Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se o que é a fé. E o Apóstolo diz, em Hebreus 11:1, que ela é substância das coisas a esperar, argumento das coisas que não aparecem.

E parece que diz mal, porque nenhuma qualidade é substância. Ora, a fé é qualidade, pois é virtude, e a virtude é uma boa qualidade etc. Logo, a fé não é substância.

Além disso, o ser espiritual se acrescenta ao ser natural e é sua perfeição, e por isso deve também ser-lhe semelhante. Ora, no ser natural do homem chama-se substância a própria essência da alma, que é ato primeiro, e não a potência, que é princípio do ato segundo. Logo, também no ser espiritual não se deve chamar substância a própria fé, nem alguma outra virtude, que é o princípio próximo da operação e por isso aperfeiçoa a potência. Deve-se chamar substância antes a graça, da qual procede o próprio ser espiritual como de seu ato primeiro, e que aperfeiçoa a própria essência da alma.

Mas dizia-se que a fé se chama substância enquanto é a primeira entre as outras virtudes.

Em sentido contrário, as virtudes se consideram de três modos: quanto aos hábitos, quanto aos objetos e quanto às potências. Mas, quanto aos hábitos, a fé não é anterior às outras. Esta definição, com efeito, não parece dar-se da fé senão enquanto é formada, pois só assim ela é fundamento, como diz Agostinho; e os hábitos gratuitos infundem-se todos ao mesmo tempo. Do mesmo modo, tampouco quanto aos objetos a fé parece ser anterior às outras, pois a fé não tende mais ao primeiro verdadeiro, que parece ser seu objeto próprio, do que a caridade ao sumo bem, ou a esperança ao sumo árduo ou à suma liberalidade de Deus. Tampouco quanto às potências, porque toda virtude gratuita parece referir-se ao afeto. Logo, a fé de nenhum modo é anterior às outras, e assim não deve ser chamada fundamento ou substância das outras.

Além disso, as coisas a esperar subsistem em nós mais pela caridade que pela fé. Logo, também esta definição parece convir mais à caridade que à fé.

Além disso, como a esperança é gerada pela fé, como se vê na Glosa a Mateus 1:2, quem definir corretamente a esperança deverá pôr a fé em sua definição. Ora, a esperança se põe na definição da coisa a esperar. Se, pois, a coisa a esperar se põe na definição da fé, haverá círculo nas definições. Isto é inconveniente, porque assim algo seria anterior e mais conhecido que si mesmo: tomando as definições no lugar dos nomes, sucederia que a mesma coisa se pusesse em sua própria definição, e sucederia também que as definições fossem infinitas.

Além disso, hábitos diversos têm objetos diversos. Mas as virtudes teologais têm a mesma coisa por fim e por objeto. Logo, nas virtudes teologais é preciso que as diversas virtudes tenham fins diversos. Ora, a coisa a esperar é o fim próprio da esperança. Logo, não se deve pô-la na definição da fé, nem como fim nem como objeto.

Além disso, a fé é mais aperfeiçoada pela caridade que pela esperança, e por isso se diz que é formada pela caridade. Logo, na definição da fé deve-se pôr antes o objeto da caridade, que é o bem ou o que se deve amar, do que o objeto da esperança, que é a coisa a esperar.

Além disso, a fé se refere principalmente aos próprios artigos. Mas nem todos os artigos pertencem às coisas a esperar, e sim apenas um ou dois, a saber, a ressurreição da carne, a vida eterna. Logo, a coisa a esperar não devia ter sido posta na definição da fé.

Além disso, o argumento é ato da razão. Mas a fé é das coisas que estão acima da razão. Logo, a fé não deve chamar-se argumento.

Além disso, na alma há duplo movimento: a partir da alma e para a alma. No movimento para a alma o princípio é extrínseco; no movimento a partir da alma, é intrínseco. Ora, não pode a mesma coisa ser princípio intrínseco e extrínseco. Logo, não pode ser o mesmo o princípio do movimento que é para a alma e do que é a partir da alma. Mas o conhecimento se realiza no movimento para a alma, e a afeição no movimento a partir da alma. Logo, nem a fé nem nenhuma outra coisa pode ser princípio da afeição e do conhecimento. Logo, põe-se inconvenientemente na definição da fé algo pertencente à afeição, a saber, substância das coisas a esperar, e algo pertencente ao conhecimento, a saber, argumento das coisas que não aparecem.

Além disso, um único hábito não pode ser de potências diversas. Mas a afetiva e a intelectiva são potências diversas. Como, pois, a fé é um único hábito, não pode pertencer ao conhecimento e à afeição; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, um único hábito tem um único ato. Ora, na definição da fé se põem dois atos: fazer que as coisas a esperar subsistam em nós, ato segundo o qual se diz substância das coisas a esperar; e convencer a mente, segundo o qual se diz argumento das coisas que não aparecem. Logo, parece que a fé está descrita inconvenientemente.

Além disso, o intelecto é anterior ao afeto. Mas o que se diz, substância das coisas a esperar, pertence ao afeto, ao passo que o que se acrescenta, argumento das coisas que não aparecem, pertence ao intelecto. Logo, as partes da descrição mencionada estão mal ordenadas.

Além disso, chama-se argumento porque convence a mente a assentir a algo. Mas a mente é convencida a assentir a certas coisas pelo fato de estas se lhe tornarem aparentes. Logo, parece haver oposição no objeto quando se diz argumento das coisas que não aparecem.

Além disso, a fé é certo conhecimento. Mas todo conhecimento se dá enquanto algo aparece a quem conhece, pois tanto no conhecimento sensitivo como no intelectivo algo aparece. Logo, diz-se inconvenientemente que a fé é das coisas que não aparecem.

Resposta. Deve-se dizer que, segundo alguns, o Apóstolo, por esta definição, não pretende mostrar o que é a fé, mas o que a fé faz. Parece, porém, que antes se deve dizer que esta notificação da fé é a sua definição mais completa. Não porque seja dada segundo a forma devida da definição, mas porque nela se tocam suficientemente todas as coisas que se exigem para a definição da fé. Às vezes, com efeito, até aos próprios filósofos basta tocar os princípios dos silogismos e das definições; e, tidos estes, não é difícil reduzi-los à forma devida segundo o ensino da arte.

O sinal disso se tira de três coisas. Primeiro, do fato de que nesta definição se tocam todos os princípios de que depende o ser da fé. A disposição de quem crê, como se disse acima, é tal que o intelecto é determinado a algo pela vontade, e a vontade nada faz senão enquanto é movida por seu objeto, que é o bem apetecível e o fim. Requer-se, pois, em vista do fim, um duplo princípio: um primeiro, que é o bem que move a vontade; e um segundo, que é aquilo a que o intelecto assente sob a ação da vontade. Ora, é duplo o bem último do homem que primeiramente move a vontade como fim último. Um deles é proporcionado à natureza humana, porque para obtê-lo bastam as forças naturais. Esta é a felicidade de que falaram os filósofos, seja a contemplativa, que consiste no ato da sabedoria, seja a ativa, que consiste primeiramente no ato da prudência e, em consequência, nos atos das outras virtudes morais. O outro é o bem do homem que excede a proporção da natureza humana, porque para obtê-lo não bastam as forças naturais, nem sequer para conhecê-lo ou desejá-lo; ele é prometido ao homem pela só liberalidade divina, 1 Coríntios 2:9: o olho não viu etc. Este é a vida eterna. E por este bem a vontade se inclina a assentir ao que sustenta pela fé, João 6:40: todo aquele que vê o Filho e crê nele tem a vida eterna. Ora, nada pode ser ordenado a um fim se não preexistir nele certa proporção ao fim, da qual provenha nele o desejo do fim. Isto se dá enquanto nele se faz certo começo do fim, porque nada apetece o bem senão enquanto tem alguma semelhança desse bem. E daí vem que na própria natureza humana há certo começo do bem que é proporcionado à natureza: preexistem nela naturalmente os princípios das demonstrações, evidentes por si, que são como sementes da contemplação da sabedoria, e os princípios do direito natural, que são sementes das virtudes morais. Por isso é preciso também que, para que o homem se ordene ao bem da vida eterna, se faça certo começo dela naquele a quem é prometida. Ora, a vida eterna consiste no pleno conhecimento de Deus, como se vê em João 17:3: esta é a vida etc. Por isso é preciso que se faça em nós algum começo desse conhecimento sobrenatural. Isto se dá pela fé, que, por um lume infuso, sustenta as coisas que excedem o conhecimento natural. Ora, nos todos que têm partes ordenadas, costuma-se chamar substância do todo à primeira parte, na qual está o começo do todo, como o alicerce da casa e a quilha do navio. Por isso também o Filósofo diz, no livro 11 da Metafísica, que, se o ente fosse um todo, a sua primeira parte seria a substância. Assim a fé, enquanto é em nós certo começo da vida eterna que esperamos pela promessa divina, se diz substância das coisas a esperar. E assim, nisto, toca-se a relação da fé com o bem que move a vontade, a qual determina o intelecto. Ora, a vontade, movida por esse bem, propõe ao intelecto natural algo que não lhe aparece, como digno de assentimento, e assim o determina àquilo que não aparece, isto é, a assentir a ele. Portanto, assim como o inteligível que é visto pelo intelecto determina o intelecto, e por isso se diz que convence (arguit) a mente, assim também algo que não aparece ao intelecto o determina e convence a mente pelo próprio fato de ter sido aceito pela vontade como algo a que se deve assentir. Por isso, segundo outra lição, diz-se convictio (convicção), porque convence o intelecto do modo dito¹. E assim, quando se diz argumento das coisas que não aparecem, toca-se a relação da fé com aquilo a que o intelecto assente.

Assim, pois, temos a matéria ou objeto da fé quando diz das coisas que não aparecem; o ato, quando diz argumento; e a ordem ao fim, quando diz substância das coisas a esperar. Pelo ato se dão a entender também o gênero, a saber, o hábito, que se conhece pelo ato, e o sujeito, a saber, a mente. E não se requer mais nada para a definição de uma virtude. Por isso é fácil, segundo o que foi dito, formar a definição conforme a arte, dizendo que a fé é um hábito da mente pelo qual começa em nós a vida eterna, e que faz o intelecto assentir às coisas que não aparecem.

O segundo sinal é que por esta definição a fé se distingue de todas as outras coisas. Pelo que se diz, das coisas que não aparecem, a fé se distingue da ciência e do intelecto. Pelo que se diz, argumento, distingue-se da opinião e da dúvida, nas quais a mente não é convencida, isto é, não é determinada a uma só coisa; e igualmente de todos os hábitos que não são cognoscitivos. Pelo que diz, substância das coisas a esperar, distingue-se da fé tomada em sentido comum, segundo a qual se diz que cremos aquilo que opinamos com veemência, ou pelo testemunho de algum homem; e também da prudência e dos outros hábitos cognoscitivos, que ou não se ordenam às coisas a esperar ou, se se ordenam, não fazem em nós o começo próprio das coisas a esperar.

O terceiro sinal se tira do fato de que todos os que quiseram definir a fé não puderam defini-la de outro modo senão pondo, com outras palavras, toda a definição ou alguma parte dela. O que diz Damasceno, a fé é a hipóstase das coisas que se esperam e a prova das que não se veem, é claramente o mesmo que diz o Apóstolo. E o que Damasceno acrescenta em seguida, esperança inabalável e irrepreensível das coisas que nos foram anunciadas por Deus e do cumprimento das nossas petições, é uma explicitação do que dissera, substância das coisas a esperar. As coisas a esperar são principalmente os prêmios que nos foram prometidos por Deus e, secundariamente, quaisquer outras coisas necessárias para isso que pedimos a Deus. Delas se tem pela fé uma esperança certa, que não pode faltar, e por isso se diz inabalável; nem pode com razão ser repreendida como vã, e por isso se diz irrepreensível.

Já o que diz Agostinho, a fé é a virtude pela qual se creem as coisas que não se veem; o que diz também Damasceno, a fé é um consentimento não inquirido; e o que diz Hugo de São Vítor, a fé é uma certeza do espírito acerca das coisas ausentes, acima da opinião e abaixo da ciência: tudo isso é o mesmo que o Apóstolo diz, argumento das coisas que não aparecem. Diz-se, porém, que está abaixo da ciência porque não tem visão, como a ciência, embora tenha uma adesão igualmente firme; e diz-se que está acima da opinião por causa da firmeza do assentimento. E assim se diz abaixo da ciência enquanto é das coisas que não aparecem, e acima da opinião enquanto é argumento. Quanto às demais definições, o que se disse basta para esclarecê-las. Já o que diz Dionísio no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos, a fé é o fundamento permanente dos que creem, que os estabelece na verdade e a verdade neles, é o mesmo que o Apóstolo chama substância das coisas a esperar. Com efeito, o conhecimento da verdade é coisa a esperar, já que a bem-aventurança não é outra coisa senão a alegria da verdade, como diz Agostinho nas Confissões.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a fé se chama substância não por estar no gênero da substância, mas por certa semelhança com a substância, a saber, enquanto é o primeiro começo e como que o fundamento de toda a vida espiritual, assim como a substância é o fundamento de todos os entes.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o Apóstolo pretende comparar a fé não com as coisas que estão dentro, mas com as que estão fora. Ora, embora a essência da alma, no ser natural, seja o primeiro e a substância em relação às potências, aos hábitos e a tudo o que dela se segue e nela está, a relação com as coisas exteriores não se encontra na essência, mas primeiramente na potência. Do mesmo modo, essa relação não está na graça, mas na virtude, e primeiramente na fé. Por isso não se pôde dizer que a graça fosse a substância das coisas a esperar, mas sim a fé.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a fé precede as outras virtudes por parte do objeto, por parte da potência e por parte do hábito. Por parte do objeto, não porque ela tenda mais ao seu objeto do que as outras virtudes ao seu, mas porque o seu objeto move naturalmente antes que o objeto da caridade e das outras virtudes. Isto é claro, porque o bem nunca move senão previamente inteligido, como se diz no livro 3 de Sobre a alma, ao passo que o verdadeiro, para mover o intelecto, não precisa de nenhum movimento do apetite. E daí vem também que o ato da fé é naturalmente anterior ao ato da caridade, e igualmente o hábito, embora sejam simultâneos no tempo quando a fé é formada. Pela mesma razão, a potência cognoscitiva é naturalmente anterior à afetiva. Ora, a fé está na cognoscitiva, o que é claro pelo fato de que o objeto próprio da fé é o verdadeiro, e não o bem; mas de certo modo tem o seu complemento na vontade, como se dirá adiante.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que já está claro, pelo que foi dito, que o primeiro começo das coisas a esperar não se faz em nós pela caridade, mas pela fé. Além disso, a caridade não é argumento. Por isso esta descrição de nenhum modo lhe convém.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, como aquele bem que inclina à fé excede a razão, por isso também não tem nome. E por isso o Apóstolo, por certa circunlocução, pôs em seu lugar a coisa a esperar, o que acontece com frequência nas definições.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que toda potência tem algum fim, que é o seu bem; mas nem toda potência se refere à razão de fim ou de bem enquanto bem, e sim só a vontade. E daí vem que a vontade move todas as outras forças, porque todo movimento começa da intenção do fim. Embora, pois, o verdadeiro seja o fim da fé, o verdadeiro não exprime a razão de fim. Por isso não se devia pô-lo como fim da fé, mas sim algo pertencente ao afeto.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a coisa a amar pode estar presente ou ausente, mas a coisa a esperar só pode estar ausente: Romanos 8:24: pois o que alguém vê, como o espera? Por isso, sendo a fé das coisas ausentes, o seu fim se exprime mais propriamente pela coisa a esperar que pela coisa a amar.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o artigo é como que a matéria da fé, ao passo que a coisa a esperar não se põe como matéria, mas como fim. Por isso o argumento não procede.

Quanto ao nono, deve-se dizer que argumento se diz de muitos modos. Às vezes significa o próprio ato da razão que discorre dos princípios às conclusões. E, como toda a força do argumento consiste no termo médio, às vezes também o termo médio se chama argumento. Daí vem também que às vezes se chamam argumentos os proêmios dos livros, nos quais há uma breve antecipação de toda a obra que se segue. E, como pelo argumento algo se manifesta e o princípio da manifestação é o lume, o próprio lume pelo qual algo se conhece pode chamar-se argumento. Destes quatro modos a fé pode chamar-se argumento. Do primeiro modo, enquanto a razão assente a algo pelo fato de ter sido dito por Deus; assim o assentimento em quem crê se produz pela autoridade de quem fala, já que também na dialética se toma um argumento da autoridade. Do segundo modo, a fé se diz argumento das coisas que não aparecem enquanto a fé dos fiéis é meio para provar que existem as coisas que não aparecem; ou enquanto a fé dos pais é para nós um meio que nos induz a crer; ou enquanto a fé num artigo é meio para a fé noutro, como a Ressurreição de Cristo para a ressurreição geral, como se vê em 1 Coríntios 15:12. Do terceiro modo, enquanto a própria fé é uma breve antecipação do conhecimento que teremos no futuro. Do quarto modo, quanto ao próprio lume da fé, pelo qual se conhecem as coisas que se devem crer. Diz-se, porém, que a fé está acima da razão não porque na fé não haja nenhum ato da razão, mas porque a razão não pode conduzir a ver as coisas que são da fé.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o ato da fé consiste essencialmente no conhecimento, e ali está a sua perfeição quanto à forma ou espécie, o que é claro pelo objeto, como se disse. Mas quanto ao fim aperfeiçoa-se na afeição, porque é pela caridade que se torna meritório do fim. Também o começo da fé está na afeição, enquanto a vontade determina o intelecto a assentir às coisas que são da fé. Mas esse querer não é ato da caridade nem da esperança, e sim certo apetite do bem prometido. E assim fica claro que a fé não está em duas potências como em seu sujeito.

Donde fica clara a resposta ao décimo primeiro.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, quando se diz substância das coisas a esperar, não se toca o ato da fé, mas somente a sua relação com o fim. O seu ato se toca pela relação com o objeto, quando se diz argumento das coisas que não aparecem.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que aquilo a que o intelecto assente não move o intelecto por sua própria virtude, mas pela inclinação da vontade. Por isso, no assentimento da fé, o bem que move o afeto está como primeiro motor, e aquilo a que o intelecto assente, como motor movido. E por isso na definição da fé se põe primeiro a sua relação com o bem do afeto, e depois com o seu objeto próprio.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a fé não convence nem argui a mente pela evidência da coisa, mas pela inclinação da vontade, como se disse. Por isso o argumento não procede.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que conhecimento pode implicar duas coisas: a visão e o assentimento. Quanto à visão, distingue-se da fé; por isso Gregório diz que as coisas vistas não são objeto de fé, mas de conhecimento. E, segundo Agostinho no livro Sobre a visão de Deus, diz-se que se veem as coisas que estão presentes ao sentido ou ao intelecto; e diz-se que estão presentes ao intelecto as coisas que não excedem a sua capacidade. Mas, quanto à certeza do assentimento, a fé é conhecimento, e por esta razão pode também chamar-se ciência e visão, segundo aquilo de 1 Coríntios 13:12: vemos agora por espelho, em enigma. E é isto o que Agostinho diz no livro Sobre a visão de Deus: se não é impróprio dizer que sabemos também aquilo que cremos com toda a certeza, daí resulta que também das coisas retamente cridas, ainda que não estejam presentes aos nossos sentidos, se diz com acerto que as vemos com a mente.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Em latim, argumentum vem de arguere, “pôr às claras, provar, convencer”. Daí que “argumento”, no texto de Hebreus 11:1 (argumentum non apparentium), signifique a prova que convence a mente, e não apenas um raciocínio. A outra lição, convictio, “convicção”, deriva de convincere, “convencer”. Santo Tomás joga com esses sentidos aqui e na resposta ao décimo quarto argumento. ↩