Lição 11

Como a vida consta de ócio e de ocupação, é preciso que as leis instruam os cidadãos não menos para a paz do que para a guerra.

1046. Ora, como dizemos que a virtude do cidadão e do governante é a mesma que a do homem ótimo, e que o mesmo deve primeiro tornar-se súdito e depois governante, isto caberá certamente ao legislador tratar: como os homens se tornam bons, e por quais meios, e qual é o fim da vida ótima.

1047. Foram divididas, porém, duas partes da alma: das quais uma tem razão por si, e a outra não a tem por si, mas pode obedecer à razão; e delas dizemos que são as virtudes segundo as quais o homem se diz bom de algum modo. Em qual destas está mais o fim, não é obscuro como se deve dizer, para os que dividem assim como nós dizemos. Pois sempre o pior é em vista do melhor; e isto é manifesto igualmente nas coisas que são segundo a arte e nas que são segundo a natureza.

1048. Melhor, porém, é o que tem razão. E está dividido de dois modos, segundo o modo como costumamos dividir: uma é a razão prática, a outra a especulativa. Do mesmo modo, pois, é necessário que também esta parte esteja dividida; e diremos que também as ações se comportam proporcionalmente; e é preciso que as da parte melhor por natureza sejam mais dignas de escolha para os que podem alcançar ou todas ou duas. Pois sempre, para cada um, é sobremaneira digno de escolha aquilo pelo qual pode alcançar o supremo.

1049. Dividida está também a vida inteira em ocupação e ócio, e em guerra e paz. E, das coisas agíveis, umas se dividem em necessárias e úteis, outras em boas; e acerca delas é necessário que haja a mesma eleição que para as partes da alma e as suas ações: a guerra em vista da paz, a ocupação em vista do ócio, e as coisas necessárias e úteis em vista das boas.

1050. Olhando, pois, para todas as coisas, o político deve estabelecer leis tanto segundo as partes da alma como segundo as ações delas; mais, porém, para as melhores e para os fins. Do mesmo modo também acerca dos gêneros de vida e das divisões das coisas. Pois é preciso poder estar ocupado e guerrear, mas mais levar a paz e estar em ócio; e fazer as coisas necessárias e úteis, mas é preciso mais as boas.

1051. Por isso, para estas intenções é preciso educar tanto os que ainda são meninos como as outras idades, quaisquer que necessitem de educação.

1052. Os que, porém, agora parecem governar a cidade do melhor modo dentre os gregos, e os legisladores que instituíram estas constituições, não parecem ter ordenado ao fim ótimo o que respeita às constituições, nem as leis e a educação às virtudes; mas declinaram gravemente para as que parecem ser úteis e capazes de sobrepujar os outros. De modo semelhante a estes, também alguns dos que escreveram depois expuseram a mesma opinião: pois, louvando a constituição dos lacedemônios, louvam a intenção do legislador, porque fez todos os estatutos da lei em vista do mandar e da guerra.

1053. O que também, segundo a razão, é fácil de refutar, e foi refutado pelos fatos. Pois, assim como a maior parte dos homens ambiciona dominar muitos, porque disso advém grande prosperidade de bens da fortuna, assim também Tíbron parece louvar o legislador dos lacedemônios, e cada um dos outros que escreveram sobre a constituição deles, porque, por terem sido exercitados nos perigos, governavam muitos.

1054. Embora seja patente que, como agora já não cabe aos lacedemônios governar, nem são felizes, nem o legislador foi bom. Além disso, é ridículo se, permanecendo nas suas leis e não havendo nada que os impedisse de usar delas, abandonaram o viver bem.

1055. Não julgam retamente, porém, nem acerca do governo que o legislador parece dever honrar. Pois o governo dos livres é melhor do que governar despoticamente, e mais conforme à virtude.

1056. Além disso, não se deve julgar feliz a cidade nem louvar o legislador porque pôde prevalecer a ponto de governar sobre os vizinhos. Pois isto traz grande dano. É patente, com efeito, que também um cidadão poderoso deveria tentar alcançar isto: como poder governar a própria cidade; e disto acusam os lacedemônios o rei Pausânias¹, e isso embora tivesse tão grande honra.

1057. Nem, portanto, alguma das leis e razões desse tipo é política, nem proveitosa, nem verdadeira. Pois o legislador deve infundir nas almas dos homens estas mesmas coisas como ótimas, tanto em particular como em comum. E o empenho, tanto o que se refere aos homens como o que se refere aos adversários, não se deve exercitar em vista disto, para que submetam à servidão os que não o merecem; mas, primeiro, para que eles mesmos não sirvam a outros; depois, para que busquem a presidência em vista da utilidade dos súditos, e não em vista de um domínio despótico sobre todos; e, em terceiro lugar, para dominar despoticamente os que merecem servir.

1058. Que, porém, o legislador deve empenhar-se mais em vista da ordem e da paz, atestam-no os fatos às razões. Pois a maior parte dessas cidades, enquanto guerreiam, conservam-se; mas, depois que obtiveram o governo, perecem: pois, vivendo em paz, contraem ferrugem como o ferro. A causa é o legislador, que não as educou para poder estar em ócio.

1059. Ora, como o mesmo fim parece ser o dos homens em comum e em particular, e o mesmo termo é necessário ao homem ótimo e à constituição ótima, é manifesto que devem existir as virtudes que são para o ócio.

1060. Pois o fim, como se disse muitas vezes, da guerra é a paz, e da ocupação, o ócio. E das virtudes são úteis para o ócio e para a recreação tanto aquelas cuja obra está no ócio como aquelas cuja obra está na ocupação. Pois é preciso que existam muitas das coisas necessárias para que, em seguida, se tenha ócio; por isso convém que a cidade seja temperante, forte e perseverante. Pois, segundo o provérbio, não há ócio para os servos.

1061. Os que, porém, não podem enfrentar os perigos virilmente são servos dos invasores. É necessária, pois, a fortaleza e a perseverança para a ocupação, a filosofia para o ócio, e a temperança e a justiça em ambos os tempos, e mais para os que vivem em paz e em ócio. Pois a guerra obriga a ser justo e a agir com temperança; mas a fruição da boa fortuna e o ter ócio com paz tornam mais injuriosos. Muito necessitam, pois, de justiça, e muito de temperança, os que parecem agir otimamente e fruir de todas as coisas bem-aventuradas; como se há alguns, conforme dizem os poetas, nas ilhas dos bem-aventurados: pois estes necessitarão sobretudo de filosofia, de temperança e de justiça, tanto mais quanto mais têm ócio na abundância de tais bens.

1062. Que, pois, a cidade que há de ser feliz e excelente deve participar destas virtudes, é manifesto. Pois, sendo vergonhoso não poder usar dos bens, ainda mais o é parecer bons quando ocupados e em guerra, mas servis quando vivem em paz e em ócio. Por isso não se deve cultivar a virtude como a cidade dos lacedemônios. Pois eles não diferem dos outros por não julgarem que os maiores bens são os mesmos que para os outros, mas por julgarem que estes se obtêm mais por certa virtude. Ora, que estes bens são maiores que os da guerra, bem como a fruição deles, ou a das virtudes, e que se buscam por ela mesma, é manifesto pelo que foi dito.

Depois que o Filósofo mostrou que, na república reta, a educação do governante e do governado é de um modo a mesma e de outro diversa, passa agora a declarar como e por quais meios se tornam os cidadãos bem educados ou excelentes. E acerca disto, primeiro, dá a sua intenção e a ordem da consideração. Segundo, quando diz “Foram divididas, porém” etc., prossegue. Na primeira parte diz: como pretendemos considerar principalmente como e por quais meios o cidadão se torna educado e excelente, e a educação ou virtude do cidadão ótimo na república ótima, pela qual ele se ordena à felicidade perfeitíssima, que é o fim, é a mesma que a do governante nela, e igualmente a do homem ótimo, ainda que o mesmo deva primeiro ser súdito, quando é jovem e imperfeito, e depois governante, quando é perfeito: deve sobretudo considerar quem governa a cidade, ou o legislador, como e por quais meios se tornam os homens ótimos e bem educados. E, porque a razão destas coisas se toma do fim último da vida humana, deve-se considerar qual é esse fim. Pois, mostrado isto, aparecerá como e por quais meios os cidadãos se tornam bem educados e excelentes.

Em seguida, quando diz “Foram divididas”, prossegue. E, primeiro, declara qual é o fim último da vida humana. Segundo, quando diz “Ora, como o mesmo fim” etc., declara que o homem e a cidade felizes devem ter todas as virtudes. Terceiro, quando diz “Como, porém, e por quais meios” etc., declara por quais meios e como serão bem educados, ou virtuosos. E o que seja a felicidade declara, primeiro, pela divisão das partes da alma. Segundo, quando diz “Dividida está também a vida inteira” etc., declara que a vida humana e as coisas agíveis pelo homem se dividem proporcionalmente às partes da alma ditas e se comportam como elas. Acerca do primeiro, primeiro mostra que a felicidade consiste naquilo que pertence à parte da alma racional por essência. Segundo, quando diz “Melhor, porém” etc., declara que ela consiste na operação da parte especulativa da alma racional. Acerca do primeiro, deve-se entender que o fim último da vida humana não consiste principalmente em algo das coisas que por si pertencem ao corpo (pois o corpo e as perfeições dele são em vista da alma), mas antes em algo das coisas que pertencem à alma, que é a parte mais excelente do homem. Na alma, porém, há que considerar a parte racional, de qualquer modo que o seja, e a totalmente irracional. Ora, no ato da parte da alma totalmente irracional não pode consistir o fim último da vida humana; porque é necessário que ele consista em algo que é próprio do homem, pelo qual se distingue dos outros, porque o fim último do homem lhe é próprio; mas a parte da alma totalmente irracional é comum a ele e aos outros; logo, ele não consistiria em alguma perfeição pertencente a essa parte, mas antes em alguma pertencente à parte da alma que é de algum modo racional. Mas, como esta parte da alma está dividida em várias, o Filósofo quer declarar na perfeição de qual delas consiste, dizendo: as partes da alma que tem razão são duas, distintas entre si: uma delas é a que é racional por essência, que recebe a razão na sua definição, que diz o que ela é; a outra é a que por si não é racional, nem recebe a razão na definição que diz o que ela é, mas é racional segundo certa participação, porque é apta por natureza a obedecer à razão, ou a ser ordenada ou conduzida por ela.

De cada uma destas partes da alma racional há algumas virtudes: morais, por exemplo, a temperança e a justiça, na irracional; na racional por essência, porém, as racionais, por exemplo, a prudência e a sabedoria. E é manifesto, pelo que foi dito, que no ato de alguma delas consiste o fim último do homem; mas em qual e no ato de qual, é manifesto como se deve dizer, para os que dividem as partes da alma racional assim como nós as dividimos. Pois em cada gênero aquilo que é pior e menos bom é em vista do melhor; e isto aparece por si, tanto nas coisas que se fazem pela natureza como nas que se fazem pela arte. Pois na natureza a matéria é em vista da forma, e os primeiros elementos simples em vista dos mistos, nos quais os imperfeitos são em vista dos perfeitos, por exemplo, no gênero dos animais. E de modo semelhante se dá nas coisas que são segundo a arte: pois as madeiras e as pedras dispõem-se assim em vista da forma da casa, e a casa é em vista da habitação. A razão do que foi dito é que aquilo que é pior em cada gênero tem razão de imperfeito e de ente em potência; e o melhor no mesmo gênero, razão de perfeito e de ente em ato. Ora, o imperfeito e o ente em potência estão para o perfeito e o ente em ato como a potência para o ato no mesmo gênero. E a potência é em vista do ato no mesmo gênero: logo, o ente em potência e o ente imperfeito são em vista do ente em ato e perfeito, e, ulteriormente, o pior em vista do melhor no mesmo gênero. Mas, nas partes da alma, o racional por essência é melhor que o racional por participação: porque aquilo que é tal por essência é melhor e mais perfeito do que aquilo que é tal por outro; logo, o racional por participação será em vista do racional por essência, e, por consequência, a perfeição daquele em vista da perfeição deste. Se, pois, aquilo em vista do qual outro é tem razão de fim em relação a ele, a parte da alma racional por essência, e alguma perfeição dela, será o fim da parte racional por participação e da perfeição dela.

Em seguida, quando diz “Melhor, porém”, declara que o fim último da vida humana consiste na operação da parte especulativa da alma; dizendo que a parte da alma racional por essência está dividida em duas partes, como comumente costumamos dividir: uma das quais é a prática, que raciocina acerca das coisas agíveis, que podem ser de outro modo; a outra, a especulativa, que se ocupa principalmente da natureza dos entes e das coisas que, enquanto tais, não podem ser de outro modo. E, porque as operações se dividem de modo semelhante aos princípios, e se comportam entre si proporcionalmente como eles, é necessário que as operações destas partes estejam divididas, e que uma seja a operação prática e a outra a especulativa, e que se comportem entre si proporcionalmente como o prático se comporta para com o especulativo. E, por consequência, é preciso que as operações da parte melhor segundo a natureza sejam melhores em si e mais dignas de escolha para aqueles que podem alcançá-las, ou todas as operações, ou ao menos duas, se não houver senão duas. Pois a operação segue por si a natureza, e por isso a do mais perfeito é mais perfeita; e para cada um é mais digno de escolha aquilo pelo qual pode atingir o supremo e perfeitíssimo; e isto é a operação do mais perfeito segundo a natureza. Disto se deve tomar esta proposição: que a operação da parte melhor e mais excelente da alma é melhor e mais digna de escolha simplesmente, e, por consequência, tem mais razão de fim. Mas a parte especulativa da alma é melhor e mais perfeita por natureza que a prática. O que aparece pela razão do objeto. Pois, no gênero do intelecto, é mais perfeita e melhor aquela parte da alma intelectual cujo objeto tem mais razão de inteligível: porque a natureza da potência se considera pela razão do objeto, e o mais inteligível segundo a natureza é mais perfeito no gênero dos inteligíveis. Mas o objeto do intelecto especulativo tem mais razão de inteligível do que o objeto do intelecto prático. Pois o objeto deste é o bem agível, e que pode ser de outro modo; coisas que têm menos razão de inteligível, por causa da razão de movimento e de possibilidade que lhes está adjunta. O objeto do intelecto especulativo, porém, é a natureza dos entes imutáveis, ou não enquanto mutáveis, que têm mais razão de inteligível, como mais afastados do movimento e da matéria: logo, a parte especulativa da alma será mais excelente e mais nobre que a prática. Segue-se, pois, que a sua operação será mais perfeita e mais digna de escolha, e terá mais razão de fim. Desta razão principal, o Filósofo põe somente a maior, com a sua declaração.

Em seguida, quando diz “Dividida está”, declara, primeiro, que toda a vida humana e as coisas agíveis pelo homem se dividem de modo semelhante às partes da alma e às ações, e que os membros da divisão se comportam proporcionalmente a elas. Segundo, quando diz “Olhando, pois, para todas as coisas” etc., conclui do que foi dito alguns corolários. Terceiro, quando diz “Os que, porém, agora” etc., reprova a opinião de alguns, contrária ao que foi dito. Primeiro, pois, diz: como os atos e os objetos se dividem proporcionalmente às próprias potências, e os membros da divisão se comportam entre si como as próprias potências entre si, toda a vida humana, isto é, o modo de vida segundo a razão, que é ato da alma que tem razão, está dividida, proporcionalmente às partes da alma ditas, em ocupação, isto é, no exercício principalmente das virtudes morais, que são para com outrem, e em ócio, isto é, no exercício das virtudes contemplativas, que se faz mais no ócio; e no exercício da guerra e da paz. E as coisas agíveis pelo homem estão divididas em bens necessários e úteis para o fim e em bens segundo si mesmos, acerca dos quais a eleição deve comportar-se como acerca das partes da alma; de modo que, assim como a parte da alma racional por participação é em vista da racional por essência, e esta em vista da especulativa, assim aqui se deve buscar a guerra em vista da paz, e o exercício das virtudes práticas em vista do ócio na contemplação, como dirá mais adiante, e os bens necessários e úteis para o fim em vista daqueles que são bons em si.

Em seguida, quando diz “Olhando, pois, para todas”, conclui dois corolários. O segundo, onde diz: “Por isso, para estas” etc. No primeiro diz: porque é próprio do governante civil e do legislador tornar bons os cidadãos da cidade por meio das leis e dos costumes, convém que o governante ordene as leis olhando para todas as coisas ditas; por exemplo, olhando as partes da alma, deve estabelecer leis pelas quais elas sejam bem dispostas para as virtudes e as ações, e pelas quais as ações delas sejam dirigidas segundo a razão; e deve ser mais solícito em ordenar as melhores e as que têm razão de fim, por exemplo, acerca da parte mais principal da alma e das ações dela: pois assim vemos a natureza mais solícita acerca das coisas mais nobres. Do mesmo modo convém que ele legisle acerca dos gêneros de vida, isto é, dos modos de vida, e acerca das divisões das coisas agíveis, por exemplo, acerca das úteis e das boas em si, para dirigir nelas. Pois convém às cidades ter o poder de realizar as operações das virtudes práticas, e às vezes guerrear, o que se faz estando ocupado; e, ulteriormente, viver no ócio e na tranquilidade, e tanto mais quanto isto é melhor, o que se faz no ócio; e é preciso que possam fazer as coisas úteis para o fim, mas mais as que são boas em si. Para todas estas coisas, porém, necessitam ou de certos hábitos, ou de costume que incline, ou de leis e razão que dirijam.

Em seguida, quando diz “Por isso, para estas”, conclui o segundo corolário, entendendo que, porque de operações semelhantes nascem hábitos semelhantes, e as operações são dirigidas pelas leis, e não pouco importa ser acostumado desde jovem de um modo ou de outro, é muito conveniente, na cidade ordenada, que os meninos, enquanto ainda o são, sejam educados e acostumados segundo a intenção das leis, a obedecer-lhes e a agir segundo elas; e de modo semelhante os que são de outra idade que necessita de educação e de costume. Pois as coisas costumeiras são mais deleitáveis; e as mais deleitáveis fazem-se com mais gosto e mais facilmente.

Em seguida, quando diz “Os que, porém”, reprova a opinião contrária a algumas das coisas ditas. E, primeiro, toca a própria opinião e reprova-a. Segundo, quando diz “Que, porém, o legislador deve” etc., manifesta algo antes admitido. Acerca do primeiro, primeiro toca a opinião errônea. Segundo, quando diz “O que também, segundo a razão” etc., reprova-a. Terceiro, quando diz “Nem, portanto” etc., conclui o contrário dela, que é o intento principal. Na primeira parte diz que alguns dos gregos, que por alguns se diz governarem do melhor modo, e os legisladores que instituíram as suas repúblicas, pecaram contra o que foi dito em duas coisas. Primeiro, porque não ordenaram a ordem civil ao fim ótimo do homem. Segundo, porque não instituíram as leis, que significam a ordem civil e a educação, para as operações das virtudes ótimas, mas antes declinaram para as coisas que parecem úteis, pelas quais pudessem enriquecer-se e sobrepujar, dominando os outros. De modo semelhante, também alguns filósofos que depois escreveram sobre a república enunciaram a mesma opinião, por exemplo, Platão e alguns outros, que, louvando a república dos lacedemônios, louvaram a intenção do legislador, porque ordenou todos os estatutos a governar os vizinhos e à guerra, pela qual seriam subjugados.

Em seguida, quando diz “O que também, segundo a razão”, reprova-a; e, primeiro, manifesta pelas próprias obras que ela foi refutada. Segundo, quando diz “Não julgam retamente” etc., pelas razões. Pelas obras ensina que foi refutada de dois modos. O segundo faz onde diz: “Embora seja patente” etc. Na primeira parte diz que a república, as leis e os estatutos dos ditos podem facilmente ser refutados pela razão e foram refutados pelos fatos ocorridos. Pois, se a ordem civil deles, as leis e as educações fossem ótimas, então pela virtude delas governariam os outros; ora, isto não vemos agora. Pois, assim como muitos homens desejam governar muitos, porque os que governam parecem ter êxitos afortunados, assim Tíbron e qualquer outro que escreveu sobre a república dos lacedemônios louvaram o legislador deles, porque governavam muitos, não certamente pela ordem civil por si, mas porque estavam exercitados nos perigos das guerras; embora também seja manifesto que agora não governam muitos, nem são felizes, permanecendo a mesma república. O legislador, pois, não foi bom ao ordenar a dita república.

Em seguida, quando diz “Embora seja patente”, põe o segundo; dizendo que, além disso, é digno de riso que os ditos lacedemônios, perseverando nas mesmas leis de antes, sem que nada os proíba de viver segundo elas, não vivam bem segundo a razão. Pois é irracional que, se as leis e a república deles são retas, os que vivem segundo elas não vivam retamente. Ora, é patente que eles, mantendo as mesmas leis, não levam a vida ótima: logo, as leis e a ordenação da república deles não são retas.

Em seguida, quando diz “Não julgam retamente”, ensina que ela é refutável pela razão; e principalmente quanto ao governo. E acerca disto, primeiro põe uma razão. Segundo, quando diz “Além disso” etc., outra. Na primeira parte diz que o legislador dos lacedemônios e os dos outros ditos não têm estimativa reta acerca do governo supremo na república, que parecem honrar sobremaneira e julgam digno de honra como ótimo: pois o governo deles é um governo senhorial, pelo qual governam também os que não merecem servir. Ora, mais excelente que tal governo e mais conforme à virtude é o outro, o governo civil dos livres; por isso será mais digno de louvor.

Em seguida, quando diz “Além disso”, põe a segunda razão; dizendo que não é razoável crer que a cidade seja feliz, e louvar o seu legislador, porque pode governar sobre os vizinhos de qualquer modo: pois governá-los de qualquer modo não é ótimo, mas traz grande dano à cidade. Pois, se isto fosse ótimo, caso se encontrasse na cidade alguém mais poderoso que os outros, conviria que ele governasse sozinho a própria cidade e tentasse como pudesse submetê-la toda a si: disto, como de algo inconveniente, os lacedemônios repreenderam o seu rei Pausânias, que, tendo entre eles honra régia, riquezas e muitas posses, quis governar sozinho a própria cidade deles. O dito modo de governar, pois, não é ótimo.

Em seguida, quando diz “Nem, portanto”, conclui o contrário; dizendo que, pelas razões ditas, é manifesto que nenhuma das leis e razões ditas, que se ordenam ao dito modo de governar, é civil, isto é, ordenada do melhor modo, nem proveitosa às cidades, nem sequer verdadeira em si, porque não está ordenada ao fim ótimo, como pretendem. Pois o legislador deve induzir nos ânimos dos homens as mesmas coisas como ótimas, privada e publicamente; e o empenho que os cidadãos têm, tanto para com os cidadãos como para com os adversários, não se deve ordenar a submeter à servidão os que não são naturalmente servos. Pois tal governo, sendo contra a inclinação natural, não pode ser contínuo nem amigável. Mas devem visar, primeiro, a que eles mesmos não se tornem servos de outros, sendo indignos disso. Segundo, se desejam o governo, que o desejem pela utilidade dos súditos, não pela própria, nem para governá-los senhorialmente. Pois esta é a diferença entre o senhorial e o civil: quem governa com governo senhorial governa por si, não pela utilidade do súdito; o contrário se dá com o civil, como se disse no terceiro livro desta obra. Terceiro, devem visar a como governarão aqueles que nasceram para os servir: pois isto é justo, e contra tais pode-se mover guerra justa, se forem rebeldes.

Em seguida, quando diz “Que, porém”, declara por um sinal algo suposto; dizendo que as coisas que aparecem aos sentidos dão testemunho à razão de que o legislador deve visar mais à paz que à guerra, e empenhar-se mais em vista daquela que desta, como antes se supôs. Pois vemos que a maior parte das cidades, enquanto estão no exercício da guerra contra os adversários, se conservam; mas, quando prevaleceram sobre eles e vivem em paz, corrompe-se a sua república. Pois os que guerreiam têm muitas virtudes, como antes se disse, por exemplo, as da temperança, da fortaleza, da liberalidade e da religião, pelas quais são menos injuriosos uns para com os outros. Os que têm paz, porém, não têm ocasião de se exercitar nos atos de tais virtudes, e entregam-se aos prazeres, acumulando riquezas pelas quais estimam poder viver voluptuosamente; por isso tornam-se injuriosos uns para com os outros e induzem a sedição. Pois, levando vida delicada e tranquila, contraem como que a ferrugem de maus hábitos e costumes; mas os que se exercitam nas coisas bélicas tornam-se brilhantes pelos atos das virtudes, como o ferro, porque, parado, facilmente contrai ferrugem, mas, trabalhado, ainda que o uso o consuma, contudo brilha e se apura, como diz Sêneca. A causa disto foi o legislador deles, que não lhes ordenou ocupações honestas a que se dedicassem quando cessassem das guerras, por exemplo, o exercício do estudo na filosofia e nas suas partes; pois este tem muitos e admiráveis deleites, pela pureza e pela firmeza, como diz o Filósofo no décimo livro da Ética.

Em seguida, quando diz “Ora, como”, declara que a cidade e cada um que são simplesmente felizes devem ter toda a virtude. E, primeiro, declara isto. Segundo, quando diz “Que, pois” etc., conclui o que foi declarado, acrescentando certa persuasão. Acerca do primeiro, primeiro mostra que quem há de ser simplesmente feliz deve ter previamente todas as virtudes que se exigem para o ócio. Segundo, quando diz “Pois o fim” etc., mostra que é preciso ter previamente todas as virtudes, tanto as que se ordenam ao ócio como as que não se ordenam ao ócio. Acerca do primeiro, deve-se entender que, se há fim, é necessário que preexistam as coisas que por si são para o fim; assim como, se há o tocar flauta, é necessário que preexistam flautas. Ora, o fim último de cada homem é certa contemplação de algum inteligível; e o mesmo é o fim de toda a cidade otimamente ordenada, como se mostrou no princípio deste sétimo livro. A ela se ordena, primeiro, o hábito perfeitíssimo do intelecto, cujo ato é a especulação do primeiro inteligível. Depois, os hábitos imperfeitos dele, pelos quais é dirigido em especular os entes cujo conhecimento é caminho para o conhecimento do primeiro inteligível. Terceiro, os hábitos da parte apetitiva da alma, pelos quais se regula o apetite, para que o homem, detido nas paixões e nos movimentos irracionais, não se desvie, contra a razão, dos primeiros inteligíveis. Depois, as virtudes pelas quais adquire os bens exteriores, na medida em que são necessários ao fim, e repele os movimentos dos que o impedem. Logo, é necessário, se existe o fim de cada homem ou da cidade, que preexistam todas estas virtudes. E por isso diz: como parece que o mesmo fim é o de todos os homens em comum, enquanto são simplesmente homens, e o de cada um tomado singularmente enquanto homem, e o mesmo termo último das ações do homem ótimo e da república ótima, como antes se mostrou neste sétimo livro; e tal é a especulação perfeita dos primeiros inteligíveis, que existe no ócio das coisas exteriores; e a ela se ordenam sobretudo todas as virtudes que são para o repouso do homem das coisas exteriores: é manifesto que, se o homem segundo si mesmo ou a cidade inteira é feliz, é necessário que preexistam todas as virtudes que são para o ócio ou repouso.

Em seguida, quando diz “Pois o fim”, declara que é necessário ter previamente todas as que são para o ócio e as que são para a ocupação. E, primeiro, faz isto. Segundo, quando diz “Os que, porém, não podem” etc., toca quais virtudes se ordenam ao ócio, quais à ocupação e quais a ambos. Acerca do primeiro, entende que, como foi dito, todas as virtudes que se ordenam ao ócio se pré-exigem para a felicidade de cada cidade; mas ao ócio da contemplação se ordenam todas as virtudes, tanto as que são para o ócio como as que são para a ocupação; logo, todas se pré-exigem para a felicidade. A menor disto declara dizendo que, como acima se disse muitas vezes, o fim da guerra é a paz: pois ninguém guerreia em vista da guerra, mas antes da paz, como se diz no décimo livro da Ética. E o fim das obras que não estão no ócio são as que estão no ócio; porque aquelas virtudes cuja obra está no ócio e na ocupação são úteis para o ócio e para o deleite que há nele, ou porque na sua operação consiste o fim, ou porque dispõem para ele, ou porque removem os impedimentos. Pois, se alguém há de ter ócio, é preciso que muitas coisas preexistam. É necessário, pois, que a cidade e cada um que há de ser feliz tenham a temperança, a justiça, a sabedoria e as outras virtudes semelhantes, que são para o ócio, e a fortaleza e a perseverança, que são para a ocupação. Digo, porém, que a cidade que há de ser feliz deve ter previamente as virtudes que são para o ócio quanto às suas partes principais, que são os livres, não quanto aos servos. Pois aos servos não pertence o ócio, como diz o provérbio.

Em seguida, quando diz “Os que, porém, não podem”, toca quais são as virtudes que por si se ordenam ao ócio ou a ambos; entendendo que são necessárias para a ocupação e a guerra aquelas virtudes pelas quais se impede que sejam servos de outros: pois os que não estão dispostos a enfrentar os perigos máximos que há na guerra, nem são perseverantes neles, são servos dos que os invadem, o que se impede pela fortaleza e pela perseverança. As virtudes da fortaleza e da perseverança, pois, são necessárias para a ocupação. A filosofia, por sua vez, é necessária para o ócio da contemplação, pois a contemplação é obra dela. Para ambos, porém, são necessárias a temperança, pela qual se reprimem os movimentos das concupiscências, e a justiça, pela qual se dirigem as operações do homem para com outrem; mais, contudo, para os que estão em ócio e vivem em paz do que para os ocupados: pelo exercício da guerra e pelo perigo que nele há, estes dispõem-se às obras da temperança, porque, segundo o poeta, “se tirares o ócio, pereceram os arcos de Cupido”²; mas também às obras de muitas outras virtudes. Pois a vida militar tem muitas partes da virtude, como se dizia no segundo livro desta obra. Ao contrário, a fruição dos bens da fortuna na tranquilidade dispõe às injúrias; pois a posse das riquezas torna os homens insolentes e soberbos: crendo ter tudo por meio delas, creem possuir todos os bens ao possuí-las, como se diz no segundo livro da Retórica; e por isso se exaltam pela soberba e desprezam os outros. Por isso, aos que querem agir felizmente e fruir de todas as coisas que pertencem à bem-aventurança são necessárias muita temperança e muita justiça: como se alguns estão nas ilhas dos bem-aventurados, conforme dizem os poetas, que afirmam haver certas ilhas nas quais as almas dos que agiram bem enquanto viviam permanecem felizes depois da morte. A estes, porém, é sobremaneira necessária a filosofia, em cujo ato consiste o fim último, e a temperança, pela qual se aplacam as concupiscências, e a justiça, pela qual se regulam as operações para com outrem; e tanto mais quanto mais perseveram na abundância de tais bens.

Em seguida, quando diz “Que, pois”, recolhe o que foi dito, acrescentando certa persuasão; dizendo que, pelo que foi dito, é manifesto que a cidade que há de ser feliz e virtuosa simplesmente deve ter todas as virtudes, tanto as que são para o ócio como as que são para a ocupação. Pois, se é vergonhoso que o homem, que se determina pela razão, não possa usar segundo a razão dos bens interiores e exteriores, ainda mais vergonhoso é não poder usar deles segundo ela quando está livre das operações bélicas, pois então pode aplicar-se mais e tem menos impedimentos; e, quando não está em ócio das coisas exteriores e guerreia, parecer fazer as obras dos bons, mas, estando em ócio e vivendo em paz, levar uma vida servil e contrária à razão. E por isso a cidade que há de ser feliz não deve visar e cultivar apenas a virtude, isto é, a fortaleza que se ordena à guerra, como fizeram os lacedemônios: pois eles não se distinguiram dos outros por não crerem que os maiores bens do homem fossem os mesmos que os outros criam, a saber, as obras da virtude; mas antes por opinarem que isto se faz por uma virtude, e os outros, por outra: pois eles opinavam que o bem ótimo do homem consiste no ato da fortaleza bélica, e os outros, antes no ato da sabedoria. É manifesto, pois, pelo que foi dito, que há alguns bens do homem maiores do que os que são segundo a guerra, e que estes estão mais na fruição e no ato do que no hábito, e, dentre eles, mais os que se buscam por si mesmos do que os que se buscam por outros.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Pausânias, regente de Esparta e vencedor dos persas em Plateias (479 a.C.), foi acusado pelos próprios espartanos de entendimento com o rei da Pérsia e de aspirar à tirania. Aristóteles chama-o rei, embora tenha governado como regente. ↩

2. Nota do tradutor: Ovídio, Remédios do amor, v. 139: Otia si tollas, periere Cupidinis arcus. ↩