Artigo 5

Em quinto lugar, pergunta-se se alguma outra verdade, além da primeira verdade, é eterna.

E parece que sim: com efeito, Anselmo, no Monológio, falando da verdade dos enunciáveis, diz: quer se entenda que a verdade tem, quer se diga que a verdade não tem princípio ou fim, a verdade não pode ser encerrada por nenhum princípio ou fim; mas toda verdade se entende ou ter princípio ou fim, ou não ter princípio ou fim; logo, nenhuma verdade é encerrada por princípio e fim; mas tudo o que é assim é eterno; logo, toda verdade é eterna.

Além disso, tudo aquilo cujo ser se segue da destruição do seu ser é eterno, porque, quer se ponha que é, quer que não é, segue-se que é; e é preciso, em qualquer tempo, pôr de cada coisa que é ou que não é; mas da destruição da verdade segue-se que a verdade é, porque, se a verdade não é, é verdadeiro que a verdade não é, e nada pode ser verdadeiro senão pela verdade; logo, a verdade é eterna.

Além disso, se a verdade dos enunciáveis não é eterna, então seria possível assinalar um momento em que não havia verdade dos enunciáveis; mas então este enunciável era verdadeiro: “não há nenhuma verdade dos enunciáveis”; logo, havia verdade dos enunciáveis, o que é contrário ao que foi suposto; logo, não se pode dizer que a verdade dos enunciáveis não é eterna.

Além disso, o Filósofo prova, no livro 1 da Física, que a matéria é eterna — embora isto seja falso — pelo fato de que permanece depois de sua corrupção e existe antes de sua geração, porque, se se corrompe, corrompe-se em algo, e, se é gerada, é gerada de algo; ora, aquilo de que algo é gerado e aquilo em que algo se corrompe é a matéria; mas igualmente, se se põe que a verdade se corrompe ou é gerada, segue-se que existe antes de sua geração e depois de sua corrupção, porque, se é gerada, mudou do não ser ao ser, e, se se corrompe, mudou do ser ao não ser; ora, quando a verdade não é, é verdadeiro que a verdade não é, o que certamente não pode ser se não houver verdade; logo, a verdade é eterna.

Além disso, tudo o que não pode ser inteligido como não sendo é eterno, porque tudo o que pode não ser pode ser inteligido como não sendo; mas a verdade, mesmo a dos enunciáveis, não pode ser inteligida como não sendo, porque o intelecto não pode inteligir algo sem inteligir que isso é verdadeiro; logo, também a verdade dos enunciáveis é eterna.

Além disso, aquilo que é futuro sempre foi futuro, e o que é passado sempre será passado; mas a proposição sobre o futuro é verdadeira porque algo é futuro, e a proposição sobre o passado é verdadeira porque algo é passado; logo, a verdade da proposição sobre o futuro sempre existiu, e a verdade da proposição sobre o passado sempre existirá; e assim não só a primeira verdade é eterna, mas também muitas outras.

Além disso, Agostinho diz, no livro O livre-arbítrio, que nada é mais eterno do que a razão do círculo e do que dois e três serem cinco; mas a verdade destas coisas é verdade criada; logo, alguma verdade além da primeira verdade é eterna.

Além disso, para a verdade da enunciação não se requer que algo seja enunciado em ato, mas basta que exista aquilo sobre o qual a enunciação pode ser formada; mas, antes que o mundo existisse, houve algo sobre o qual se podia enunciar, mesmo além de Deus; logo, antes que o mundo fosse feito, houve verdade dos enunciáveis; ora, o que existiu antes do mundo é eterno; logo, a verdade dos enunciáveis é eterna.

Prova da premissa intermediária: o mundo foi feito do nada, isto é, depois do nada; logo, antes que o mundo existisse, havia o seu não ser; mas a enunciação verdadeira forma-se não só sobre aquilo que é, mas também sobre aquilo que não é: pois, assim como se pode enunciar com verdade que o que é é, assim também se pode enunciar com verdade que o que não é não é, como se vê no livro 1 de Sobre a interpretação; logo, antes que o mundo existisse, houve de onde se pudesse formar uma enunciação verdadeira.

Além disso, tudo o que é sabido é verdadeiro enquanto é sabido; mas Deus soube desde a eternidade todos os enunciáveis; logo, a verdade de todos os enunciáveis existe desde a eternidade, e assim muitas verdades são eternas.

Mas dizia-se que daí não se segue que eles sejam verdadeiros em si mesmos, mas no intelecto divino.

Mas em contrário, é preciso que as coisas sejam verdadeiras do modo como são sabidas; mas desde a eternidade todas as coisas são sabidas por Deus, não só enquanto estão em sua mente, mas também enquanto existem em sua própria natureza: Eclesiástico 23:29: ao Senhor nosso Deus todas as coisas eram conhecidas antes de serem criadas; assim também, depois de acabadas, conhece todas; e assim, não conhece as coisas depois de acabadas de outro modo que as conheceu desde a eternidade; logo, desde a eternidade houve muitas verdades, não só no intelecto divino, mas em si mesmas.

Além disso, diz-se que algo é, absolutamente, na medida em que está no seu complemento; mas a razão de verdade se completa no intelecto; se, portanto, no intelecto divino houve desde a eternidade muitas coisas verdadeiras, deve-se conceder absolutamente que muitas verdades são eternas.

Além disso, Sabedoria 1:15: a justiça é perpétua e imortal; mas a verdade é parte da justiça, como diz Túlio na Retórica; logo, é perpétua e imortal.

Além disso, os universais são perpétuos e incorruptíveis; mas o verdadeiro é universal em grau máximo, porque se converte com o ente; logo, a verdade é perpétua e incorruptível.

Mas dizia-se que o universal não se corrompe por si, mas por acidente.

Mas em contrário, algo deve ser denominado antes por aquilo que lhe convém por si do que por aquilo que lhe convém por acidente; se, portanto, a verdade, considerada por si, é perpétua e incorruptível, e não se corrompe nem é gerada senão por acidente, deve-se conceder que a verdade, dita universalmente, é eterna.

Além disso, desde a eternidade Deus foi anterior ao mundo; logo, a relação de anterioridade em Deus existiu desde a eternidade; mas, posto um dos relativos, é necessário pôr também o outro; logo, desde a eternidade houve a posterioridade do mundo em relação a Deus; logo, desde a eternidade houve algo fora de Deus a que de algum modo compete a verdade; e assim conclui-se o mesmo que antes.

Mas dizia-se que essa relação de anterioridade e posterioridade não é algo na natureza das coisas, mas só na razão.

Em contrário, como diz Boécio no fim da Consolação, Deus é anterior ao mundo por natureza, ainda que o mundo tivesse sempre existido; logo, essa relação de anterioridade é relação de natureza e não só de razão.

Além disso, a verdade da significação é a retidão da significação; mas desde a eternidade foi reto que algo fosse significado; logo, a verdade da significação existiu desde a eternidade.

Além disso, desde a eternidade foi verdadeiro que o Pai gerou o Filho e que o Espírito Santo procedeu de ambos; mas estas são muitas coisas verdadeiras; logo, muitas coisas verdadeiras existem desde a eternidade.

Mas dizia-se que estas coisas são verdadeiras por uma só verdade; por isso, não se segue que muitas verdades existam desde a eternidade.

Mas em contrário, por uma coisa o Pai é Pai e gera o Filho, e por outra o Filho é Filho e espira o Espírito Santo; mas por aquilo pelo qual o Pai é Pai é verdadeira esta: “o Pai gera o Filho”, ou “o Pai é Pai”; e por aquilo pelo qual o Filho é Filho é verdadeira esta: “o Filho é gerado pelo Pai”; logo, proposições deste tipo não são verdadeiras por uma só verdade.

Além disso, embora “homem” e “capaz de rir” se convertam, contudo não é sempre a mesma a verdade de ambas estas proposições: “o homem é homem” e “o homem é capaz de rir”, pelo fato de não ser a mesma a propriedade que o nome “homem” predica e a que predica o nome “capaz de rir”¹; mas igualmente não é a mesma a propriedade que implica o nome “Pai” e a que implica o nome “Filho”; logo, não é a mesma a verdade das proposições mencionadas.

Mas dizia-se que essas proposições não existiram desde a eternidade.

Mas em contrário, sempre que há um intelecto que pode enunciar, pode haver enunciação; mas desde a eternidade existiu o intelecto divino, inteligindo que o Pai é Pai e que o Filho é Filho, e assim enunciando ou dizendo, visto que, segundo Anselmo, para o Sumo Espírito é o mesmo dizer e inteligir; logo, as enunciações mencionadas existiram desde a eternidade.

Mas em contrário, nada criado é eterno; toda verdade, exceto a primeira, é criada; logo, só a primeira verdade é eterna.

Além disso, o ente e o verdadeiro se convertem; mas só um ente é eterno; logo, só uma verdade é eterna.

Resposta. Deve-se dizer que, como foi dito antes, a verdade implica uma certa adequação e comensuração; por isso, algo é denominado verdadeiro do mesmo modo que algo é denominado comensurado; ora, o corpo é medido tanto por uma medida intrínseca, como a linha, a superfície ou a profundidade, quanto por uma medida extrínseca, como o que está num lugar é medido pelo lugar, o movimento pelo tempo e o pano pelo côvado; por isso, também algo pode ser denominado verdadeiro de dois modos: de um modo, pela verdade inerente; de outro, por uma verdade extrínseca; e é assim que todas as coisas são denominadas verdadeiras pela primeira verdade; e, porque a verdade que está no intelecto é medida pelas próprias coisas, segue-se que não só a verdade da coisa, mas também a verdade do intelecto, ou da enunciação, que significa o intelecto, é denominada pela primeira verdade. Nesta adequação ou comensuração do intelecto e da coisa, porém, não se requer que ambos os extremos estejam em ato: com efeito, o nosso intelecto pode agora adequar-se às coisas que existirão no futuro e agora não existem; do contrário, não seria verdadeira esta: “o Anticristo nascerá”; por isso, esta é denominada verdadeira pela verdade que está somente no intelecto, mesmo quando a própria coisa não existe; igualmente, também o intelecto divino pôde adequar-se desde a eternidade às coisas que não existiram desde a eternidade, mas foram feitas no tempo; e assim as coisas que estão no tempo podem ser denominadas verdadeiras desde a eternidade pela verdade eterna. Se, portanto, tomamos a verdade das coisas verdadeiras criadas que lhes é inerente, que encontramos nas coisas e no intelecto criado, assim a verdade não é eterna, nem a das coisas nem a dos enunciáveis, visto que as próprias coisas ou os intelectos em que essas verdades são inerentes não existem desde a eternidade; se, porém, se toma a verdade das coisas verdadeiras criadas pela qual todas são denominadas verdadeiras como por uma medida extrínseca, que é a primeira verdade, assim a verdade de todas — das coisas, dos enunciáveis e dos intelectos — é eterna. E é a eternidade de uma verdade deste tipo que Agostinho procura no livro dos Solilóquios, e Anselmo no Monológio; por isso, Anselmo diz no livro Sobre a verdade: podes entender como provei, no meu Monológio, que a suma verdade não tem princípio ou fim, pela verdade do enunciado.

Ora, esta primeira verdade não pode ser senão uma só para todas as coisas. Com efeito, no nosso intelecto a verdade não se diversifica senão de dois modos: de um modo, pela diversidade das coisas conhecidas, das quais tem diversos conhecimentos, aos quais se seguem diversas verdades na alma; de outro modo, pelo modo diverso de inteligir: pois a corrida de Sócrates é uma só coisa, mas a alma, que ao compor e dividir cointelige o tempo, como se diz no livro 3 de Sobre a alma, intelige diversamente a corrida de Sócrates como presente, passada e futura, e segundo isto forma diversas concepções, nas quais se encontram diversas verdades. Ora, nenhum dos dois modos de diversidade mencionados pode encontrar-se no conhecimento divino: pois Deus não tem diversos conhecimentos de diversas coisas, mas por um só conhecimento conhece todas as coisas, porque as conhece todas por um só princípio, a saber, por sua essência, não aplicando o seu conhecimento a cada coisa singular, como diz Dionísio no livro Dos nomes divinos; igualmente, o seu conhecimento também não envolve tempo algum, visto que é medido pela eternidade, que abstrai de todo tempo, contendo todo tempo. Resta, portanto, que não há muitas verdades desde a eternidade.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, como o próprio Anselmo se explica no livro Sobre a verdade, disse que a verdade das enunciações não é encerrada por princípio e fim não porque o enunciado tenha existido sem princípio, mas porque não se pode inteligir quando o enunciado existiria e lhe faltaria a verdade, isto é, aquele enunciado de que tratava, pelo qual se significa com verdade que algo será futuro; por isso, por aqui se vê que não quis afirmar que a verdade inerente à coisa criada, ou o enunciado, existam sem princípio e fim, mas sim a primeira verdade, pela qual, como por uma medida extrínseca, a enunciação se diz verdadeira.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que fora da alma encontramos duas coisas, a saber, a própria coisa, e as negações e privações da coisa; e estas duas não se relacionam do mesmo modo com o intelecto: pois a própria coisa, pela espécie que tem, é adequada ao intelecto divino, assim como o artefato à arte, e, em virtude da mesma espécie, é apta por natureza a adequar a si o nosso intelecto, enquanto produz conhecimento de si por sua semelhança recebida na alma; mas o não ente, considerado fora da alma, não tem nada pelo qual se iguale ao intelecto divino, nem pelo qual produza conhecimento de si no nosso intelecto; por isso, o igualar-se a qualquer intelecto não vem do próprio não ente, mas do próprio intelecto, que recebe em si mesmo a razão de não ente. A coisa, portanto, que é algo positivamente fora da alma, tem em si algo pelo qual pode ser dita verdadeira; não, porém, o não ser da coisa: toda verdade que se lhe atribui provém da parte do intelecto. Quando, portanto, se diz “é verdadeiro que a verdade não é”, como a verdade que aqui se significa é sobre o não ente, não tem nada senão no intelecto; por isso, da destruição da verdade que está na coisa não se segue senão que existe a verdade que está no intelecto; e assim se vê que daí não se pode concluir senão que a verdade que está no intelecto é eterna; e é certamente preciso que esteja num intelecto eterno, e esta é a primeira verdade; por isso, pelo argumento mencionado, mostra-se que somente a primeira verdade é eterna.

E por isto se vê a solução do terceiro e do quarto.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que não se pode inteligir, absolutamente, que a verdade não seja. Pode-se, contudo, inteligir que nenhuma verdade criada seja, assim como também se pode inteligir que nenhuma criatura seja: pois o intelecto pode inteligir que ele mesmo não é e que não intelige, embora nunca intelija sem que seja ou intelija; com efeito, não é preciso que tudo o que o intelecto tem ao inteligir ele o intelija ao inteligir, porque nem sempre reflete sobre si mesmo; e, por isso, não é inconveniente que intelija como não sendo a verdade criada, sem a qual não pode inteligir.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquilo que é futuro, enquanto é futuro, não é; e igualmente o que é passado, enquanto tal; por isso, a mesma razão vale para a verdade do passado e do futuro e para a verdade do não ente, da qual não se pode concluir a eternidade de verdade alguma senão da primeira, como foi dito acima.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a palavra de Agostinho deve entender-se no sentido de que aquelas coisas são eternas enquanto estão na mente divina; ou então ele toma “eterno” por “perpétuo”.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora a enunciação verdadeira se faça sobre o ente e sobre o não ente, contudo o ente e o não ente não se relacionam do mesmo modo com a verdade, como se vê pelo que foi dito antes; e por isso se vê a solução do que se objeta.

Quanto ao nono, deve-se dizer que desde a eternidade Deus soube muitos enunciáveis, mas soube essas muitas coisas por um só conhecimento; por isso, desde a eternidade não houve senão uma só verdade, pela qual o conhecimento divino foi verdadeiro sobre muitas coisas futuras no tempo.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, como se vê pelo que foi dito, o intelecto não é adequado só às coisas que estão em ato, mas também às que não estão em ato, principalmente o intelecto divino, para o qual nada é passado ou futuro; por isso, embora as coisas não tenham existido desde a eternidade em sua própria natureza, contudo o intelecto divino foi adequado às coisas que haveriam de existir no tempo em sua própria natureza; e, por isso, teve verdadeiro conhecimento das coisas desde a eternidade, mesmo em sua própria natureza, embora as verdades das coisas não tenham existido desde a eternidade.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, embora a razão de verdade se complete no intelecto, contudo a razão da coisa não se completa no intelecto; por isso, embora se conceda absolutamente que a verdade de todas as coisas existiu desde a eternidade, pelo fato de ter estado no intelecto divino, não se pode conceder absolutamente que as coisas verdadeiras tenham existido desde a eternidade pelo fato de terem estado no intelecto divino.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que aquilo se entende da justiça divina; ou, se se entende da justiça humana, então se diz perpétua assim como também as coisas naturais se dizem perpétuas, como dizemos que o fogo sempre se move para cima por inclinação da natureza, a não ser que seja impedido; e, porque a virtude, como diz Túlio, é um hábito à maneira de natureza, consentâneo com a razão, quanto depende da natureza da virtude, ela tem uma inclinação indefectível ao seu ato, embora às vezes seja impedida; e por isso também no princípio do Digesto se diz que a justiça é a vontade constante e perpétua de dar a cada um o seu direito. E, contudo, a verdade de que agora falamos não é parte da justiça, mas sim a verdade que está nas declarações que se devem fazer em juízo.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que Avicena expõe de dois modos o que se diz, que o universal é perpétuo e incorruptível: de um modo, no sentido de que se diz perpétuo e incorruptível em razão dos particulares, que nunca começaram nem terminarão, segundo os que sustentam a eternidade do mundo — pois a geração, segundo os filósofos, existe para que se conserve o ser perpétuo na espécie, que não pode conservar-se no indivíduo —; de outro modo, no sentido de que se diz perpétuo porque não se corrompe por si, mas por acidente, pela corrupção do indivíduo.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que algo se atribui a outro por si de dois modos: de um modo, positivamente, como ao fogo se atribui o ser levado para cima; e por tal atributo por si algo é denominado mais do que por aquilo que é por acidente; com efeito, dizemos antes que o fogo é levado para cima e que pertence às coisas que são levadas para cima do que às que são levadas para baixo, embora o fogo, por acidente, às vezes seja levado para baixo, como se vê no ferro em brasa. Outras vezes, porém, algo se atribui por si a outro por modo de remoção, a saber, porque se removem dele aquelas coisas que são aptas por natureza a induzir a disposição contrária; por isso, se alguma delas sobrevier por acidente, aquela disposição contrária será enunciada absolutamente; assim como a unidade se atribui por si à matéria-prima, não pela posição de alguma forma unificante, mas pela remoção das formas diversificantes; por isso, quando sobrevêm formas que distinguem a matéria, diz-se mais absolutamente que há muitas matérias do que uma só. E assim é no caso presente: com efeito, não se diz que o universal é incorruptível como se tivesse alguma forma de incorrupção, mas porque não lhe convêm, segundo si mesmo, as disposições materiais que são causa da corrupção nos indivíduos; por isso, do universal existente nas coisas particulares diz-se absolutamente que se corrompe neste e naquele.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, enquanto os outros gêneros, como tais, põem algo na natureza das coisas — pois a quantidade, pelo próprio fato de ser quantidade, diz algo —, somente a relação não tem, pelo fato de ser tal, o pôr algo na natureza das coisas, porque não predica “algo”, mas “para algo”; por isso, encontram-se certas relações que nada põem na natureza das coisas, mas só na razão; o que acontece de quatro modos, como se pode tirar das palavras do Filósofo e de Avicena. De um modo, quando algo se refere a si mesmo, como quando se diz o mesmo é idêntico ao mesmo: com efeito, se esta relação pusesse algo na natureza das coisas, acrescentado àquilo que se diz o mesmo, ter-se-ia de proceder ao infinito nas relações, porque a própria relação pela qual alguma coisa se diria a mesma seria a mesma consigo por alguma relação, e assim ao infinito. Em segundo lugar, quando a própria relação se refere a algo: com efeito, não se pode dizer que a paternidade se refira ao seu sujeito por alguma relação intermediária, porque também essa relação intermediária precisaria de outra relação intermediária, e assim ao infinito; por isso, aquela relação que se significa na referência da paternidade ao sujeito não está na natureza das coisas, mas só na razão. Em terceiro lugar, quando um dos relativos depende do outro e não vice-versa, como a ciência depende do cognoscível e não vice-versa; por isso, a relação da ciência com o cognoscível é algo na natureza das coisas, mas não a relação do cognoscível com a ciência, que está só na razão. Em quarto lugar, quando o ente é comparado ao não ente, como quando dizemos que somos anteriores àqueles que existirão depois de nós: do contrário, seguir-se-ia que poderia haver infinitas relações no mesmo sujeito, se a geração se prolongasse ao infinito no futuro. Pelos dois últimos, portanto, vê-se que aquela relação de anterioridade nada põe na natureza das coisas, mas só no intelecto, tanto porque Deus não depende das criaturas, quanto porque tal anterioridade diz relação do ente ao não ente; por isso, daí não se segue que haja alguma verdade eterna senão no intelecto divino, que é o único eterno; e esta é a primeira verdade.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, embora Deus seja anterior por natureza às coisas criadas, não se segue, contudo, que aquela relação seja relação de natureza; diz-se assim porque é entendida a partir da consideração da natureza daquilo que se diz anterior e daquilo que se diz posterior, assim como também o cognoscível se diz anterior por natureza à ciência, embora a relação do cognoscível com a ciência não seja algo na natureza das coisas.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, quando se diz que, não existindo a significação, é reto que algo seja significado, isso se entende segundo a ordenação das coisas existente no intelecto divino, assim como, não existindo a arca, é reto que a arca tenha tampa, segundo a disposição da arte no artífice; por isso, tampouco daí se pode obter que outra verdade, além da primeira, seja eterna.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a razão do verdadeiro se funda sobre o ente; ora, embora nas realidades divinas se ponham muitas pessoas e propriedades, não se põe ali senão um só ser, porque o ser nas realidades divinas não se diz senão essencialmente; e, por isso, de todos estes enunciáveis — que o Pai é ou gera, que o Filho é ou é gerado, e semelhantes —, enquanto se referem à realidade, há uma só verdade, que é a primeira e eterna verdade.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que, embora seja por uma coisa que o Pai é Pai e por outra que o Filho é Filho, porque aquilo se dá pela paternidade e isto pela filiação, contudo é o mesmo aquilo pelo qual o Pai é e aquilo pelo qual o Filho é, porque ambos são pela essência divina, que é una. Ora, a razão de verdade não se funda sobre a razão de paternidade e filiação enquanto tais, mas sobre a razão de entidade; e a paternidade e a filiação são uma só essência; por isso, uma só é a verdade de ambas.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a propriedade que o nome “homem” predica e a que predica o nome “capaz de rir” não são o mesmo por essência, nem têm um só ser, como é o caso da paternidade e da filiação; e, por isso, não há semelhança.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que o intelecto divino não conhece senão por um único conhecimento quaisquer coisas, por mais diversas que sejam, mesmo as que em si mesmas têm diversas verdades; por isso, com muito mais razão, não conhece senão por um só conhecimento todas as coisas deste tipo que se inteligem das pessoas; por isso, também de todas elas não há senão uma só verdade.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Exemplo clássico da lógica escolástica, vindo da Isagoge de Porfírio: a capacidade de rir é um “próprio” do homem, isto é, uma propriedade que pertence a todo homem e só ao homem; por isso “homem” e “capaz de rir” se convertem, embora não signifiquem o mesmo. ↩