Appendice II

L’AFFIRMATION NATURELLE DE L’ÊTRE N’EST PAS UN POSTULAT

Au sujet des études précédentes et de celles plus développées de notre livre Dieu on a écrit : « C’est un exposé clair et complet de la doctrine thomiste, qui met en mesure de la comparer avec les autres et de voir son éclatante supériorité. On saisit mieux ainsi le défaut des théories modernistes, sous l’aspect séduisant de leurs vues parfois profondes. Glaire est aussi la réfutation des divers systèmes idéalistes et agnostiques. Mais dans le réalisme aristotélicien comme dans la géométrie d’Euclide, il y a un postulat. Ce postulat, il est raisonnable de l’admettre à raison des conséquences absurdes et surtout irréelles auxquelles son rejet conduit. Mais le postulat n’en existe pas moins, et de même que Lobatschewski et d’autres après lui ont pu édifier des géométries diverses en remplaçant le postulat d’Euclide (sur le parallèle) par un autre, de même on peut substituer au postulat aristotélicien une hypothèse différente.

« Ce postulat consiste justement à admettre que l’intellect atteint l’être. L’aristotélisme étabUt bien l’affirmation naturelle de l’être 259 que l’être est Tobjet même de l’intelligence, mais il ne démontre pas qu’il l’atteint ; et la preuve qu’il peut ne pas l’atteindre c’est qu’il est sujet à l’erreur. Sans doute le réalisme répond que ierreur ne peut pas se produire dans les appréhensions immédiates de r intelligence. Mais justement, dans ces appréhensions immédiates, l’intelligence ne s oppose pas l’être comme un objet posé en J ace d’un sujet, mais elle ne fait qu’un avec son acte dans lequel sujet et objet s’identifient. Rien ne garantit que dans cette appréhension immédiate l’intelligence sorte d’elle-même, et qu’elle ne crée pas elle-même cet être, qui est l’objet de sa pensée.

« Pour se tirer d’embarras il faut reconnaître que l’être n’a de sens et de contenu qu’en fonction de l’intelligence. En sorte que si pour penser il faut être, sans la pensée l’être ne se distinguerait pas du néant, et à ce titre Vacte prime l’être et la pensée. Ce qui fournit une démonstration immédiate de l’existence de Dieu, en qui s’identifient l’être et l’intelligence dans l’acte de pensée. »

A cela nous répondons : V Admettre que l’intelligence, non seulement a pour objet l’être, mais qu’elle l’atteint n’est pas un postulat ; car un postulat est librement posé ; c’est ^u contraire rafftrmation naturelle et nécessaire de notre intelligence ; c’est l’affirmation primordiale dont parle l’objection elle-même en dernier lieu à propos de Vacte de pensée.

Saint Thomas a montré que cette affirmation première est naturelle, et non pas libre comme Taf- fîrmation d’un postulat, en établissant que notre adhésion aux premiers principes de la raison et de l’être est fondée sur la nature même de notre intelligence qui, ayant pour objet l’être, l’atteint premièrement et n’atteint rien que par lui ^ (cf. I^ IP% q. 51, a. 1).

On ne peut à cette première affirmation naturelle en substituer une autre, ni préférer au principe de contradiction une autre proposition, même dans la sphère purement conceptuelle. On peut seulement au symbole du principe de contradiction ou d’identité : A est A substituer un autre symbole conventionnel, pur signe, comme après avoir symbolisé les trois dimensions de l’espace, on peut écrire le symbole de la 4®, de la 5°, de la 6% etc. sans même vraiment les concevoir.

2° Quand nous affirmons nécessairement le principe de contradiction comme loi de l’être, l’intelligence s’oppose déjà Vêlre comme un objet posé en face d’un sujet. Nous affirmons naturellement, en elfet, que l’absurde (par exemple un cercle carré) est non seulement impensable^ mais réellement impossible, irréalisable même par Dieu infiniment puissant, ou par un malin génie, s’il existe. Réaliser l’absurde serait faire violence à la première loi de l’être. C’est ce que Descartes aurait dû maintenir au début du Discours, au lieu de concéder au sceptique qu’on en peut douter. Il n’a pas vu que ce doute admis, même ad hominem, le cogito n’est plus certain. Si en effet il peut y avoir en dehors

L’objet d’une faculté est précisément ce qu’elle atteint tout d’abord et ce par quoi elle atteint tout le reste ; ainsi l’objet de la vue est le coloré, celui de l’ouïe le son, celui de la volonté le bien, cf. I". q. 1, a. 8.

l’affirmation naturelle de l’être 261 de la pensée un cercle carré, il peut y avoir aussi une pensée qui soit non pensée, une existence qui soit non existence^ un je qui se perde dans le flux universel et absolument impersonnel, s’il y a encore un flux quelconque, ou la moindre réalité dont on puisse dire : elle est.

Le réalisme traditionnel ne se contente pas d’affirmer l’être et son opposition au néant, elle dit aussi ce qu’est Têtre : non pas un genre, qui serait diversifié par des difîérences extrinsèques (car rien ne peut être extrinsèque à l’être), mais un analogue qui se dit très différemment de l’Etre nécessaire et de l’être contingent, de la substance de celui-ci et de ses accidents.

L’être ainsi conçu a une priorité sur la pensée, qui ne peut être que relative à lui, comme à son objet. Et si la pensée humaine n’atteint pas cet objet, comment pourra-t-elle jamais démontrer l’existence de Dieu, Etre premier et Pensée suprême ?

Enfin, si notre intelligence créait elle-même cet être qui est l’objet de sa pensée, elle serait omnisciente, elle connaîtrait tout l’être ; or c’est un fait incontestable qu’elle se heurte au mystère partout; preuve que l’être la dépasse, surtout le Premier être, qui seul est omniscient, parce qu’il est la sagesse même.

Cette étude s’efforce de reprendre le problème de la valeur des formules dogmatiques, au point où Tont laissé en 1907 les discussions provoquées par M. Le Roy et les modernistes.

Les formules de la foi, nous dit-on, doivent être interprétées comme écrites en langage de sens commun, non dans la langue technique d’aucune philosophie ; « ce point, lisons-nous dans la Revue du Clergé français \ paraît définitivement acquis après les savantes discussions du P. B. Allô et de M. Sertillanges ; et M. Lebreton l’admet sans réserve lorsqu’il écrit : « Nous sommes parvenus ensemble à cette conclusion que le dogme était indépendant des systèmes humains et que la formule positive qui l’énonce ne doit point s ’interpréter comme écrite en langage philosophique, mais en langue vulgaire... Cette indépendance des systèmes humains

est requise par les caractères les plus essentiels de la vérité dogmatique : elle est immuable et ne peut lier son sort à celui des philosophies humaines ; elle est universelle et ne peut être réservée à une école de penseurs ; elle est pénétrée plus profondément par ceux dont l’âme est plus pure, plus détachée du monde, plus unie au Christ, non par ceux dont l’esprit est plus pénétrant et plus cultivé ’. >

« En réalité, lisons-nous plus loin, les théologiens de nos jours, en accordant que la formule dogmailque, même exprimée en langage scientifique ou pliilosophique, n’a d’autre signification que celle que le sens commun peut lui donner, nous avertissent par là qu’il faut ne pas trop presser le sens, technique ou scientifique, des termes employés et qu’il faut ne voir que le sens réel, accessible au vulgaire, qui seul demeure invariable \ »

Nous avons déjà rapporté au début de cet ouvrage la réponse faite par M. Le Roy du point de vue bergsonien : « En d’autres termes, a-t-il dit, il faut entendre les formules de la foi au sens obvie et non pas au sens savant. Nous sommes d’accord sur tout cela, et certes ce n’est point chose négligeable. Mais tout cela, cependant, à certains égards, — voilà ce qu’il convient de remarquer, — constitue peut-être moins encore une solution que l’énoncé d’un problème. En etîet, quelle est la portée précise du langage vulgaire? A quel plan de pensée appartient-il ? En quoi et par où les affirmations du sens commun peuvent-elles être dites indépendantes de toute philosophie théorique?... C’est là un problème

F. Dvuois, Revue du Clergé français^ 15 oct. 1907, p. 222. C’est moi qui souligne.

fondamental dont la solution n’est pas si simple qu’on pourrait le croire au premier abord... Chacun sera naturellement porté à prendre pour fond primaire du sens commun celle de ses tendances théoriques avec laquelle sans effort il sympathise... Faiidra-t-il donc remettre aux esprits non critiques^ aux ignorants incapables de démêler les influences qu’ils subissent, le soin de définir le « système » de sens commun » * ?

Nous savons déjà comment, selon la doctrine bergsonienne, M. Le Roy s’est efforcé de dérinir le sens commun. Il lui est apparu, dit-il, « comme une organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pratique... Le langage propre du sens commun, peut-on dire, c’est le langage de la perception usuelle, donc un langage relatif à V action, fait pour exprimer Taction, modelé sur Taction..., action qui implique la pensée bien évidemment, puisqu’il s’agit de l’action d’un être raisonnable, mais qui n’enveloppe ainsi qu’une /?e«see toute pratique elle-même. » Donc, « la réalité qui constitue l’objet de la foi nous est notifiée à titre de fait sous les espèces de la réaction vitale qui lui correspond en nous ; elle nous est définie par l’attitude et la conduite qu’elle exige de nous ^ » Et il est assez malaisé de voir ce qui distingue cette conclusion de M. Le Roy de la vingt-sixième proposition condamnée par le décret Lamentabili du 3 juillet 1907 : « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma prœceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. » Le Saint-Office vise un

pragmatisme existant, et non pas un pragmatisme chimérique qui ne ferait aucune part à rintelligence dans ce « sensum practicum » règle d’action.

Au début de la première partie de cet ouvrage, l’examen de cette théorie pragmatiste du sens commun nous a montré en elle une application assez peu nouvelle du nominalisme empirique le plus radical. Ce nominalisme, nous l’avons fait voir, réduit en fin de compte la connaissance intellectuelle à la connaissance sensible, et doit aboutir fatalement à la négation de la valeur ontologique des dogmes. 11 nous dit : il faut se comporter à regard de Jésus comme à l’égard de Dieu, sans oser affirmer que Jésus est réellement Dieu:

On voit ainsi quels problèmes nous restent à résoudre :

La formule dogmatique, même exprimée en langage scientifique ou philosophique, n’a-t-elle d’autre signification que celle que le sens commun peut lui donner ?

Montrons d’abord comment de fait la formule dogmatique, exprimée à l’origine en termes de sens commun, se précise souvent en termes philosophiques.

Nous verrons en second lieu que, ainsi précisée, la formule dogmatique reste accessible, dans une mesure, au sens commun, si ce dernier est à Tétat rudimentaire la philosophie de l’être, comme nous l’avons établi.

Nous montrerons enfin, que cette formule ainsi précisée dépasse les limites strictes du sens commun, mais qu’elle reste dans son prolongement et n’inféode le dogme à aucun « système » proprement dit.

Au préalable, il n’est pas inutile de prévenir une méprise.

Certains nous reprocheront peut-être de nous être trop peu soucié dans la partie théologique de ce travail des besoins réels des âmes contemporaines, d’avoir été moins préoccupé de sauver ces âmes que de sauver la vérité révélée pour elles. On nous a déjà reproché de ne répondre que par une fin de non recevoir à l’objection tirée du principe moderne de l’autonomie de Tesprit.

Pour savoir ce qu’est le dogme ce ne sont pas les besoins actuels des âmes qu’il faut étudier, c’est le dogme lui-même, et son étude nous permettra de découvrir et de susciter dans les âmes des aspirations autrement profondes et intéressantes que les besoins actuels dont on nous parle. Au milieu des complications qui l’encombrent, certain immanentisme paraît oublier parfois la première ligne du catéchisme qui résume tous nos devoirs : les âmes d’aujourd’hui comme celles d’autrefois sont créées et mises au monde pour connaître et aimer plus qu’elles-mêmes et par-dessus tout cette divine Vérité qui est l’objet de la foi avant d’être celui de la Vision, pour se subordonner à Elle et non pour la subordonner à leurs besoins réels ou factices. Nous devons « servir Dieu » et non pas nous servir de Dieu. — William James trouve aujourd’hui tout naturel d’écrire : « l’aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité, sa simplicité, son individualité, son indétermination logique, son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le mal qu’il permet sans le créer, sa suffisance, son amour de lui-même et son absolue félicité : franchement qu’ importent tous ces attributs pour la vie de lliomme’i S’ils ne peuvent rien changer à notre conduite, qu’importe à la pensée religieuse qu^ils soient vrais ou faux *. » Sans aller si loin évidemment, M. Le Roy ^ nous dit : si comme l’admettent communément la plupart des catholiques ^ les dogmes ont d’abord un sens intellectuel et ensuite seulement un sens pratique et moral, « le moindre reproche qu’on leur puisse faire est de sembler sans usage, d’être inutiles et inféconds, reproche bien grave à une époque où Ton aperçoit de plus en plus nettement que la valeur d’une vérité se mesure avant tout aux services qu’elle rend, aux résultats nouveaux qu’elle suggère, aux conséquences dont elle est grosse, bref à Tinfluence vivifiante qu’elle exerce sur le corps entier du savoir *. »

Cette objection suppose que Dieu ne mérite pas d’être connu pour lui-même indépendamment des conséquences qu’on peut déduire de son existence,

Expérience religieuse, trad. Adauzit, Alcan, 1906, p. 376.
En rapportant cette objection et la suivante nous ne visons nullement la pensée personnelle de M. Le Roy ; il nous a prévenu qu’en les formulant il voulait seulement nous faire connaître « l’état d’esprit qui s’oppose chez les philosophes contemporains à l’intelligence de la vérité chrétienne... dire avec franchise, avec brutalité même (s’il le faut pour se faire pleinement entendre)... pour quelles raisons précises les philosophes incroyants d’aujourd’hui repoussent la vérité qu’on leur apporte, et pour quelles causes légitimes (d’accord en cela avec les philosophes croyants eux-mêmes) ils ne sont pas satisfaits des explications qu’on leur fournit ». Dogme et critique, A* édit., p. 2.

de sa nature, de son action. Elle suppose en outre que si la Vérité divine est révélée à nos intelligences, c’est bien plus pour être assimilée par elles que pour se les assimiler. C’est appliquer aux choses divines qui nous sont infiniment supérieures ce qui n’est vrai que des choses matérielles. C’est affirmer de ce qui est fin en soi et fin ultime ce qui n’est vrai que de moyens dont l’unique valeur est d’être utiles en vue d’autre chose. Infiniment au-dessus de l’utile, mais féconde comme une cause et une fin suprême, la Vérité première ne cesse de nous dire comme autrefois à saint Augustin : « Je suis le pain des forts, grandis et tu me mangeras. Et tu ne me changeras pas en toi, comme l’aliment de ta chair, mais c’est toi qui seras changé en moi » ^ Dieu nous demande de grandir. Lorsqu’il se révèle à nous, Il cherche à nous diviniser en quelque sorte et non pas à s’anéantir en nous. Lorsqu’il se donne. Il ne se contente pas de pourvoir à nos besoins : assurer notre vie morale, satisfaire notre sentiment religieux, suggérer à notre intelligence des résultats nouveaux, nous aider à développer notre propre personnalité ; Il nous aime au delà de tout ce que nous pouvons concevoir et désirer, jusqu’à vouloir nous associer à sa vie intime^ nous amener peu à peu à Le voir comme II se voit et à U aimer comme Il s’aime. Son but n’est pas d’exercer une influence vivifiante sur le corps entier du savoir, ses vues sont infiniment plus hautes. Ne pas se placer à ce point de vue surnaturel de Dieu, s’arrêter aux besoins actuels de nombre d’âmes c’est vouloir ne

Confessions, 1. VII, c. x. : « Gibus sum grandium ; cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis, sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me. »

270 I.ES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN rien comprendre au sens et à la portée de la Révélation.

Si au contraire nous voulons chercher à connaître Dieu comme II le mérite, comme II l’ordonne, /)oar lui-même, alors cette connaissance nous apparaîtra féconde, non pas à la manière des moyens utiles mais à la manière d’une cause et d’une fin suprêmes. Les oeuvres d’un saint Augustin et d’un saint Thomas nous disent assez à quel point le dogme peut être intellectuellement fécond. Il suflit de parcourir la Somme Théologique pour voir quelle influence il a exercée sur toutes les parties de la philosophie : sur la métaphysique générale par l’affirmation de la création et de la création dans le temps ; sur la théodicée par ce qu’il nous dit de la connaissance naturelle de Dieu et de tous les attributs divins ; sur la psychologie rationnelle par la doctrine de la création de l’âme, de sa spiritualité, sa liberté, son immortalité. Il suffit d’examiner le progrès de ces sciences d’Aristote à saint Thomas, sa principale cause est incontestablement le dogme révélé qui oriente et finalise les recherches. L’influence n’est pas moindre en morale : traités de la béatitude suprême, de la loi divine et naturelle, de la conscience, des actes humains, des vertus, du péché, de la grâce.^ — Les dogmes de la Trinité et de ITncarnation nous ont permis d’approfondir comme on ne Taurait jamais pu faire’la notion de personnalité, et celui de la transsubstantiation la notion de substance. — Cette influence du dogme sur le corps entier du savoir paraît même avoir été trop profonde, selon M. Le Roy, puisqu’il est si malaisé aujourd’hui de le séparer de la philosophie traditionnelle. — A qui la faute si la philosophie moderne se désintéresse de ces problèmes, si avec les notions de Création, de Providence, d’Immortalité, elle perd tous les jours davantage, celles de fin ultime, d’obligation, de péché, de peine, de pénitence, de repentir, d’humilité, d’amour de Dieu ? Platon dans le Gorgias était infiniment en avance sur la philosophie de notre époque, et de Platon à la théologie catholique il y a un autre infini à parcourir. Cette théologie est méconnue comme le sens profond et surnaturel de l’Evangile ; des simples, des âmrs contemplatives en vivent, mais les sages devenus trop prudents n’en vivent plus. « Je te rends grâce, ô Père, de ce que tu as caché ces choses aux prudents et aux sages, et de ce que tu les as révélées aux petits. Oui, Père, je te rends grâce de ce que tel a été ton bon plaisir. » Ces paroles de Jésus exprimaient son amour de Dieu, et se retournant vers les âmes, aussitôt il ajoutait: «Venez à moi, vous tous, qui êtes fatigués et chargés, et moi, je vous referai ». Math, XI, 25-28).

Nous devions donc autant que possible étudier le dogme en lui-même et non pas en fonction des besoins actuels. Si d’ailleurs ces besoins devenaient la norme de nos affirmations, que resterait-il de la Vérité révélée ? On demande aujourd’hui à l’Eglise d’enlever à la parole de Dieu ce qu’elle a de trop intransigeant dans le ton sur lequel elle affirme, de trop sublime dans Texcès d’amour qu’elle exprime (les besoins de l’âme moderne ne vont pas si haut), de trop tragique dans les justices qu’elle annonce. On voudrait la rendre accessible à nombre d’âmes moins éprises de vérité que de liberté intellectuelle, de perfection surnaturelle que d’idéal humain, des droits de Dieu que de leurs propres droits. —

272 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LB^SENS COMMUN

L’Eglise sera toujours d’une infinie charité à l’égard des faibles, elle n’oublie pas le mot de Notre-Seigneur à ses disciples : « J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter maintenant » (Jean XVI, 12). Elle recommande à ses ministres de n’aborder l’explication des plus profonds mystères que devant « ceux qui sont assez avancés dans la connaissance des Vérités saintes ; car, pour ceux qui sont encore faibles dans la foi, il serait à craindre qu’ils ne fussent accablés sous le poids d’une Vérité si haute ^ » A cette école surnaturelle de la Charité les Boanerges comme saint Jean deviennent des doux et ne savent plus dire qu’une chose : « Aimez-vous les uns les autres. » — Rien de plus vrai, mais cependant cet amour des âmes, par cela seul qu’il est essentiellement fondé sur l’amour de Dieu, ne peut jamais porter l’Eglise à commettre cette faute dont le monde ne peut toujours s’apercevoir et qui pourtant offense Dieu très gravement, elle consiste à diminuer sa Gloire, de façon plus ou moins consciente à subordonner ses idées aux nôtres, sa Volonté infiniment sainte à nos caprices d’un instant.

Quant au principe d’autonomie, sous la forme absolue qu’on lui a donnée, nous ne pouvions, cela va sans dire, que l’écarter. — « S’il faut tenir, nous dit-on, pour second et dérivé le sens pratique et moral du dogme, et placer au premier plan son sens intellectuel .., un dogme quelconque apparaît comme un asservissement, comme une limite aux droits de la pensée, comme une menace de tyran-

Cathéchisme du Concile de Trente, à propos du mode selon lequel s’opère la transsubstantiation.

nie intellectuelle, comme une entrave et une restriction imposée du dehors à la liberté de la recherche : toutes choses radicalement contraires à la vie même de l’esprit, à son besoin d’autonomie et de sincérité, à son principe générateur et fondamental qui est le principe d’immanence ^ » « Le premier principe de la méthode n’est-il pas sans conteste, depuis Descartes, qu’il ne faut tenir pour vrai que ce que l’on voit clairement être teP? » A l’objection ainsi formulée nous ne pouvions répondre que par une fin de non recevoir : A supposer que le sens premier du dogme soit intellectuel, le refus d’adhérer intellectuellement à un dogme ainsi révélé par Dieu constitue, pour tous les théologiens et tout catholique, non point la revendication légitime d’un droit mais le péché formel d’infidélité. Le premier devoir de toute pensée créée est de se soumettre à la Pensée première. « Gum homo a Deo tanquam Greatore et Domino suo totus dependeat et ratio creata increatae Veritati penitus subjecta sit, plénum revelanti Deo intellectus et voluntatis obse" quium fide praestare tenemur... (credentes supernaturaliter) non propter intrinsecam reriim veritafem..., sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis... » — « Si quis dixerit rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit : an. s. » [Concile du Vatican, Denzinger, 10^ éd., 1789 et 1810.) Le principe d’autonomie sous cette forme radicale a été étudié par les théologiens à propos de sa réalisation exemplaire : le péché de l’ange : « L’ange (déchu) a voulu d’une

façon perverse imiter de Dieu, en désirant comme fin ultime ou béatitude, ce quil pouvait atteindre par les seules forces de sa nature^ et en se détournant de la béatitude surnaturelle, qu’il ne pouvait obtenir que par la grâce de Dieu. S> — Ce que l’âme moderne ne sait plus assez, ce qu’elle est gravement coupable de ne plus savoir, c’est que Dieu est Dieu et que nous par nous-mêmes ne sommes que néant. Gomme par le passé, Dieu reste toujours Celui qui est et nous ceux qui sans Lui ne sommes rien. Si dans la revendication de nos droits, nous oublions la Gloire de Dieu, Il ne cesse pas d’y penser et de vouloir la faire nôtre en nous assimilant à Lui. Parce qu’il nous veut à Lui à sa manière et non pas à la nôtre, il veille sur sa Parole sacrée, TEglise ne peut pas en voiler le ton, elle ne peut y changer un iota, « le ciel et la terre passeront, mais cette parole ne passera pas * », « folie pour ceux qui se perdent, lorce divine pour ceux qui se sauvent ’ ». — Pour la même raison, Dieu veille sur sa science, la théologie, lui interdit d’être trop humaine, lui défend à l’égard des idées en vogue certain respect qui ne serait au sens scripturaire du mot que « stultitia » ou respect humain. Il la ramène toujours à ses principes dont Lui seul a naturellement l’évidence et dont l’intuition fera notre vie de l’éternité. Devant les altérations du dogme le théologien d’aujourd’hui doit conserver l’absolue franchise des Pères et des anciens théologiens ; dans Tardeur avec laquelle on proclame le principe d’autonomie il est obligé de voir ce qui

POSITION DU TROnLÈME 275 s’appelle, de son vrai nom, non pas toujours Forgueil intellectuel mais la peur du surnaturel. Nous avons peur de ne plus nous appartenir si Dieu devient tout à fait le maître chez nous. Nous ne parvenons pas à comprendre que nous ne serons vraiment délivrés que dans la mesure où Dieu sera en nous et y régnera. Seul le saint qui abdique toute autonomie à l’égard de Liieu est pleinement libre. De même que la grâce intrinsèquement efficace loin de nous violenter nous fait libres, au sens où l’entend saint Thomas (I^, q. 83, a. 1, ad 3^"^), ainsi la Révélation dans l’intellect spéculatif lui-même dissipe les obscurités et les doutes, si nous voulons la recevoir non pas à demi, mais toute, avec cette passion ardente de la Vérité qui nous arrache à nous-mêmes pour nous perdre en Dieu. Alors seulement nous saisissons les rapports multiples des choses et nous pouvons, sans leur faire violence, unir entre elles les vérités. — La contre-partie le fait mieux entendre : « L’homme séparé de la Vérité^ parce qu’il a peur d’elle, compose une parodie satanique de Funité ; n’ayant pas voulu unir ce qui est uni, concilier ce qui est conciliable, il tâche d’unir ce qui est nécessairement et éternellement contradictoire..., il tombe insensiblement dans cette indifférence glacée, placide et tolérante, qui ne s’indigne de rien, parce qu’elle n’aime rien, et qui se croit douce parce qu’elle est morte. Devenu neutre entre la vérité et l’erreur, il croit qu’il les domine toutes les deux \ » C’est à l’antipode de la liberté intellectuelle des saints, des grands contemplatifs,

Hello, L’Homme, chapiti-e sur « l’Unité a. Paris, Perrin,

Tabsolue autonomie qui prépare, comme celle de l’enfant prodigue, les pires servitudes et les dernières déchéances ; elle a pour formule suprême : « La Vérité immuable n’est pas, elle serait contraire à la liberté de l’esprit. Rien n’est, tout devient, et dans le devenir s’identifient les contradictoires, l’être et le non-être, le bien et le mal ^ » Cette philosophie sage, cette tolérance douce, reproduisent à leur manière le calme de la charité ; elles sympathisent avec toutes les religions * ; mais lorsque le Christ vient dire : « Je suis venu dans le monde, pour rendre témoignage à la Vérité : quiconque est de la vérité écoute ma voix », elles ne trouvent, comme Pilate, qu’un mot à répondre : « Qu’est-ce que la vérité ? » (Joan., xviii, 38.) Arrivé là, l’homme ne sait plus même le sens du verbe impliqué dans tout jugement « est est, non non » (Matth., V, 37), il ne voit plus en quoi s’opposent l’affirmation et la négation. « Il est écrit, dit saint Paul : le Seigneur connaît les pensées des sages, il sait qu’elles sont vaines. Il les prendra dans leurs propres ruses.» (I Cor., m, 19.) — Sans nier toujours le caractère absolu de la Vérité, certains nous disent : « L’important n’est plus de savoir si Dieu est, mais si l’examen du problème de Dieu est vraiment libre ; pour cela, il faut être aussi sincèrement disposé à se passer de Dieu s’il ne se rencontre pas, qu’à l’accepter s’il se rencontre. » 11 en doit être

N’est-ce pas l’incessant leitmotiv de la « philosophie nouvelle », qui veut substituer à l’Etre le devenir! — M. Bergson, comme avant lui Hegel, n’est d’ailleurs qu’un exécutant. Il }• a longtemps que la partition est écrite; et il faut avoir ou avoir eu la foi surnaturelle pour en saisir toute la profondeur.
Encyclique Pascendi. (Denzinger, 2082.)

de même évidemment pour l’examen de Texistence du devoir. Nous savons ce qu’est en réalité cette indépendance : « Qui n’est pas avec moi^ est contre moi. » (Matth.,xii, 30.) — Sans aller si loin, il nous arrive de préférer la recherche de la vérité à la vérité elle-même. Comme le remarque Pascal, « on aime à voir, dans les disputes, le combat des opinions ; mais de contempler la vérité trouvée, point du tout... (comme ceux) qui passent tout le jour à courir un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté ’ ». Cette frivolité nous fait dire parfois que la Vérité divine est inutile et sans intérêt, si Dieu nous la donne « toute faite », nous voudrions la trouver nous-mêmes. C’est particulièrement le vice du subjectivisme, radicalement incapable de s’élever à V objectivité de la charité^ à Tamour de Dieu pour lui-même et non pas pour nous.

Telle est la raison de notre fin de non recevoir, on trouvera peut-être qu’elle n’est pas scientifique au sens moderne du mot, elle est réelle et théologie que, et cela suffit.

Pour la partie de l’objection qui mérite considération nous y avons, croyons-nous, amplement répondu. L’autonomie de l’esprit dans la mesure où elle est légitime est même autrement sauvegardée dans la philosophie traditionnelle que dans le pragmatisme qu’on nous proposait. Ce qui est absolument contraire à l’autonomie de l’esprit c’est dans Tordre naturel de faire dépendre ses affirmations les plus essentielles des commodités de la vie pratique, et non de Tévidence objective de la vérité. Nous allons même sur ce point plus loin que Descar-

tes qui se contentait de Tévidence subjective. Pour qu’il soit vraiment autonome il faut à l’esprit l’évidence objective, ou Têtre évident. Alors seulement il peut affirmer en pleine connaissance de cause, car il n’affirme que ce qu’il perçoit dans l’être même. — S’il en est ainsi, Dieu, pour se révéler à nous, s’est surtout servi des notions premières de notre intelligence spéculative spontanée, il a réuni ces notions en une proposition non évidente. Il nous a demandé d’y croire surnaturelleraent parce qu’elle venait de Lui, et nous a donné la grâce à cet effet. Dans la suite cette foi surnaturelle s’est explicitée conformément aux lois de l’autonomie de l’esprit par la précision des notions premières, précision dirigée par Dieu et sanctionnée par Lui qui est tout à la fois son œuvre et la nôtre. Ainsi seulement la parole de Dieu conserve sa portée objective, toute autre explication, nous allons le voir, l’appauvrit et la dénature. Ce n’est pas en appauvrissant la parole de Dieu qu’on sauvera les âmes ; qu’on le veuille ou non, on ne fera ainsi que les affadir et les perdre. « Oiiod si sal evaniierit^ m qiio salietur ^ Ad nihilum valet ullra, nisi ut mittatiir foras et conciilcetiir ab hominibus. »

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