Lição 10

Que a educação dos magistrados e dos súditos é a mesma e é diversa.

1024. Quanto ao próprio regime, deve-se dizer de que e de quais elementos deve constituir-se a cidade que há de ser bem-aventurada e governar-se bem. Ora, são duas as coisas em que está o bem para todos: destas, uma está em pôr retamente a intenção e o fim das ações; a outra, em encontrar as ações que conduzem ao fim; pois acontece que estas coisas tanto discordem entre si como concordem: às vezes a intenção é boa, mas, ao agir para alcançá-la, erram; às vezes alcançam todas as coisas que são para o fim, mas puseram um fim mau; às vezes erram em ambas, como acerca da medicina: nem julgam, às vezes, bem qual deve ser aquilo com que o corpo convalesce, nem alcançam os meios eficazes para o termo que se propuseram. Ora, é preciso que nas artes e nas ciências se obtenham ambas estas coisas: o fim e as ações que são para o fim.

1025. Que todos desejam viver bem e a felicidade, é manifesto. Mas, para alcançar estas coisas, uns têm o poder, outros não, por certa fortuna ou natureza. Pois viver bem precisa também de alguma prosperidade; dela, porém, menos os que estão melhor dispostos, e mais os que estão pior; outros, porém, logo de início não buscam retamente a felicidade, embora haja o poder.

1026. Ora, como o proposto é ver o melhor regime, e este é aquele segundo o qual a cidade será governada do melhor modo, segundo o qual mais acontecerá à cidade ser feliz, é claro que não deve ficar oculto o que é a felicidade.

1027. Dizemos, e determinamos na Ética, se é de alguma utilidade o que ali foi estabelecido, que ela é a operação e o uso perfeito da virtude, e isto não por suposição, mas simplesmente.

1028. Digo “por suposição” as coisas necessárias; “simplesmente”, o que é bem: por exemplo, nas ações justas, as sentenças, os suplícios e as punições procedem da virtude, mas são necessárias, e o que têm de bem têm-no por necessidade. Pois seria preferível que nem o homem nem a cidade precisassem de nada disso. Mas as ações que se ordenam às honras e às abundâncias são simplesmente as melhores eleições. Pois a outra é eleição de um certo mal; tais ações, ao contrário: pois são preparações e gerações de bens.

1029. O homem virtuoso usará bem também da pobreza, da doença e das outras más fortunas; mas o bem-aventurado está nos contrários. Pois também isto foi determinado nos discursos morais: que tal é o excelente, aquele para quem, por causa da virtude, são bens as coisas que são simplesmente bens.

1030. É claro também que é necessário que esses usos sejam simplesmente excelentes e bons. Por isso os homens julgam também que os bens exteriores são causas da felicidade, como se, do tocar cítara belamente e bem, se tivesse por causa a lira mais que a arte.

1031. É necessário, portanto, pelo que foi dito, que umas coisas já existam e outras as prepare o legislador. Por isso desejamos à medida do desejo a subsistência da cidade naquilo de que a fortuna é senhora, pois pomos que ela é senhora; mas que a cidade seja excelente já não é obra da fortuna, mas da ciência e da eleição.

1032. Mas a cidade é excelente por serem excelentes os cidadãos que participam do regime. Para nós, porém, todos os cidadãos participam do regime. Deve-se, pois, considerar como o homem se torna excelente. Pois, se acontece que todos sejam excelentes, e não cada um dos cidadãos, assim é preferível; pois àquilo que é segundo cada um segue-se também aquilo que é de todos.

1033. Mas os homens se tornam bons e excelentes por três coisas. E estas três são: natureza, costume e razão.

1034. Pois é preciso primeiro nascer, por exemplo, homem, e não algum dos outros animais; e assim também com certa qualidade, segundo o corpo e segundo a alma.

1035. Mas de algumas qualidades nenhuma utilidade há em nascer com elas, pois os costumes as fazem mudar; pois há algumas que, por natureza, se inclinam para um e outro lado, e pelos costumes, para o pior e para o melhor.

1036. Os outros animais, pois, vivem sobretudo pela natureza, e alguns poucos também pelos costumes; o homem, porém, também pela razão: pois só ele tem razão. Por isso é preciso que estas coisas concordem entre si. Pois os homens fazem muitas coisas contra os costumes e a natureza por causa da razão, se se persuadem de que é melhor de outro modo.

1037. Quais, pois, devem ser por natureza os que hão de ser facilmente conduzidos pelos legisladores, determinamo-lo antes; o restante já é obra da educação: pois umas coisas aprendem habituando-se, outras ouvindo.

1038. Ora, como toda comunidade política consta de governantes e governados, deve-se considerar tudo isto: se uns devem ser governantes e outros governados, ou os mesmos por toda a vida; pois é claro que será preciso que também a educação siga esta divisão.

1039. Se, pois, uns diferissem dos outros tanto quanto julgamos que os deuses e os heróis diferem dos homens, tendo logo, primeiro segundo o corpo, grande superioridade, depois segundo a alma, de modo que a superioridade dos governantes em relação aos governados fosse indubitável e manifesta, é claro que seria melhor que sempre os mesmos, uns governassem e outros fossem governados, de uma vez por todas.

1040. Mas, como isto não é fácil de admitir, nem há, como diz Cílax¹ que há entre os indianos, reis tão diferentes dos súditos, é manifesto que, por muitas causas, é necessário que todos participem semelhantemente do governar e do ser governado por turnos: pois o igual é o mesmo para os semelhantes, e é difícil que perdure um regime constituído contra o justo. Pois com os súditos estão todos os que, pelo território, querem agir com insolência; e que os do corpo governante sejam em tal número que sejam mais fortes que todos estes é uma das coisas impossíveis.

1041. Mas que os governantes devem diferir dos súditos é indubitável.

1042. Como, pois, isto se dará e como participarão, deve o legislador considerar. Mas disto se falou antes. Pois a natureza deu a eleição, fazendo no mesmo um mais jovem e outro mais velho: dos quais a um convém ser governado, ao outro governar. Ninguém, porém, se indigna por ser súdito segundo a idade, nem julga ser mais forte; e de outro modo, também porque há de receber tal honra quando a obtiver, chegada a idade. Deve-se dizer, pois, que de um modo os mesmos governam e são governados, e de outro modo, outros.

1043. Por isso, também a educação deve necessariamente ser, de um modo, a mesma e, de outro, outra. Pois dizem que quem há de governar bem deve primeiro ter sido súdito.

1044. Ora, o governo, como se disse nos primeiros discursos, ora é em vista do que governa, ora em vista do súdito: destes, a um chamamos despótico, ao outro, de livres.

1045. Diferem, porém, alguns dos preceitos não pelas obras, mas por aquilo em vista de que se fazem. Por isso, também muitas das obras que parecem de serviço é honesto que os jovens livres as prestem. Pois as ações não diferem tanto em si mesmas quanto ao honesto e ao não honesto como no fim e naquilo em vista de que se fazem.

Depois que o Filósofo investigou as coisas que se devem supor para instituir a melhor república da parte do fim e da matéria da própria cidade, passa agora a declarar de que e de quais elementos se deve instituir a cidade ótima. E acerca disso, primeiro antepõe a sua intenção, dizendo: declaradas as coisas que se devem supor para a futura república ótima, agora devemos determinar acerca da própria república, isto é, de que e de quais elementos se deve instituir a cidade que há de ser feliz e ser bem governada, simplesmente. Segundo, quando diz “Ora, são duas” etc., prossegue. E acerca disso, primeiro mostra que aqueles de que se constitui a cidade ótima devem ser excelentes. Segundo, quando diz “Mas os homens se tornam bons” etc., declara por quantas coisas e como se tornam tais: porque não basta, nas coisas agíveis, saber qual deve ser cada um, a saber, bom e excelente, mas como acontece tornar-se tal. Acerca do primeiro, ainda, primeiro mostra qual deve ser a cidade ótima: excelente. Segundo, quando diz “Mas a cidade é excelente” etc., conclui disso quais devem ser os cidadãos de que ela se compõe: excelentes. Pois o cidadão se define pela cidade. E, como a cidade ótima se determina pelo fim ótimo, primeiro antepõe algumas coisas acerca deles. Segundo, quando diz “Ora, como o proposto” etc., mostra a partir delas quais coisas são necessárias à cidade ótima e qual ela deve ser. Acerca do primeiro, primeiro toca o que se requer para que o homem seja ótimo. Segundo, quando diz “Que todos desejam” etc., que nem todos os homens estão do mesmo modo em relação a esse ótimo. Acerca do primeiro, deve-se entender que, assim como no universo se encontra um duplo bem, a saber, o separado e o bem da ordem, e o bem separado é maior que o bem da ordem, que se determina por ele, segundo Aristóteles no livro duodécimo da Metafísica, e o bem perfeito se agrega desses bens: assim, no homem, que se diz um universo menor, encontra-se de certo modo um duplo bem, a saber, o que é fim e o da ordem; e o bem da ordem das coisas que são para o fim determina-se pelo fim; e o bem perfeito do homem é agregado desses dois bens. Supondo, pois, isto, diz: são duas as coisas pelas quais acontece que todos os homens sejam bons, e são bons os que são bons: uma delas é o fim reto das operações e a reta intenção dele; a outra é o encontrar as ações e os instrumentos ordenados a esse fim. Pois o ótimo de cada coisa consiste no seu fim ótimo e na ordenação das outras coisas a ele. Ora, acontece às vezes que estas coisas discordem e concordem entre si. Discordem: porque às vezes se põe um fim bom e há a reta intenção dele, mas há erro na ação das coisas que são para o fim, ou na ordem; às vezes, ao contrário, estão presentes todas as coisas que se ordenam ao fim, e retamente ordenadas, mas o fim posto e intentado é mau. Concordem: porque às vezes acontece errar em ambos, tanto no fim como nas coisas que são para ele; como acontece às vezes acerca da medicina que o médico não julga retamente qual se torna o corpo que convalesce e a que termo de saúde convém conduzi-lo; nem sequer toma ou ordena bem as coisas que conduzem ao termo de saúde suposto. Às vezes, porém, toma retamente ambas as coisas, pondo e intentando o fim reto e ordenando retamente as coisas que são para ele. Ora, os homens, em todas as artes e ciências, e universalmente nas virtudes, intentam como fim o ótimo nelas; e por isso é preciso, se nelas hão de tornar-se ótimos, que atinjam ambas as coisas: o fim reto e a ordenação das ações e dos instrumentos que são para o fim. É claro, pois, que em qualquer arte e ciência, especulativa ou prática, o homem é ótimo pelo fim ótimo e pelas coisas que são para ele.

Em seguida, quando diz “Que todos desejam”, declara que nem todos os homens estão do mesmo modo em relação ao seu ótimo, ou felicidade, dizendo que é manifesto por si que todos os homens desejam naturalmente viver bem. Pois todas as coisas desejam naturalmente a sua perfeição. Mas não há em todos os homens igual habilidade para alcançá-lo; antes, alguns estão bem dispostos para adquiri-la, outros mal dispostos, ou por causa da matéria, ou por causa da compleição natural pela qual se inclinam a operações desordenadas, ou por causa da forma, porque lhes falta algum dos bens da fortuna que são necessários. Pois quem há de ser feliz e viver bem precisa de inclinação natural para isso e de alguma prosperidade nos bens exteriores. Pois quem está privado de todos os bens da fortuna não pode operar bem. Mas os que estão melhor dispostos por natureza para isso precisam de menor prosperidade; os que o estão menos, de maior. Alguns também estão de tal modo depravados pelo costume, ou por alguma outra coisa, que, embora se inclinem por natureza à felicidade e a viver bem, não a buscam pela via ou pelo modo reto: e assim pode acontecer que alguém não seja feliz, ou porque não põe retamente a felicidade, ou porque não busca retamente as coisas que são para ela, ou por ambas as coisas.

Em seguida, quando diz “Ora, como o proposto”, declara qual deve ser a cidade ótima. E primeiro mostra que para isso é necessário entender previamente o que é a própria felicidade, como que antepondo o intento. Segundo, quando diz “Dizemos” etc., declara-o. Na primeira parte diz: como o propósito da nossa intenção é considerar qual é a república ótima, e a república ótima é aquela segundo a qual a cidade se governa e vive do melhor modo, e se governa e vive do melhor modo a cidade que atinge a felicidade ótima, por isso devemos considerar previamente aquilo pelo qual ela se determina. Ora, a cidade, ou república, ótima determinamo-la pela felicidade, como se disse.

Em seguida, quando diz “Dizemos”, declara o intento. E primeiro antepõe a definição da felicidade e a explica. Segundo, quando diz “O homem virtuoso usará” etc., mostra qual deve ser a cidade ótima. Acerca do primeiro, primeiro antepõe a definição da felicidade posta em outro lugar, dizendo que, para a manifestação do intento, dissemos e determinamos no livro da Ética, se é que as coisas ali determinadas são bem úteis ao proposto, que a felicidade é a operação e o uso perfeito da virtude simplesmente, e não por suposição. É operação, porque o hábito está em potência e é imperfeito; e a felicidade chamamo-la bem perfeito. Da virtude, porque a virtude é o que aperfeiçoa quem a tem e torna boa a sua operação; ora, a felicidade é o bem perfeito do homem; logo, é segundo a virtude dele. Uso perfeito, porque uma só operação não faz o homem feliz, mas muitas e contínuas. Ora, o uso perfeito de um ato é a continuação desse ato, enquanto uso é o mesmo que exercício. Por isso, esta definição é a mesma, quanto à coisa, que a que se põe no primeiro livro da Ética, na qual se diz que ela é a operação do homem segundo a virtude perfeita e numa vida perfeita; de modo que o que aqui se põe como “uso perfeito” é o mesmo que ali se põe como “numa vida perfeita”.

Em seguida, quando diz “Digo”, explica a última partícula, a saber, “não por suposição”. Para evidência disso, deve-se entender que o fim tem por si mesmo razão de bem. Das coisas que se ordenam a ele, porém, algumas há que têm por si alguma razão de bem e alguma pela ordem ao fim, como o remédio doce. Outras, enquanto tais, não têm razão de bem nem de coisa digna de escolha, mas só pela ordem ao fim, como o remédio amargo; pois em si mesmo não é digno de escolha, mas só por causa da saúde. E os primeiros bens dizem-se simplesmente bens; os segundos dizem-se, só por isso, necessários. Diz, pois: chamo operação boa por suposição a que é necessária para o fim, mas em si mesma não tem razão de bem; simplesmente boa, porém, chamo a que tem em si mesma razão de bem, não só pelo fim, como nas ações da justiça. Pois as sentenças contra os que devem ser condenados, os seus suplícios e as suas punições procedem da virtude da justiça, e são necessárias na cidade, porque de outro modo não se conservaria a cidade nem a comunicação, e têm razão de bem porque necessárias. Em si mesmas, porém, não são absolutamente dignas de escolha. Pois seria preferível, se acontecesse, que os homens ou as cidades não precisassem de tais coisas. Mas as ações que versam sobre as honras e sobre a abundância dos bens exteriores são simplesmente dignas de escolha em si mesmas. A razão por que as primeiras são dignas de escolha e não estas, toca-a dizendo que a eleição das sentenças, dos suplícios e de outras coisas semelhantes na cidade é eleição de algo que é mau enquanto tal, mas em ordem ao fim. A eleição das coisas que versam sobre as honras e sobre as riquezas, e das suas ações, ao contrário, é eleição de um bem em si mesmo, porque são certas disposições para o bem e gerações dele. Pois a honra dispõe para o bem segundo a alma e o produz, enquanto alguém, por causa da honra, faz coisas grandes e honrosas. As riquezas naturais, porém, produzem principalmente o bem segundo o corpo.

Em seguida, quando diz “O homem virtuoso usará”, declara, a partir do que foi dito, qual deve ser a cidade ótima. E acerca disso, primeiro declara como o próprio homem virtuoso usa de uns e outros dos bens ditos. Segundo, quando diz “É claro também” etc., declara que o uso destes, que é segundo a virtude, é excelente. Terceiro, quando diz “É necessário, portanto” etc., conclui do que foi dito qual deve ser a cidade ótima. Na primeira parte diz que o homem virtuoso, que tem virtude perfeita e apetite ordenado, usa bem das coisas que em si mesmas não têm razão de bem, mas são ordenáveis ao fim, por exemplo, da pobreza, da doença, da falta de amigos e de coisas semelhantes, segundo aquilo que é bem-aventurado e mais perfeito no uso dos contrários, por exemplo, das riquezas, da saúde e dos amigos. Pois faz melhor operação supostos estes, porque, segundo o que determinamos nos discursos morais a Eudemo, bom e excelente é aquele para quem os bens simplesmente são bens por causa da própria virtude. Aquele, porém, para quem as coisas simplesmente ótimas não são ótimas não é bom nem excelente; assim como não parece ser são aquele para quem as coisas simplesmente sãs não são sãs. Mas a saúde e as riquezas têm em si razão de bem; logo, o homem virtuoso usará bem delas por causa da virtude. O excelente também usa de todas as coisas dadas segundo a reta razão, porque opera pela razão. Ora, a reta razão diz que se use de cada coisa conforme for melhor para o fim. Se, pois, a pobreza e a doença, e os seus contrários, são ordenáveis à felicidade, o excelente usará deles, da pobreza e das riquezas, do melhor modo que for possível para ela; e semelhantemente dos seus opostos. Mas, supostas a pobreza ou a doença, fará operações menos perfeitas, já que em si não são bens; supostas as riquezas e a saúde, mais perfeitas, porque em si têm razão de bem: assim como o bom coureiro faz, do couro que lhe é dado, os melhores calçados possíveis; mas, do melhor, melhores, e do pior, piores.

Deve-se entender, porém, para evidência do que foi dito e do que já se vai dizer, que a felicidade não existe por si nos bens exteriores, por exemplo, nas riquezas, nem mesmo no uso delas. Nelas não existe por si, porque ninguém busca a felicidade por causa de outra coisa, mas as riquezas buscam-se por causa de outra coisa: ou pela necessidade da vida, ou pela operação da virtude; logo, nelas não existe por si. No seu uso também não consiste por si, porque o ótimo uso das riquezas, que está em gastá-las, como diz Aristóteles no primeiro livro da Retórica, parece ordenar-se por si e imediatamente ao bem do corpo, por exemplo, ao sustento da natureza, ou ao menos ordena-se a outra coisa; ora, da felicidade não dizemos que se ordene a outra coisa. Além disso, a felicidade é operação da virtude mais perfeita. Ora, o bom uso das riquezas não é operação da virtude mais perfeita, porque a liberalidade ou a magnificência, de que é operação, não são as virtudes mais perfeitas, mas antes a prudência ou a sabedoria; logo, no uso delas não consiste por si a felicidade; é preciso, porém, que elas preexistam à própria felicidade.

Pois a felicidade consiste por si na ótima operação intelectual. Ora, para qualquer operação ótima, quer especulativa, quer prática, é preciso pressupor a subsistência do sujeito e a sua boa disposição. Ora, a subsistência e a boa disposição não existem sem a suposição das coisas necessárias à vida e à boa disposição, que são as riquezas ou bens exteriores; logo, é necessário que as riquezas preexistam à felicidade, tanto especulativa como prática, embora, por outra razão especial, sejam previamente necessárias à prática, ou civil. Ora, o que é previamente necessário a algo parece ordenar-se a ele como a um fim, e como o instrumento à operação. E por isso as riquezas ordenam-se à felicidade como a um fim, e como o instrumento à operação. Ora, as coisas que se ordenam ao fim, ou que estão para outra como o instrumento para a operação, devem ser comensuradas, ou proporcionadas, ao fim ou à ação, e não exceder nem ficar aquém da razão média. As riquezas, pois, que é necessário que preexistam à felicidade devem ser comensuradas a ela, de modo que não se busquem nem maiores nem menores do que o necessário para ela; maiores, porém, exigem-se para a prática, ou civil, do que para a especulativa. Pois para a especulativa bastam na medida em que são úteis ao sustento da vida e à boa disposição do corpo; para a prática, ou civil, porém, exigem-se para isso e para o desempenho das operações práticas, ou civis; e, quanto mais perfeita for, tanto maiores. E, se excedem muito a dita comensuração, ou tiram totalmente a felicidade ou ao menos a diminuem. Assim como o tamanho da flauta pode ser tão grande que o tocar flauta seja pior; e ainda tanto que nem seja possível tocar flauta. Semelhantemente, se ficam aquém da medida segundo a qual as riquezas são necessárias à felicidade perfeita, se for em pouco, diminuí-la-ão pouco; se em muito, tirá-la-ão totalmente. Assim como, se a flauta for menor do que a que pode ser movida pelo flautista, o tocar flauta será um pouco mais fraco; se for muito menor, não será possível tocar flauta. Assim, pois, a felicidade não existe por si nas riquezas, nem por si no seu uso.

Contudo, elas e o seu uso, que não existe sem elas, são previamente necessários a ela segundo certa medida e proporção; e, se ficarem aquém dela em menos e em pouco, a felicidade será menos perfeita. E isto queria dizer Aristóteles quando disse que o excelente usará bem da pobreza e da doença, como for possível, mas o bem-aventurado está nos contrários. Se ficarem aquém em muito, porém, não haverá felicidade alguma. Do mesmo modo se passa também se excederem para mais a dita medida. Se é necessário, porém, que preexistam por si ou por outro, como próprias ou como comuns, não importa ao proposto, contanto que preexistam de modo comensurado. Contudo, parece preferível aquele modo de preexistirem, ou de as possuir previamente, pelo qual se possuem enquanto são necessárias e comensuradas ao próprio fim, e pelo qual os homens são menos impedidos da retidão da operação, seja pelo afeto, seja pela solicitude desordenada acerca delas.

Em seguida, quando diz “É claro também”, declara que os ditos usos devem ser excelentes, dizendo que é manifesto ser necessário que os usos dos ditos bens, a saber, das riquezas, da saúde e de coisas semelhantes, sejam excelentes e bons, porque os usos que são segundo a virtude são excelentes e bons; mas os usos dos ditos bens pelo excelente procedem por si da virtude, pois o excelente, enquanto tal, é virtuoso; logo, é preciso que os ditos usos sejam excelentes. Por isso, julgam que os bens extrínsecos, cujo uso é excelente, procedem também da virtude, e semelhantemente que são causas da felicidade, que é operação segundo ela; julgando como se alguém julgasse que a lira é causa de tocar bem a cítara mais que a arte. Isto, porém, é inconveniente. Pois a arte é a causa principal do tocar cítara, como aquilo de onde vêm o princípio e a razão do movimento; a lira, porém, é como matéria ou instrumento movido pela arte. Semelhantemente, a virtude, ou razão, é princípio da felicidade, como aquilo de onde vêm o movimento ou a razão; os bens exteriores, porém, como matéria ou instrumento movido por elas.

Em seguida, quando diz “É necessário, portanto”, conclui qual deve ser a cidade ótima, dizendo: se a cidade ótima deve ser feliz, e a felicidade é operação ou uso perfeito segundo a virtude, e o uso perfeito segundo a virtude é o uso das boas obras pelo excelente, é necessário que a própria cidade que buscamos ótima, à medida do desejo, tenha abundância dos bens exteriores cujo uso é necessário, e que ela mesma seja excelente: é preciso que o uso seja excelente. Destas coisas, a primeira é necessário que preexista, e dela a fortuna é senhora; pois dizemos que ela é senhora de tais bens. A segunda, porém, deve procurá-la o legislador pela educação e pelo costume, a saber, que a cidade seja excelente. Pois a excelência da cidade não é obra da fortuna, porque é segundo a razão, e a fortuna é causa fora da razão; mas é operação da ciência que dirige e da eleição que inclina.

Em seguida, quando diz “Mas a cidade é excelente”, declara pelo que foi dito quais devem ser os cidadãos: excelentes; dizendo que a cidade não é excelente senão porque os cidadãos que participam da república são excelentes. Pois a cidade não é outra coisa que certa comunidade de cidadãos segundo alguma razão. Se, pois, a cidade ótima deve ser excelente, como se provou, é preciso que todos os cidadãos nela sejam excelentes. Pois supomos agora que na cidade ótima todos os cidadãos participam da república. E por isso devemos considerar ainda como o cidadão se torna excelente. Ora, embora seja bom e digno de escolha que cada um, separadamente, seja excelente, é contudo melhor e mais digno de escolha, se acontecer, que todos, coletivamente, sejam excelentes. Porque, nos bens, aquilo que é posterior segundo a via da geração é mais perfeito, melhor e mais digno de escolha do que o que é anterior, se o ato bom é melhor que a potência para ele. Mas que todos, coletivamente, sejam excelentes segue-se, segundo a via da geração, ao fato de cada um, separadamente, ser excelente, sendo ambas as coisas dignas de escolha e boas. Logo, é melhor e mais digno de escolha.

Em seguida, quando diz “Mas os homens se tornam bons”, declara por quantas coisas e como se tornam bons e excelentes. E acerca disso declara primeiro por quantas e quais coisas se tornam tais. Segundo, quando diz “Quais, pois” etc., quais devem ser segundo isso. Acerca do primeiro, primeiro propõe por quantas e quais coisas se tornam excelentes. Segundo, quando diz “Pois é preciso primeiro nascer” etc., declara-o. Na primeira parte diz que os homens se tornam bons segundo a virtude e excelentes segundo a razão por três coisas. E estas três são: a disposição natural para a virtude e para aquilo que é segundo a razão, o costume na operação e também a razão que dirige.

Em seguida, quando diz “Pois é preciso”, declara-o. E primeiro, que a natureza contribui para isso. Segundo, quando diz “Mas de algumas” etc., que o costume. Terceiro, quando diz “Os outros animais, pois” etc., que a razão. Na primeira parte diz que quem há de tornar-se bom e excelente deve primeiro estar disposto pela natureza. Pois em todas as coisas que se fazem por natureza ou por arte é preciso supor a matéria e a sua boa aptidão, se o que é recebido em outro é recebido ao modo do recipiente; e por isso quem há de ser bom e excelente deve ter nascido bem para isso: por exemplo, que seja homem, que tem intelecto e razão, e não algum bruto irracional. E, além disso, que, sendo assim homem, esteja bem disposto segundo o corpo e, por conseguinte, segundo a alma. Os bem dispostos segundo o corpo estão bem dispostos segundo a alma, no mais das vezes. Pois, se a alma em si mesma é de uma só razão segundo a espécie em todos os homens, e não admite intensificação e diminuição, já que é forma substancial, a diversidade das suas operações e propriedades se dará por causa da diversidade dos corpos e da matéria, ou de alguma outra coisa extrínseca.

Em seguida, quando diz “Mas de algumas”, declara que o costume contribui para isso, dizendo que de alguns homens não há utilidade em nascerem assim, isto é, pelo nascimento não estão dispostos para o bem nem para a obra do intelecto, mas pelo costume são transformados: pois há alguns que por natureza estão indiferentes para a virtude e para o contrário, mas, pelo costume na operação em relação a um dos dois, são determinados a um deles, por exemplo, ao melhor ou ao pior. Mas os que estão bem dispostos para a virtude, por exemplo, pelo costume, precisam da operação para se tornarem bons; os que, porém, se inclinam por natureza aos contrários não podem tornar-se bons, ou só com dificuldade e muito costume.

Em seguida, quando diz “Os outros animais”, declara que a razão contribui, dizendo que os animais distintos do homem realizam as suas ações só pela inclinação natural, isto é, pelas memórias e imaginações; e alguns poucos em quantidade realizam algumas ações pelo costume, como os que têm boa estimativa, como o cão, o cavalo e semelhantes. O homem, porém, dirige as suas ações pela razão; pois só ele, entre os animais, tem razão, pela qual é determinado. Por isso é preciso que estas coisas concordem entre si, a saber, a natureza, o costume e a razão: pois sempre o posterior pressupõe o anterior. Pois há muitas coisas que os homens fazem de modo contrário à natureza e ao costume por causa da razão, se por ela se persuadem de que o contrário é melhor; como se vê no continente, que, embora se incline a seguir a paixão, segue contudo a razão que persuade o contrário.

Em seguida, quando diz “Quais, pois”, declara quais devem ser. E primeiro liga o que foi dito ao que se vai dizer. Segundo, quando diz “Ora, como” etc., prossegue. Na primeira parte diz que antes se determinou quais devem ser segundo a natureza os que hão de ser excelentes e bons, onde se disse quais devem ser os que governam bem. Agora, porém, devemos considerar quais devem ser segundo a educação, à qual se reduzem o costume e a razão: pois aprendem algumas coisas pelo hábito, outras ouvindo outro que raciocina.

Em seguida, quando diz “Ora, como”, prossegue. Querendo mostrar quais devem ser os cidadãos segundo a educação, já que na cidade há alguns que governam e outros que são governados, primeiro investiga se a educação dos governantes e a dos governados devem ser a mesma na cidade ótima. Segundo, quando diz “Mas, como o cidadão” etc., prossegue o intento principal. E acerca disso, primeiro antepõe a sua intenção e o modo de considerar. Segundo, quando diz “Se, pois” etc., prossegue. Na primeira parte diz que toda cidade é composta de governantes e governados. Pois em todas as coisas que são constituídas de muitas, seja por natureza, seja por arte, e das quais resulta algo uno e comum, quer de coisas unidas, quer de separadas, parece haver algo que governa e algo que é governado, como se mostrou no primeiro livro desta obra. Devemos considerar agora se convém, na cidade ótima, que uns e outros, diversos, sejam governantes e governados por toda a vida, ou os mesmos segundo o supósito, diferentes segundo alguma disposição: porque é manifesto que a educação deles, de que agora tratamos, seguirá consequentemente esta divisão. Pois, se os governantes e os governados forem de todo diversos, também a educação deverá ser outra; se os mesmos, a mesma, proporcionalmente. A razão disso é que aquilo pelo qual se determinam o governante e o governado é a educação reta em ordem à operação, e a diversidade ou a unidade, a dos que determinam. Se, pois, os governantes e os governados são de todo diversos, também a educação deles será diversa; e, se os mesmos, também a mesma, proporcionalmente.

Em seguida, quando diz “Se, pois”, prossegue. E primeiro investiga se convém, ou não, que os mesmos sejam governantes e governados. Segundo, quando diz “Por isso, também a educação” etc., conclui daí o proporcional acerca da educação. Acerca do primeiro, primeiro mostra onde convém que os mesmos governem sempre e outros sejam governados. Segundo, quando diz “Mas, como isto não é fácil” etc., declara que, comumente, é melhor e mais necessário que os mesmos sejam governantes e governados em tempos diferentes. Acerca do primeiro, deve-se entender antes que o governante está para o governado como o agente para o paciente e o movente para o movido: pois ao governante cabe mover e dirigir o governado, e ao governado, enquanto tal, ser movido e dirigido. Ora, o movente e o agente, enquanto tal, é mais excelente que o paciente e o movido, enquanto tal, porque aquele está em ato, este em potência; e por isso o governante, enquanto governante, deve ser superior. Ora, a superioridade do movente em relação ao movido, em ordem à operação, atende-se principalmente quanto à sua forma, depois quanto às disposições da matéria que sustenta essa forma e, em terceiro lugar, quanto às coisas exteriores que concorrem para ela. E por isso é preciso que a superioridade do governante em relação ao governado, em ordem ao fim, se atenda principalmente quanto à forma, segundo a qual age enquanto tal, depois quanto às disposições da matéria e, por último, quanto às coisas exteriores. Ora, a forma segundo a qual opera o governante na república ótima é a educação reta segundo a reta razão, por exemplo, a prudência e a virtude civil. As disposições da matéria são as suas boas disposições para estas, como a inclinação natural e a boa disposição do corpo; e o que concorre de fora são o poder e as riquezas. E por isso convém que o governante, na república ótima, se possível, exceda o governado quanto à prudência e à virtude, que são bens da alma, quanto aos bens do corpo e quanto aos exteriores. Por isso disse o Filósofo no oitavo livro da Ética: não é rei quem não é suficiente por si e superior a todos em todos os bens. E por isso, se se encontrar na cidade ou no reino alguém, um só, que supere os outros em todas estas coisas, é justo que só ele governe enquanto for tal; se, porém, algo assim se encontrar por sucessão em alguma linhagem, convém que se governe segundo a linhagem, como antes, segundo se disse no terceiro livro. Se, porém, se encontrarem muitos que excedam assim a restante multidão, convém que governem por toda a vida. E é isto o que ele diz: se houver na cidade alguns que difiram dos outros tanto quanto cremos que os deuses, isto é, os homens divinos, e os heróis, isto é, os que atingem a virtude heroica, que é a mais perfeita das virtudes, quer intelectuais, quer morais, diferem comumente dos outros homens (de modo que primeiro, segundo a via da geração, tenham grande superioridade segundo o corpo, isto é, segundo as disposições materiais, por exemplo, segundo a grandeza, a beleza e a inclinação à virtude, e depois também segundo as perfeições da alma, de modo que a superioridade destes em relação àqueles seja manifesta, sem dúvida), é manifesto que é melhor que sempre os mesmos, em toda a vida, uns sejam governantes, a saber, os superiores, e outros governados, a saber, os que ficam aquém. Pois o mais excelente e mais perfeito, enquanto é tal, é feito por natureza para governar o que, por natureza, lhe é deficiente.

Em seguida, quando diz “Mas, como isto”, declara que, comumente, é melhor e mais necessário que eles governem e sejam governados em tempos diferentes. E primeiro declara que é melhor que os mesmos sejam governantes e governados em tempos diferentes. Segundo, quando diz “Mas que” etc., que é necessário que os mesmos sejam, sob algum aspecto, outros. Terceiro, quando diz “Como, pois” etc., como convém que sejam os mesmos e outros. Acerca do primeiro, deve-se entender que haver alguns que superem toda a multidão, como se disse antes, é muito raro, por causa da sua suma perfeição; e o raro é difícil de encontrar; e por isso diz: como não é fácil agora, nas cidades, admitir ou encontrar alguns que superem em tanto a restante multidão, nem se encontram reis tão diferentes dos súditos quanto os heróis dos homens, como Cílax disse haver entre os indianos, é manifesto que, por muitas razões, é melhor e mais necessário que os mesmos ora governem, ora sejam governados por turnos. Pois os que são semelhantes segundo a natureza e a virtude têm o mesmo justo e igual, e devem receber igualmente dos bens comuns. Ora, governar é uma honra comum; e por isso os que são semelhantes do modo dito devem governar igualmente. Mas não podem todos ao mesmo tempo; logo, em tempos diferentes. Além disso, a república fundada sobre a injustiça para com os súditos não é bem duradoura, porque com os súditos agravados pela injustiça estão todos os maus e insolentes do território, que, se quiserem, podem facilmente corromper a república; mas a república em que sempre os mesmos governam, sendo todos semelhantes, funda-se sobre o injusto e o desigual; logo, não é bem duradoura. Mas, porque alguém diria que o poder dos súditos e dos insolentes pode ser reprimido pelo poder dos governantes, como que afastando isto, diz: os súditos e os insolentes do território são muitos e têm muito grande poder. Ora, encontrar na república governantes em tal número que sejam mais poderosos que todos estes é algo do número das coisas impossíveis; logo, o poder daqueles não pode ser reprimido por estes.

Em seguida, quando diz “Mas que”, declara que é preciso que os mesmos sejam de algum modo outros, dizendo: mas é manifesto, para quem considera segundo a razão e sem dúvida, que os governantes e os governados devem ter alguma diversidade, porque o governante está para o súdito como o movente e o ente em ato para o movido e o ente em potência; ora, estes têm em si alguma diferença; logo, é preciso que o governante e o súdito difiram de algum modo. E por isso o legislador e o cidadão devem considerar como convém que sejam os mesmos e outros, e como, estando assim, participarão do governo e da sujeição.

Em seguida, quando diz “Como, pois”, declara como devem ser os mesmos e outros, dizendo que antes, onde se determinou acerca das partes da cidade por si, falou-se disto. Pois a natureza, fazendo no mesmo gênero dos homens um mais jovem e outro mais velho, procedendo do imperfeito ao perfeito, deu-nos o modo pelo qual podemos escolher quando o mesmo deve antes governar que ser governado. Pois é manifesto que ao mesmo, enquanto é mais jovem, convém antes ser governado. Pois o mais jovem, enquanto tal, é mais imperfeito, e mais robusto para fazer as obras de serviço; e estas pertencem ao súdito. O mais velho, porém, é mais perfeito, porque é posterior segundo a geração, e segundo a virtude e segundo o intelecto. Pois os meninos não julgam pelos sentidos como os anciãos, como se diz no sétimo livro da Física, c. 2. E por estas coisas se determina o governante, como se disse antes. Mas, porque alguém diria que os jovens se indignam se, naquela idade, forem súditos, afasta isto dizendo que nenhum jovem bem ordenado se indignará se estiver sujeito na idade da juventude, nem julga ser mais forte que os mais velhos e os seus progenitores, se de fato os reverencia. E quem não crê ser mais forte não se indignará se estiver sujeito. E de outro modo, porque há de receber a honra do governo pela ordem da república quando for perfeito. Na idade senil, porém, tem razão por que se indignar, se então não governar. Assim, pois, deve-se dizer que convém que os mesmos governem e sejam governados de um modo, por exemplo, segundo o supósito, e que sejam outros segundo outro modo, por exemplo, segundo o mais jovem e o mais velho.

Em seguida, quando diz “Por isso, também a educação”, primeiro conclui que acerca da educação se dá proporcionalmente o mesmo. Segundo, quando diz “Ora, o governo” etc., distingue o governo, para que se veja em que as coisas ditas têm verdade e em que não. Primeiro, pois, conclui que, se na cidade bem ordenada convém que os mesmos sejam governantes e governados de um modo, e outros de outro, é necessário que a educação deles seja, de um modo, una e, de outro, outra; porque o governante e o governado, na cidade ótima, se determinam pela educação, por exemplo, pela prudência e pela virtude, pelas quais este obedece retamente e aquele preside retamente; e por isso, assim como os governantes e os governados são os mesmos ou outros, assim também a educação deve ser a mesma ou outra. Pois dizem que aquele que deve governar deve primeiro ter sido súdito e, como súdito, ter aprendido o que o governante deve fazer: pois não governa bem quem nunca esteve sob um governante, como se diz no terceiro livro desta obra.

Em seguida, quando diz “Ora, o governo”, distingue o governo, para que se veja em que tem verdade o que foi dito. Isto faz primeiro. Segundo, quando diz “Diferem, porém” etc., declara de onde se deve tomar a diferença do súdito num e noutro governo. Na primeira parte diz que o governo é duplo, como se disse nos primeiros discursos, isto é, no terceiro livro. Um, que é principalmente para o bem do governante, e para o bem do súdito por acidente. Outro, que é principalmente em vista de algum bem dos súditos, ou de algo comum ao governante e ao governado, e, por consequência, em vista da utilidade do governante. E o primeiro destes diz-se governo senhorial, que é o do senhor sobre os servos. No governo senhorial, pois, não convém que o mesmo seja governante e governado em algum tempo, mas que os mesmos sejam sempre governantes, por exemplo, os servos por natureza; pois não são semelhantes por natureza. No governo político, porém, convém o que foi dito quanto a governar e ser governado e quanto à educação; pois estes são semelhantes por natureza, porque livres.

Em seguida, quando diz “Diferem, porém”, declara de onde se deve tomar a diferença por si de ambos os que governam. E deve-se entender que, das obras de serviço, umas são mais honestas, outras, porém, desonestas e servis. As obras de serviço honestas convêm indiferentemente aos súditos num e noutro governo, mas para um e outro fim. Diz, pois, que certos preceitos, por exemplo, os honestos, comuns a servos e livres, não diferem quanto à operação: pois executam-nos do mesmo modo tanto os súditos livres como os servos; mas diferem mais na ordem ao fim, porque o servo opera em vista do senhor, e o livre em vista de si ou do bem comum. E isto acontece porque é honesto, entre os súditos livres, exercer muitas das obras que parecem de serviço, como foi dito; e as ações, tomadas em si mesmas, não diferem tanto pelo honesto e pelo desonesto quanto na ordem ao fim em vista do qual são, e por ele se dizem mais honestas e desonestas do que em si mesmas e enquanto são naturais.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Cílax de Carianda, navegador grego a serviço de Dario I da Pérsia, que desceu o curso do Indo e navegou dali até o mar Vermelho. Heródoto menciona a sua expedição. ↩