Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se a fé informe é virtude.

E parece que sim: pois aquilo que a fé obtém da caridade não pode ser essencial à própria fé, visto que a fé pode existir sem isso; ora, por aquilo que lhe é acidental, uma coisa não é colocada num gênero; logo, a fé não é colocada no gênero da virtude por aquilo pelo qual é formada pela caridade; logo, sem a forma da caridade, é virtude.

Além disso, ao vício nada se opõe senão a virtude ou o vício; ora, a infidelidade, que é vício, opõe-se à fé informe não como a um vício; logo, como a uma virtude; e assim se conclui o mesmo que antes.

Mas dizia-se que a infidelidade se opõe somente à fé formada.

Em sentido contrário, é preciso que sejam opostos os hábitos cujos atos são opostos; ora, os atos da fé informe e da infidelidade são opostos, a saber, assentir e dissentir; logo, a fé informe se opõe à infidelidade.

Além disso, a virtude não parece ser outra coisa senão um hábito que aperfeiçoa alguma potência; ora, pela fé informe o intelecto é aperfeiçoado; logo, é virtude.

Além disso, os hábitos infusos são mais nobres que os hábitos adquiridos; ora, os hábitos adquiridos, a saber, os políticos, chamam-se virtudes mesmo sem a caridade, tal como os filósofos os consideram; logo, com muito mais razão a fé que é hábito informe, sendo hábito infuso, é virtude.

Além disso, Agostinho diz que as outras virtudes, exceto a caridade, podem existir sem a graça; logo, também a fé informe, que existe sem a graça, é virtude.

Em sentido contrário, todas as virtudes estão conexas, de modo que quem tem uma as tem todas, como diz Agostinho; ora, a fé informe não está conexa com as outras; logo, não é virtude.

Além disso, nenhuma virtude está nos demônios; ora, a fé informe está nos demônios, pois os demônios creem, Tiago 2:19; logo, a fé informe não é virtude.

Resposta. Deve-se dizer que, falando propriamente de virtude, a fé informe não é virtude; e a razão disso é que a virtude, propriamente falando, é um hábito capaz de eliciar um ato perfeito. Ora, quando um ato depende de duas potências, não pode chamar-se perfeito se não se encontrar perfeição em ambas as potências; e isto se vê tanto nas virtudes morais como nas intelectuais. Com efeito, o conhecimento das conclusões exige duas coisas, a saber, o intelecto dos princípios e a razão que conduz dos princípios às conclusões; quer, pois, alguém erre ou duvide acerca dos princípios, quer falhe ao raciocinar ou não compreenda a força do raciocínio, não haverá nele conhecimento perfeito das conclusões, e por isso tampouco ciência, que é virtude intelectual. Semelhantemente, também o ato devido da concupiscível depende tanto da razão como da concupiscível; por isso, se a razão não estiver aperfeiçoada pela prudência, não pode haver ato perfeito da concupiscível, qualquer que seja a propensão ao bem que haja na concupiscível; e por isso nem a temperança nem virtude moral alguma pode existir sem a prudência, como se diz no livro VI da Ética. Como, pois, o crer depende tanto do intelecto como da vontade, como fica claro pelo que se disse acima, tal ato não pode ser perfeito se a vontade não estiver aperfeiçoada pela caridade e o intelecto pela fé; e daí vem que a fé informe não pode ser virtude.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que algo pode ser acidental a uma coisa enquanto esta está no gênero da natureza e ser-lhe essencial enquanto se refere ao gênero moral, isto é, ao vício e à virtude, como o fim devido à refeição ou qualquer outra circunstância devida; e, semelhantemente, aquilo que a fé recebe da caridade lhe é acidental segundo o gênero da natureza, mas essencial enquanto se refere ao gênero moral; e por isso, por meio disso, ela é posta no gênero da virtude.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o vício se opõe não só à virtude perfeita, mas também ao que é imperfeito no gênero da virtude, como a intemperança se opõe à aptidão natural para o bem que há na concupiscível; e assim a infidelidade se opõe à fé informe.

Concedemos o terceiro.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que pela fé informe o intelecto não é conduzido a uma perfeição suficiente para a virtude, como fica claro pelo que se disse.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que os filósofos não consideram as virtudes enquanto são princípios do ato meritório; e por isso, segundo eles, os hábitos não formados pela caridade podem chamar-se virtudes, mas não segundo o teólogo.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Agostinho toma em sentido amplo como virtudes todos os hábitos que aperfeiçoam para atos louváveis. — Ou se pode dizer que Agostinho não entende que os hábitos existentes sem a graça se chamem virtudes, mas que alguns hábitos, que são virtudes quando estão com a graça, permanecem sem a graça, sem que então sejam virtudes.