Artigo 1

A questão é sobre a fé. E primeiro se pergunta o que é crer. Ora, Agostinho diz no livro Sobre a predestinação dos santos, e o mesmo se encontra na Glosa a 2 Coríntios 3:5, sobre o texto não que sejamos suficientes etc., que crer é cogitar com assentimento;

parece, porém, que isto se diz inadequadamente. Com efeito, quem sabe se distingue de quem crê, como se vê por Agostinho no livro Sobre a visão de Deus. Ora, quem sabe, enquanto sabe, cogita algo e assente. Logo, descreve-se inadequadamente o crer quando se diz que crer é cogitar com assentimento.

Além disso, a cogitação implica certa inquirição. Pois se diz cogitare (cogitar) como que coagitare, isto é, discutir e conferir uma coisa com outra¹. Ora, a inquirição se exclui da razão de fé, porque Damasceno diz que a fé é um consentimento não inquirido. Logo, diz-se mal que crer é cogitar com assentimento.

Além disso, crer é ato do intelecto, mas o assentimento parece pertencer ao afeto, pois se diz que consentimos em algo com o afeto. Logo, o assentimento não pertence ao crer.

Além disso, não se diz que alguém cogita senão quando considera algo em ato, como se vê por Agostinho no livro 14 de Sobre a Trindade. Mas também de quem não considera nada em ato se diz que crê, como do fiel que dorme. Logo, crer não é cogitar.

Além disso, o lume simples é princípio de conhecimento simples. Ora, a fé é certo lume simples, como se vê por Dionísio no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos. Logo, o crer, que procede da fé, é conhecimento simples, e assim não é cogitar, que significa conhecimento colativo.

Além disso, a fé, como comumente se diz, assente à primeira verdade por causa dela mesma. Mas quem assente a algo conferindo não assente a ele por causa dele mesmo, e sim por causa de outro com o qual o confere. Logo, no crer não há conferência alguma, e assim tampouco cogitação.

Além disso, diz-se que a fé é mais certa que toda ciência e todo conhecimento. Ora, os princípios, por causa de sua certeza, são conhecidos sem cogitação nem conferência. Logo, também o crer se dá sem cogitação.

Além disso, a força espiritual é mais poderosa que a corporal, e portanto também a luz espiritual é mais eficaz que a corporal. Mas a luz corporal exterior aperfeiçoa o olho para que conheça imediatamente os visíveis corporais, para o que não lhe bastava a luz inata. Logo, a luz espiritual que advém de Deus aperfeiçoará o intelecto para conhecer, sem conferência nem cogitação alguma, também aquelas coisas para as quais não basta a razão natural. E assim o crer se dá sem cogitação.

Além disso, os filósofos põem a potência cogitativa na parte sensitiva. Mas crer é próprio só da mente, como diz Agostinho. Logo, crer não é cogitar.

Resposta. Deve-se dizer que Agostinho descreve suficientemente o crer, pois por tal definição se mostra tanto o que ele é como o que o distingue de todos os outros atos do intelecto. Isto se torna claro do seguinte modo.

Segundo o Filósofo no livro 3 de Sobre a alma, é dupla a operação do nosso intelecto. Uma é aquela pela qual forma as quididades simples das coisas, como o que é o homem ou o que é o animal; nessa operação não se encontra por si o verdadeiro e o falso, assim como tampouco nas expressões incomplexas. A outra operação do intelecto é aquela pela qual compõe e divide, afirmando ou negando; e nesta já se encontra o verdadeiro e o falso, assim como também na expressão complexa, que é seu sinal. Ora, o crer não se encontra na primeira operação, mas somente na segunda, pois cremos o verdadeiro e descremos o falso. Por isso também entre os árabes a primeira operação do intelecto se chama imaginação do intelecto, e a segunda se chama fé, como se vê pelas palavras do Comentador no livro 3 de Sobre a alma.

O intelecto possível, quanto é de si, está em potência em relação a todas as formas inteligíveis, assim como a matéria-prima em relação a todas as formas sensíveis. Por isso, também quanto é de si, não está mais determinado a aderir à composição do que à divisão, ou vice-versa. E tudo o que está indeterminado a duas coisas não se determina a uma delas senão por algo que o mova. Ora, o intelecto possível só é movido por duas coisas: por seu objeto próprio, que é a forma inteligível, isto é, a quididade, como se diz no livro 3 de Sobre a alma, e pela vontade, que move todas as outras forças, como diz Anselmo. Assim, pois, o nosso intelecto possível se comporta de diversos modos em relação às partes da contradição. Às vezes não se inclina mais a uma que à outra, seja por falta do que o mova, como naqueles problemas acerca dos quais não temos razões, seja pela aparente igualdade das coisas que movem a uma e a outra parte. Esta é a disposição de quem duvida, que flutua entre as duas partes da contradição. Outras vezes o intelecto se inclina mais a uma que à outra, mas aquilo que o inclina não o move o suficiente para determiná-lo totalmente a uma das partes. Por isso aceita uma parte, mas sempre duvida da oposta. Esta é a disposição de quem opina, que aceita uma parte da contradição com receio da outra. Outras vezes ainda o intelecto possível é determinado a aderir totalmente a uma parte, e isto às vezes pelo inteligível, às vezes pela vontade. Pelo inteligível, por sua vez, às vezes mediatamente e às vezes imediatamente. Imediatamente, quando a partir dos próprios inteligíveis a verdade das proposições aparece logo e infalivelmente ao intelecto. Esta é a disposição de quem intelige os princípios, que se conhecem logo que se conhecem os termos, como diz o Filósofo; e assim, pela própria quididade, o intelecto se determina imediatamente a tais proposições. Mediatamente, quando, conhecidas as definições dos termos, o intelecto se determina a uma das partes da contradição em virtude dos primeiros princípios. Esta é a disposição de quem sabe. Outras vezes, porém, o intelecto não pode ser determinado a uma das partes da contradição, nem logo pelas próprias definições dos termos, como nos princípios, nem tampouco em virtude dos princípios, como nas conclusões da demonstração. É determinado então pela vontade, que escolhe assentir a uma parte de modo determinado e preciso, por causa de algo que basta para mover a vontade, mas não para mover o intelecto, a saber, porque parece bom ou conveniente assentir a essa parte. Esta é a disposição de quem crê, como quando alguém crê no que diz um homem porque lhe parece decoroso ou útil. E assim também somos movidos a crer no que Deus diz, enquanto se nos promete, se crermos, o prêmio da vida eterna. Por esse prêmio a vontade é movida a assentir ao que se diz, ainda que o intelecto não seja movido por algo inteligido. E por isso diz Agostinho que as demais coisas o homem pode fazê-las sem querer; crer, só querendo.

Fica claro, pois, pelo que foi dito, que naquela operação do intelecto pela qual forma as quididades simples das coisas não se encontra o assentimento, já que ali não há verdadeiro e falso. Com efeito, não se diz que assentimos a algo senão quando aderimos a ele como verdadeiro. Do mesmo modo, quem duvida não tem assentimento, porque não adere a uma parte mais que à outra; e tampouco quem opina, porque a sua aceitação não se firma acerca de uma das partes. Ora, a sentença, como dizem Isaac² e Avicena, é a concepção distinta ou certíssima de uma das partes da contradição, e assentir se diz a partir de sentença. Quem intelige tem assentimento, porque adere com toda a certeza a uma das partes, mas não tem cogitação, porque se determina a uma só sem conferência alguma. Quem sabe tem cogitação e assentimento, mas uma cogitação que causa o assentimento e um assentimento que termina a cogitação. Pela própria conferência dos princípios com as conclusões, assente às conclusões resolvendo-as nos princípios, e ali se fixa e se aquieta o movimento de quem cogita. Na ciência, com efeito, o movimento da razão começa do intelecto dos princípios e nele termina pela via da resolução. Assim, a ciência não tem o assentimento e a cogitação como que em pé de igualdade: a cogitação induz ao assentimento, e o assentimento aquieta a cogitação. Na fé, porém, há assentimento e cogitação como que em pé de igualdade, pois o assentimento não é causado pela cogitação, mas pela vontade, como se disse. E como o intelecto não se determina a uma coisa de modo a ser conduzido a seu termo próprio, que é a visão de algo inteligível, o seu movimento ainda não está aquietado. Ainda tem cogitação e inquirição acerca das coisas que crê, embora assinta a elas com a máxima firmeza. Pois, quanto depende de si mesmo, não está satisfeito nem determinado a uma só coisa, mas é determinado somente de fora.

E daí vem que se diz que o intelecto de quem crê está cativo, porque é retido por termos alheios e não pelos seus próprios: 2 Coríntios 10:5: reduzindo ao cativeiro todo intelecto etc. Daí vem também que em quem crê pode levantar-se um movimento contrário àquilo que sustenta com toda a firmeza, o que não acontece em quem intelige ou em quem sabe. Assim, pois, pelo assentimento o crer se separa da operação pela qual o intelecto contempla as formas simples, as quididades, e se separa também da dúvida e da opinião. Pela cogitação, separa-se do intelecto. E por ter assentimento e cogitação como que em pé de igualdade e ao mesmo tempo, separa-se da ciência.

E por isso fica clara a resposta ao primeiro.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a fé se chama consentimento não inquirido enquanto o consentimento ou assentimento da fé não é causado pela inquirição da razão. Contudo, isso não exclui que no intelecto de quem crê permaneça alguma cogitação ou conferência acerca das coisas que crê.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a vontade se refere a uma potência que a precede, a saber, o intelecto, mas o intelecto não. Por isso assentir pertence propriamente ao intelecto, porque implica uma adesão absoluta àquilo a que se assente. Mas consentir é propriamente da vontade, porque consentir é sentir juntamente com outro, e assim se diz em ordem a algo que precede ou em comparação com ele.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, como os hábitos se conhecem pelos atos e os próprios hábitos são princípios dos atos, às vezes os hábitos são designados pelos nomes dos atos. E assim os nomes dos atos às vezes se tomam propriamente, isto é, pelos próprios atos, e às vezes pelos hábitos. Portanto, o crer, enquanto designa o ato da fé, sempre comporta consideração em ato; mas não enquanto se toma pelo hábito. É neste sentido que se diz que crê quem dorme, enquanto tem o hábito da fé.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a fé tem algo de perfeição e algo de imperfeição. De perfeição é a própria firmeza, que pertence ao assentimento; de imperfeição é a carência de visão, por causa da qual permanece ainda o movimento da cogitação na mente de quem crê. Pelo lume simples, que é a fé, causa-se, pois, aquilo que é de perfeição, a saber, o assentir. Mas, enquanto esse lume não é participado perfeitamente, não se tira de todo a imperfeição do intelecto, e assim o movimento da cogitação permanece nele inquieto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquele argumento prova ou conclui que a cogitação não é causa do assentimento da fé, mas não que não o acompanhe.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a certeza pode implicar duas coisas. Implica a firmeza da adesão, e quanto a isto a fé é mais certa até que todo intelecto e toda ciência, porque a primeira verdade, que causa o assentimento da fé, é causa mais forte que o lume da razão, que causa o assentimento do intelecto ou da ciência. Implica também a evidência daquilo a que se assente, e assim não é a fé que tem certeza, mas a ciência e o intelecto. E daí vem que o intelecto não tem cogitação.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aquele argumento procederia corretamente se aquela luz espiritual fosse participada perfeitamente por nós, o que se dará na pátria, onde veremos perfeitamente o que agora cremos. Agora, porém, se não aparecem manifestamente as coisas para cujo conhecimento aquela luz aperfeiçoa, isto provém da participação deficiente dela, e não da ineficácia do próprio lume espiritual.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a potência cogitativa é o que há de mais alto na parte sensitiva. Por isso alcança de certo modo a parte intelectiva, a ponto de participar algo daquilo que é o mais baixo na parte intelectiva, a saber, o discurso da razão, segundo a regra de Dionísio, enunciada no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos, de que os princípios das coisas segundas se unem aos fins das primeiras. Por isso também a própria força cogitativa se chama razão particular, como se vê pelo Comentador no livro 3 de Sobre a alma. Ela só existe no homem; nos outros animais irracionais, em seu lugar, há a estimativa natural. E por isso às vezes também a própria razão universal, que está na parte intelectiva, recebe o nome de cogitação, por causa da semelhança da operação.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Segundo uma etimologia corrente entre os latinos, cogitare viria de co-agitare, “agitar juntamente”, isto é, revolver no espírito várias coisas ao mesmo tempo. Santo Agostinho aproxima de modo semelhante cogito de cogo, “reunir”, nas Confissões, livro 10. Por isso se mantém aqui “cogitar”, e não “pensar”. A palavra conserva a ideia de discurso e comparação em que se apoia o argumento, e também o parentesco com a “potência cogitativa” de que se fala adiante. ↩

2. Nota do tradutor: Isaac Israeli, médico e filósofo judeu de Cairuão, no norte da África, no século X. Seu Livro das definições, traduzido para o latim, era muito citado pelos escolásticos. ↩