Artigo 1

A questão é sobre a verdade. E, primeiro, pergunta-se: o que é a verdade?

Parece, porém, que o verdadeiro é inteiramente o mesmo que o ente: Agostinho, no livro dos Solilóquios, diz que o verdadeiro é aquilo que é; mas aquilo que é não é senão o ente; logo, o verdadeiro significa inteiramente o mesmo que o ente.

Respondendo, dizia-se que são o mesmo quanto aos supósitos, mas diferem pela razão.

Em contrário, a razão de qualquer coisa é aquilo que é significado por sua definição; mas “aquilo que é” é apresentado por Agostinho como a definição do verdadeiro, depois de reprovadas algumas outras definições; logo, como o verdadeiro e o ente convêm em “aquilo que é”, parece que são o mesmo pela razão.

Além disso, quaisquer coisas que diferem pela razão comportam-se de tal modo que uma delas pode ser inteligida sem a outra; por isso Boécio, no livro Sobre as hebdômadas, diz que se pode inteligir que Deus é, se pelo intelecto se separar dele por um momento a sua bondade; mas o ente de modo algum pode ser inteligido se dele se separar o verdadeiro, porque é inteligido justamente por ser verdadeiro; logo, o verdadeiro e o ente não diferem pela razão.

Além disso, se o verdadeiro não é o mesmo que o ente, é preciso que seja uma disposição do ente; mas não pode ser disposição do ente: com efeito, não é uma disposição que corrompe totalmente, do contrário seguir-se-ia: “é verdadeiro, logo é não ente”, assim como se segue: “é um homem morto, logo não é homem”; igualmente, não é uma disposição que diminui, do contrário não se seguiria: “é verdadeiro, logo é”, assim como não se segue: “é branco quanto aos dentes, logo é branco”; igualmente, não é uma disposição que contrai ou especifica, porque assim não se converteria com o ente. Logo, o verdadeiro e o ente são inteiramente o mesmo.

Além disso, as coisas que têm uma só disposição são o mesmo; mas a disposição do verdadeiro e a do ente é a mesma; logo, são o mesmo. Com efeito, diz-se no livro 2 da Metafísica: a disposição de uma coisa no ser é como a sua disposição na verdade; logo, o verdadeiro e o ente são inteiramente o mesmo.

Além disso, quaisquer coisas que não são o mesmo diferem de algum modo; mas o verdadeiro e o ente não diferem de modo algum, porque não diferem pela essência, já que todo ente é verdadeiro por sua essência, nem diferem por algumas diferenças, porque seria preciso que conviessem em algum gênero comum; logo, são inteiramente o mesmo.

Igualmente, se não são inteiramente o mesmo, é preciso que o verdadeiro acrescente algo ao ente; mas o verdadeiro nada acrescenta ao ente, uma vez que tem até mais extensão que o ente. Isto se vê pelo Filósofo, no livro 4 da Metafísica, onde diz que, ao definir o verdadeiro, dizemos: quando dizemos que é o que é, ou que não é o que não é; e assim o verdadeiro inclui o ente e o não ente; logo, o verdadeiro não acrescenta algo ao ente, e assim parece que o verdadeiro é inteiramente o mesmo que o ente.

Mas em contrário, a redundância é a repetição inútil do mesmo; se, portanto, o verdadeiro fosse o mesmo que o ente, haveria redundância quando se diz “ente verdadeiro”, o que é falso; logo, não são o mesmo.

Igualmente, o ente e o bem se convertem; mas o verdadeiro não se converte com o bem: com efeito, há algo que é verdadeiro e não é bom, como que alguém fornique; logo, tampouco o verdadeiro se converte com o ente, e assim não são o mesmo.

Além disso, segundo Boécio, no livro Sobre as hebdômadas, em todas as criaturas o ser e aquilo que é são diversos; mas o verdadeiro significa o ser da coisa; logo, nas coisas criadas, o verdadeiro é diverso daquilo que é. Mas aquilo que é é o mesmo que o ente; logo, o verdadeiro, nas criaturas, é diverso do ente.

Além disso, quaisquer coisas que se relacionam como anterior e posterior devem ser diversas; mas o verdadeiro e o ente se relacionam desse modo, porque, como se diz no livro Sobre as causas, a primeira das coisas criadas é o ser, e o comentador, no mesmo livro, diz que todas as outras coisas se dizem por informação do ente, e assim são posteriores ao ente; logo, o verdadeiro e o ente são diversos.

Além disso, as coisas que se dizem em comum da causa e dos causados são mais um na causa do que nos causados, e principalmente mais em Deus do que nas criaturas. Mas em Deus estes quatro — o ente, o uno, o verdadeiro e o bem — são apropriados deste modo: o ente pertence à essência, o uno à pessoa do Pai, o verdadeiro à pessoa do Filho, o bem à pessoa do Espírito Santo; ora, as pessoas divinas se distinguem não só pela razão, mas também na realidade, de modo que não se predicam uma da outra; logo, com muito mais razão, nas criaturas os quatro mencionados devem diferir mais do que pela razão.

Resposta. Deve-se dizer que, assim como nas coisas demonstráveis é preciso fazer a redução a alguns princípios conhecidos por si pelo intelecto, assim também ao investigar o que é cada coisa; do contrário, num e noutro caso se iria ao infinito, e assim pereceriam inteiramente a ciência e o conhecimento das coisas;

ora, aquilo que o intelecto concebe primeiro como o mais conhecido, e em que resolve todas as concepções, é o ente, como diz Avicena no princípio de sua Metafísica; por isso, é preciso que todas as outras concepções do intelecto se obtenham por adição ao ente. Mas não se podem acrescentar ao ente coisas como que estranhas a ele, do modo como a diferença se acrescenta ao gênero ou o acidente ao sujeito, porque qualquer natureza é essencialmente ente; por isso o Filósofo prova também, no livro 3 da Metafísica, que o ente não pode ser gênero; mas diz-se que algumas coisas acrescentam algo ao ente na medida em que exprimem um modo do próprio ente que não é expresso pelo nome “ente”; e isto acontece de dois modos.

De um modo, de forma que o modo expresso seja algum modo especial do ente; com efeito, há diversos graus de entidade, segundo os quais se tomam diversos modos de ser, e de acordo com esses modos se tomam os diversos gêneros das coisas: pois a substância não acrescenta ao ente alguma diferença que designe uma natureza sobreacrescentada ao ente, mas pelo nome “substância” exprime-se um certo modo especial de ser, a saber, o ente por si; e assim nos outros gêneros.

De outro modo, de forma que o modo expresso seja um modo geral que acompanha todo ente; e este modo pode ser tomado de duas maneiras: de uma, enquanto acompanha cada ente em si; de outra, enquanto acompanha um ente em ordem a outro. Se do primeiro modo, isto se dá de duas maneiras, porque no ente se exprime algo ou afirmativamente ou negativamente; ora, não se encontra nada dito afirmativamente, de modo absoluto, que se possa tomar em todo ente, a não ser a sua essência, segundo a qual se diz que é; e assim se impõe o nome “coisa”, que nisto difere de “ente”, segundo Avicena no princípio da Metafísica: “ente” se toma do ato de ser, mas o nome “coisa” exprime a quididade ou essência do ente; a negação, por sua vez, que acompanha todo ente de modo absoluto, é a indivisão, e esta é expressa pelo nome “uno”: pois o uno não é outra coisa senão o ente indiviso.

Se, porém, o modo do ente for tomado do segundo modo, a saber, segundo a ordem de um ao outro, isto pode ser de duas maneiras. De uma, segundo a divisão de um em relação ao outro, e isto o exprime o nome “algo”: com efeito, diz-se “algo” (aliquid) como que “outro quê” (aliud quid)¹; por isso, assim como o ente se diz uno enquanto é indiviso em si, assim se diz algo enquanto é dividido dos outros. De outra, segundo a conveniência de um ente com outro; e isto não pode ser a não ser que se tome algo que seja apto por natureza a convir com todo ente; ora, isso é a alma, que de certo modo é todas as coisas, como se diz no livro 3 de Sobre a alma: na alma, porém, há uma faculdade cognoscitiva e uma apetitiva; assim, a conveniência do ente com o apetite exprime-a o nome “bem”, e por isso se diz no princípio da Ética que o bem é aquilo que todas as coisas desejam; e a conveniência do ente com o intelecto exprime-a o nome “verdadeiro”. Todo conhecimento, porém, se perfaz pela assimilação do cognoscente à coisa conhecida, de modo que a assimilação se diz causa do conhecimento, assim como a vista conhece a cor por se dispor segundo a espécie da cor:

logo, a primeira relação do ente com o intelecto é que o ente concorde com o intelecto; essa concordância se diz adequação do intelecto e da coisa, e nela se perfaz formalmente a razão do verdadeiro. É isto, portanto, o que o verdadeiro acrescenta ao ente: a conformidade ou adequação da coisa e do intelecto, conformidade à qual, como foi dito, se segue o conhecimento da coisa; assim, pois, a entidade da coisa precede a razão de verdade, mas o conhecimento é um certo efeito da verdade. De acordo com isto, encontra-se a verdade ou o verdadeiro definido de três modos.

De um modo, segundo aquilo que precede a razão de verdade e em que o verdadeiro se funda; e assim define Agostinho, no livro dos Solilóquios: o verdadeiro é aquilo que é; e Avicena, em sua Metafísica: a verdade de cada coisa é a propriedade de seu ser, que lhe foi estabelecido; e alguns assim: o verdadeiro é a indivisão do ser e daquilo que é.

De outro modo, define-se segundo aquilo em que se perfaz formalmente a razão do verdadeiro; e assim Isaac diz que a verdade é a adequação da coisa e do intelecto²; e Anselmo, no livro Sobre a verdade: a verdade é a retidão perceptível só pela mente — pois esta retidão se diz segundo uma certa adequação —; e o Filósofo diz, no livro 4 da Metafísica, que, ao definir o verdadeiro, dizemos: quando se diz que é o que é, ou que não é o que não é.

De um terceiro modo, define-se o verdadeiro segundo o efeito que dele se segue; e assim Hilário diz que o verdadeiro é o que declara e manifesta o ser; e Agostinho, no livro A verdadeira religião: a verdade é aquilo pelo qual se mostra aquilo que é; e, no mesmo livro: a verdade é aquilo segundo o qual julgamos as coisas inferiores.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquela definição de Agostinho é dada da verdade enquanto tem fundamento na coisa, e não enquanto a razão do verdadeiro se completa na adequação da coisa ao intelecto. — Ou deve-se dizer que, quando se diz “o verdadeiro é aquilo que é”, a palavra “é” não se toma ali enquanto significa o ato de ser, mas enquanto é sinal do intelecto que compõe, isto é, enquanto significa a afirmação da proposição, de modo que o sentido seja: o verdadeiro é aquilo que é, isto é, quando se diz, de algo que é, que é; e assim a definição de Agostinho vem a coincidir com a definição do Filósofo citada acima.

Quanto ao segundo, vê-se a solução pelo que foi dito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que “algo ser inteligido sem outro” pode tomar-se de dois modos. De um modo, que algo seja inteligido sem que o outro seja inteligido; e assim as coisas que diferem pela razão comportam-se de tal modo que uma pode ser inteligida sem a outra. De outro modo, pode-se tomar “algo ser inteligido sem outro” no sentido de que é inteligido sem que o outro exista; e assim o ente não pode ser inteligido sem o verdadeiro, porque o ente não pode ser inteligido sem que concorde com o intelecto ou lhe seja adequado; não é preciso, contudo, que todo aquele que intelige a razão de ente intelija a razão de verdadeiro, assim como nem todo aquele que intelige o ente intelige o intelecto agente, e, contudo, sem o intelecto agente nada pode ser inteligido.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o verdadeiro é uma disposição do ente, não como que acrescentando alguma natureza, nem como que exprimindo algum modo especial do ente, mas como algo que se encontra de modo geral em todo ente e que, contudo, não é expresso pelo nome “ente”; por isso, não é preciso que seja disposição que corrompe, ou que diminui, ou que contrai a uma parte.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que “disposição” não se toma ali enquanto está no gênero da qualidade, mas enquanto implica uma certa ordem: com efeito, como as coisas que são causa do ser das outras são entes em grau máximo, e as que são causa da verdade são verdadeiras em grau máximo, o Filósofo conclui que a ordem de uma coisa no ser e na verdade é a mesma, de modo que, onde se encontra o que é ente em grau máximo, aí está o que é verdadeiro em grau máximo. Por isso, isto não se dá porque o ente e o verdadeiro sejam o mesmo pela razão, mas porque, na medida em que algo tem de entidade, nessa medida é apto por natureza a adequar-se ao intelecto; e assim a razão do verdadeiro segue a razão do ente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o verdadeiro e o ente diferem pela razão porque há algo na razão de verdadeiro que não está na razão de ente; não, porém, de tal modo que haja algo na razão de ente que não esteja na razão de verdadeiro; por isso, nem diferem por essência, nem se distinguem um do outro por diferenças opostas.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o verdadeiro não tem mais extensão que o ente: pois o ente, tomado de certo modo, diz-se do não ente, enquanto o não ente é apreendido pelo intelecto; por isso, no livro 4 da Metafísica, o Filósofo diz que a negação ou a privação do ente se diz, de certo modo, ente; por isso também Avicena diz, no princípio de sua Metafísica, que não se pode formar enunciação senão do ente, porque é preciso que aquilo sobre o qual se forma a proposição seja apreendido pelo intelecto. Daí se vê que todo verdadeiro é, de algum modo, ente.

Quanto ao primeiro dos argumentos apresentados em contrário, porém, deve-se dizer que não há redundância quando se diz “ente verdadeiro” porque algo é expresso pelo nome “verdadeiro” que não é expresso pelo nome “ente”, e não porque difiram na realidade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora seja mau que este homem fornique, contudo, na medida em que isso tem algo de entidade, é apto por natureza a conformar-se ao intelecto, e segundo isso se segue ali a razão do verdadeiro; e assim se vê que o verdadeiro nem excede o ente nem é excedido por ele.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, quando se diz o ser e aquilo que é são diversos, distingue-se o ato de ser daquilo a que esse ato convém; ora, o nome “ente” se toma do ato de ser, não daquilo a que convém o ato de ser; por isso, o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o verdadeiro é posterior ao ente na medida em que a razão do verdadeiro difere da razão do ente do modo mencionado.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que esse argumento falha em três pontos:

primeiro, porque, embora as pessoas divinas se distingam na realidade, as coisas apropriadas às pessoas não diferem na realidade, mas só pela razão;

segundo, porque, embora as pessoas se distingam realmente entre si, não se distinguem realmente da essência; por isso, tampouco o verdadeiro, que é apropriado à pessoa do Filho, se distingue do ente, que se situa do lado da essência;

terceiro, porque, embora o ente, o uno, o verdadeiro e o bem estejam mais unidos em Deus do que nas coisas criadas, não é preciso, contudo, que, por se distinguirem em Deus, se distingam também realmente nas coisas criadas: isto acontece com aquelas coisas que não têm, por sua razão, o serem um segundo a realidade, como a sabedoria e a potência, que, sendo um segundo a realidade em Deus, se distinguem realmente nas criaturas; mas o ente, o uno, o verdadeiro e o bem têm, por sua razão, o serem um segundo a realidade; por isso, onde quer que se encontrem, são realmente um, embora seja mais perfeita a unidade daquela realidade segundo a qual se unem em Deus do que a daquela segundo a qual se unem nas criaturas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O latim aliquid (“algo”) é aqui lido como aliud quid, “outro quê”, isto é, “alguma outra coisa”: daí que o termo exprima o ente enquanto dividido dos outros. O jogo de palavras não tem equivalente em português. ↩

2. Nota do tradutor: Isaac Israeli, médico e filósofo judeu (séculos IX–X), cujas obras circularam em latim. A fórmula, atribuída a ele por Santo Tomás e por outros mestres do século XIII, não se encontra em seus escritos conhecidos. ↩