tal qual é por natureza. Por isso também é necessário que a boa fortuna seja diversa da felicidade. Pois dos bens que estão fora da alma são causa o acaso e a fortuna; mas ninguém é justo ou temperante pela fortuna, nem por causa da fortuna.

910. Segue-se, porém, e pelas mesmas razões convém, que também a cidade feliz é a que é ótima e age bem. É impossível, porém, que ajam bem os que não fazem coisas boas. E nenhuma obra boa, nem do homem nem da cidade, existe sem virtude e prudência. Ora, a fortaleza, a justiça e a prudência da cidade têm a mesma potência e forma que aquelas de que cada um dos homens participa para ser dito justo, prudente e temperante.

911. Mas estas coisas fiquem ditas por ora, a modo de proêmio. Pois não é possível deixar de tocá-las, nem é possível dizer todas as razões que lhes convêm, porque isto é obra de outro estudo. Agora suponha-se somente que a melhor vida, tanto separadamente para cada um como em comum para as cidades, é a que está unida à virtude que transborda, a tal ponto que se possa participar das ações conformes à virtude. Quanto aos que duvidam, deixemo-los de lado no presente tratado, para considerar mais tarde, se alguém não estiver persuadido pelo que se disse.

Depois que Aristóteles declarou de que coisas, de que qualidade e de que modo se deve instituir o regime menos retamente ordenado, pretende agora declarar de que modo e de que coisas se deve instituir o regime absolutamente ótimo, quer seja a república chamada pelo nome comum, quer a república dos melhores, quer o reino. Acerca disto, antepõe algumas coisas pertencentes à declaração do seu propósito. Quando diz “Do próprio regime, porém” etc., mostra de que coisas e de que qualidade se deve instituir. Ora, para instituir o melhor regime é preciso conhecer de antemão algumas coisas da parte da forma do próprio regime, que se toma da razão do próprio fim. Outras são da parte da matéria, que são os próprios cidadãos, o lugar e a habitação. Segundo isto, acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro investiga o fim do próprio regime. Segundo, quando diz “Sobre o restante, deve-se dizer” etc., investiga a matéria. Acerca do primeiro, primeiro antepõe a sua intenção. Segundo, quando diz “Julgando” etc., prossegue. Acerca do primeiro, dá a sua intenção a respeito de duas coisas. Diz primeiro que quem quer fazer uma investigação certa e conveniente à matéria acerca do regime absolutamente ótimo, e não por suposição, tem necessidade de considerar primeiro qual vida é absolutamente a mais digna de escolha, isto é, qual é a ação absolutamente ótima. Pois “vida” diz-se, de um modo, daquilo que é princípio de movimento por si mesmo, como se diz que a alma e a vida são o mesmo. Consequentemente, diz-se da operação que procede de tal princípio intrínseco, como dizemos que sentir e entender são certas vidas. Segundo isto, o mais digno de escolha para o homem é a vida ótima, ou a sua ação segundo a potência mais excelente da alma. E dá a razão disto: se não for manifesto qual é a operação absolutamente ótima do homem, não será manifesto qual é o regime absolutamente ótimo. Pois é necessário que os que vivem da melhor maneira no regime alcancem a vida ótima, ou ação do homem, ou absolutamente, ou segundo a exigência das disposições existentes. Segundo a diversidade destas, é necessário que a ação ou o fim se diversifique, assim como é necessário que a ação ótima do artesão se diversifique pela diversidade da matéria sobre a qual opera. E digo que os que vivem da melhor maneira no regime devem alcançar a operação ótima, a não ser que aconteça algo fora da razão, por exemplo, uma deficiência da natureza ou de alguma das coisas exteriores que se exigem necessariamente para a ação ótima.

Portanto, quem quer considerar o melhor regime deve primeiro estabelecer, como é manifesto, qual é a vida ótima, ou também a ação mais digna de escolha para todos os homens, por assim dizer. Acrescenta isto porque alguns são mal nascidos ou criados em maus costumes e dificilmente ou nunca podem alcançar a vida ótima, ou ação do homem. A força do seu argumento consiste nisto: para conhecer qualquer coisa é preciso conhecer de antemão aquilo de que se toma por si a sua razão, pois é por isto que se conhece cada coisa. Ora, a razão do melhor regime toma-se do fim ótimo do homem, assim como, universalmente, a razão das coisas operáveis toma-se da razão do fim. E o fim do melhor regime é o fim ótimo do homem, porque o regime não é outra coisa senão a ordem da cidade, como se diz no terceiro livro desta obra. Ora, a razão da ordem toma-se do fim. Por isso, para conhecer o melhor regime, é preciso conhecer de antemão qual é o fim ótimo do homem, ou ação. Em seguida dá a sua intenção a respeito da outra coisa. Diz que depois disto se deverá considerar se é a mesma a vida ótima, ou ação, de cada cidadão que vive separadamente e da cidade inteira, ou se é uma a deste e outra a daquela.

Em seguida, quando diz “Julgando, pois”, prossegue. Primeiro investiga qual é a vida ótima do homem, ou o fim ótimo. Segundo, quando diz “Um, porém” etc., investiga se é a mesma para um só e para a cidade inteira. Ora, a vida ótima, ou ação, é a felicidade. Primeiro, pois, investiga qual é a felicidade do homem. Segundo, quando diz “Segue-se” etc., qual é a da própria cidade. Acerca do primeiro, primeiro antepõe a referida suposição. Segundo, quando diz “Ninguém, com efeito” etc., manifesta-a quanto à outra parte. Acerca do primeiro, deve-se entender que o bem do homem é o ser perfeito do próprio homem, porque a bondade é uma certa perfeição. Ora, o homem é composto de corpo, como de matéria, e de alma, como de forma. Por isso há um ser perfeito seu quanto ao corpo e outro segundo a alma. E ainda, porque para a perfeição da alma e do corpo precisa de certas coisas exteriores como de instrumentos, por exemplo, do alimento e de outras coisas semelhantes, há outro ser perfeito do homem quanto a estes bens exteriores. Por isso o bem do homem é tríplice: o bem segundo a alma, o bem segundo o corpo e os bens exteriores. E a felicidade, sendo o bem perfeitíssimo do próprio homem, agrega todos estes. É isto o que diz: que julgamos ter dito suficientemente muitas coisas acerca do fim último do homem nos discursos exteriores, isto é, no livro da Ética, que é exterior ao que se considera por si neste livro; e agora usemo-las para o propósito. Para reduzi-las a uma só divisão: os bens do homem distinguem-se em três partes, a saber, os exteriores, como as riquezas e os amigos; os do corpo, como a saúde, a vivacidade dos sentidos e coisas semelhantes; e os da alma. Para ninguém é duvidoso que todos estes devem existir nos bem-aventurados. Pois a bem-aventurança é o bem perfeitíssimo do homem. Se, pois, todos estes são bens do homem, é necessário que todos existam nele, porque, se faltasse algum deles, resultaria daí uma imperfeição. Por isso Boécio diz, no terceiro livro da Consolação, que a felicidade é o estado perfeito pela agregação de todos os bens.

Em seguida, quando diz “Ninguém, com efeito”, prova-o quanto à outra parte, a saber, quanto aos bens da alma, a partir de algo que todos concedem. Diz que isto é manifesto acerca dos bens da alma: ninguém bem disposto diria que é absolutamente feliz aquele que não alcançasse parte alguma da virtude, por exemplo, da fortaleza, da temperança, da justiça ou da prudência, que são as quatro virtudes principais. Ninguém diria que é feliz aquele que não enfrentasse coisas terríveis, ou temesse as moscas que voam, e se apavorasse com o ruído de uma folha ou com o aparecimento de uma sombra. Nem aquele que, no uso dos alimentos ou dos prazeres venéreos, não se abstém de nenhum dos extremos, mas deseja comer ou beber qualquer coisa e de qualquer modo, e usa dos prazeres venéreos de qualquer modo e em qualquer quantidade. Nem tampouco aquele que, sem nenhuma equidade de justiça, quisesse matar de qualquer modo os amigos mais queridos para obter um quadrante (que é a quarta parte do denário). O mesmo se dá nas coisas que dizem respeito à prudência. Ninguém diria que é bem-aventurado aquele que é imprudente, sem discernimento e mentiroso, como uma criança que não tem juízo nem uso da razão. Ora, isto não seria assim se as operações da virtude não pertencessem à bem-aventurança.

Em seguida, quando diz “Mas estas coisas”, investiga, suposto isto, em qual destes bens consiste principalmente a felicidade. Primeiro toca o erro de alguns. Segundo, quando diz “Nós, porém” etc., reprova-o, e daí aparece o seu propósito. Na primeira parte, diz que todos, por assim dizer, concedem que todos os referidos bens pertencem à felicidade. Diz “por assim dizer” por causa de alguns selvagens, que nada sabem da felicidade. Dizem, porém, de modo diferente como estes bens lhe pertencem segundo a quantidade e o excesso da virtude ou dos outros bens. Alguns dizem que para a felicidade perfeita basta qualquer quantidade de virtude, por pequena que seja. Quanto às riquezas, ao dinheiro, que são riquezas acidentais, ao poder, à glória, à fama e a todas as coisas semelhantes, dizem que pertencem a ela num excesso infinito. Por isso dizem que ela consiste principalmente nos bens exteriores. Uns a põem principalmente nas riquezas, outros na glória, outros ainda nos bens do corpo, por exemplo, no prazer ou em algo semelhante. Secundariamente a põem na virtude, a saber, enquanto se ordena àqueles bens.

Em seguida, quando diz “Nós, porém”, reprova esta opinião, mostrando o contrário, a saber, que ela consiste principalmente na virtude. Acerca disto, primeiro põe as razões que o mostram. Segundo, quando diz “Que, pois, a cada um cabe de felicidade” etc., induz a conclusão, acrescentando algumas persuasões. Acerca do primeiro, põe quatro razões. A segunda, onde diz: “Antes” etc. A terceira, onde diz: “E, em geral, é claro” etc. A quarta, onde diz: “Além disso, é por causa da alma” etc. Acerca da primeira, diz que nós, reprovando o dito destes, diremos que é fácil convencer disto a partir das próprias operações, mais manifestas para nós. A felicidade, quer consista na operação da virtude, quer no deleite, quer em ambos, existe mais e mais principalmente nos costumes, isto é, nas operações habituais ordenadas segundo a razão, e na excelência da operação intelectual perfeita, com uma posse moderada dos bens exteriores. Existe menos na abundância de tais bens exteriores além do conveniente, com deficiência de virtude ou de operação intelectual. Pois a felicidade consiste mais principalmente naquele bem pelo qual os outros se adquirem, se conservam e se ordenam bem do que naqueles que se adquirem, se conservam e se dirigem por meio de outros. Com efeito, aquilo pelo qual algo se dirige e se mede parece mais principal. Ora, vemos pelos sentidos que os bens exteriores e alguns do corpo se adquirem, se conservam e se dispensam segundo a reta razão pela operação da virtude e do intelecto, e não ao contrário. Por isso se diz no quarto livro da Ética que sem virtude não é fácil suportar bem as boas fortunas. Pois a abundância das riquezas, por si mesma, inclina àquilo que é contra a razão. Por isso se diz no segundo livro da Retórica que os ricos são insolentes, soberbos e jactanciosos, por padecerem algo da posse das riquezas. Logo, a felicidade consiste mais principalmente na excelência da virtude e na operação do intelecto do que nos bens exteriores.

Em seguida, quando diz “Antes”, põe a segunda razão. Diz que, além disso, os que querem considerar segundo a razão podem ver facilmente que a felicidade consiste por si e mais principalmente numa ação segundo a virtude. Pois a felicidade consiste por si e mais principalmente naquele bem cujo apetite não tem termo algum do que naquele que tem um apetite determinado. Como se diz no primeiro livro desta obra, o fim da medicina é sanar ao infinito, e o fim de qualquer das artes é ao infinito, pois querem realizá-lo ao máximo; mas o das coisas que são para o fim não é ao infinito. Ora, o apetite dos bens exteriores tem termo, e o das coisas da alma não tem. Logo, a felicidade consiste mais principalmente nos bens da alma do que nos exteriores. Prova assim a menor desta razão: os bens exteriores têm um certo termo em ordem ao apetite, pois são buscados como um instrumento necessário para a operação. Ora, tudo o que tem razão de instrumento e de útil, se excede aquilo que é segundo a razão, necessariamente é nocivo ou de nada aproveita. É o que aparece na flauta: se as flautas são maiores ou mais numerosas do que o flautista pode mover, prejudicam ou não aproveitam. Logo, necessariamente têm um certo termo até o qual são buscadas, e não além. Os bens segundo a alma, porém, quanto mais excedem, tanto mais úteis são, se é preciso dizer destes não só que são bons, mas também úteis. Acrescenta isto porque, na verdade, entre os bens segundo a alma há algo que tem razão de bem e não de útil, por exemplo, o fim último, que não é por causa de outra coisa; e chamamos útil aquilo que se ordena a outro fim. Ora, os bens da alma não seriam tanto mais úteis quanto mais excedem se o apetite deles não fosse infinito e não se buscassem sem termo. Assim, pois, é patente que os bens exteriores têm um certo termo, enquanto os que são segundo a alma não têm nenhum em ordem ao apetite. E esta foi a proposição menor.

Em seguida, quando diz “E, em geral, é claro”, põe a terceira razão. Diz que é universalmente manifesto que a melhor disposição de qualquer coisa, comparada com outra, se avalia segundo a superioridade que essa disposição tem em relação à disposição da outra. Esta superioridade decorre da distância entre as coisas de que dizemos ser uma e outra disposição. Com tudo isto não pretende outra coisa, ao que parece, senão que em cada coisa é ótima aquela disposição que acompanha a natureza ótima. Se, pois, a alma é melhor e mais excelente do que as posses exteriores e do que o próprio corpo, tanto absolutamente, segundo a coisa, como quanto a nós, é necessário que a disposição da alma se compare à disposição do corpo e da posse exterior na mesma proporção. Por isso, assim como a alma é a melhor parte do homem, é necessário que a sua disposição seja, por si, a ótima. De modo que, se a disposição ótima do homem é a sua felicidade, é necessário que a sua felicidade consista em algum bem da alma.

Em seguida, quando diz “Além disso”, põe a quarta razão. A felicidade consiste principalmente naquele bem por causa do qual se buscam os outros, e não ao contrário. Pois a isto chamamos fim último, como se diz no primeiro livro da Ética. Ora, os bens do corpo e os exteriores são escolhidos por causa da própria alma, e só se buscam enquanto são úteis para a ação e a obra. Vemos que todos os bem avisados fazem esta escolha, e não, ao contrário, buscam a alma e os seus bens por causa daqueles. Portanto, a felicidade consiste mais principalmente nos bens da alma.

Em seguida, quando diz “Que, pois”, induz a conclusão principalmente visada, com algumas persuasões. Diz que, pelas razões referidas, fique-nos concedido e manifesto que a cada um cabe tanto de felicidade prática quanto de virtude moral, de prudência e de virtude intelectual, e de ações segundo estas virtudes. Invocamos como testemunha disto a Deus, que é absolutamente bem-aventurado. Pois ele alcança o seu ótimo não por algo extrínseco a si, mas por si mesmo. Se fosse feliz por algo extrínseco, sendo a felicidade fim, teria um fim distinto de si mesmo, e haveria algo melhor do que ele, pois o fim é melhor do que as coisas que são para o fim; e isto é ímpio dizer. Por isso é feliz pela sua própria natureza, de modo que a sua felicidade é a sua própria natureza, diferindo só pela razão. Se não fosse a sua própria natureza, mas algo acrescentado a ela, seguir-se-ia que nele há composição. Haveria algo anterior a ele, que seria o princípio da composição, e algo melhor do que ele, como se disse. Estas coisas são muito absurdas; por isso é feliz segundo a sua natureza, e não por algo extrínseco. E por isso mesmo, a saber, porque a felicidade não consiste nos bens exteriores, mas nos que são segundo a alma, dizemos que a boa fortuna é diversa da felicidade. Pois dos bens que estão fora da alma são causa a fortuna e o acaso, e por isso também se chamam bens da fortuna. Ninguém, porém, é virtuoso, por exemplo, justo ou temperante, pela fortuna nem por causa da fortuna, mas por causa do costume e da reta razão. Por isso tais bens da alma são outros que os bens da fortuna.

Em seguida, quando diz “Segue-se”, mostra qual é a felicidade, ou a vida ótima, da cidade. Primeiro faz isto. Segundo, quando diz “Mas estas coisas” etc., escusa-se de uma consideração mais exata destas coisas. Na primeira parte, diz que é oportuno mostrar em seguida, também em virtude das mesmas razões, qual é a felicidade da cidade. Pois dizemos que é feliz, e também ótima, aquela cidade que opera da melhor maneira, já que se supõe, a partir do primeiro livro da Ética, que a felicidade é a operação ótima. Ora, é impossível que operem da melhor maneira os que não fazem as coisas ótimas, pois o bem na operação segue a bondade do objeto, ou da obra. Mas nenhuma obra é boa, nem de um só homem em si mesmo, nem da cidade, sem a virtude moral e a prudência intelectual. Logo, é impossível que a cidade seja feliz e absolutamente ótima sem a virtude moral e intelectual. Portanto, a felicidade consiste em algo pertencente à virtude. Alguém poderia dizer que a fortaleza, a justiça e as outras virtudes morais da cidade não têm a mesma natureza que as do homem. Assim, mesmo que a felicidade de um só homem consista nas ações delas, não seria preciso que a felicidade da cidade consistisse nas ações das mesmas. Querendo afastar isto, diz que a fortaleza, a justiça, a prudência e as outras virtudes da cidade têm a mesma potência, em ordem à operação, e a mesma forma, quanto à própria natureza em si, que a fortaleza, a justiça, a prudência e as outras virtudes que informam cada homem em si mesmo e pelas quais ele se diz justo, prudente, temperante. Deve-se entender que a virtude da cidade inteira e a virtude de cada um são da mesma natureza, em si e em ordem à operação, e só diferem como o todo da parte e o mais do menos. Pois a virtude moral da cidade agrega-se das virtudes parciais dos cidadãos. Por isso, assim como a risibilidade é da mesma natureza num homem e em cem, assim é a mesma a virtude num só e na cidade inteira.

Em seguida, quando diz “Mas estas coisas”, escusa-se de uma consideração mais exata destas coisas. Diz que acerca da felicidade de um só homem e da cidade inteira fique dito apenas isto, por razão, a modo de proêmio em relação ao que se segue. Pois, ao declarar o que se disse dela, não é possível a quem entende furtar-se a toda razão: há algumas coisas manifestas por si, a partir das quais se declara o que foi dito. Nem é possível percorrer todas as razões que se poderiam aduzir, pela sua multidão e pela brevidade do tratado. Dizer todas estas coisas é obra de outro estudo, pois foram tratadas no primeiro e no décimo livros da Ética, acerca da felicidade de um só. Agora, porém, suponha-se, para o propósito em vista, que a vida ótima e a felicidade, tanto de cada um em si mesmo como da cidade inteira, é a perfeição que está com a virtude. Não o é enquanto a virtude é um certo hábito, pois assim está em potência para uma perfeição ulterior. É-o enquanto a virtude transborda em obra, a tal ponto que aconteça a cada um, ou à cidade, participar das ações da virtude. Deixamos, na presente consideração, outras coisas que se podem considerar, para considerá-las mais tarde, se alguém não crer nas razões referidas.