Chapitre IX. Les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique

Les formules dogmatiques développées et exprimées en langage philosophique restent donc accessibles en une mesure au sens commun. Faut-il en conclure qu’elles ne dépassent pas ses limites strictes ? Nous ne le pensons pas. Tout ce qu’il faut affirmer, c’est qu’elles restent dans le prolongement normal du sens commun et n’inféodent le dogme à aucun système proprement dit. C’est ce qui nous reste à établir.

§ 1. — Ces formules dépassent par leur précision le sens commun.

La notion de subsistence, employée dans les définitions dogmatiques comme équivalent de celle de personne^ est opposée dans ces mêmes définitions à la notion de nature ou de substance beaucoup mieux que ne pourrait le faire le simple sens com- mun éclairé par la foi. Le sens commun ne distingue qu’implicitement ces notions en formulant des propositions où s’opposent un sujet et des attributs ; ici, au contraire, subsisience et nature sont déjà très explicitement distinguées. Il suffît de relire attentivement les douze anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie contre Nestorius, approuvés par le Concile d’Ephèse, « Si quis non confîtetur, carni secundum subsistentiam (y.aO’ ûzi^j-xai^) unitum Dei Patris verbum... » (Denzinger, 114), la définition du Concile de Chalcédoine contre Eutychès, « in duabus naturis inconfuse... et in unam personam atque subsistentiam... » (Denz., 148),les quatorze canons du II® Concile de Constantinople qui reproduisent et expliquent cette expression (Denz., 213 à 228), les vingt canons du Concile de Latran contre les monothélites (Denz., 254-274), le Symbole de Tolède (Denz., 283) et le Décret pour les Jacobites porté par le Concile de Florence (Denz., 708).

Les termes de la définition du IP Concile de Constantinople sont si explicites que saint Thomas ne craint pas de taxer d’hérétiques deux opinions nées dans la suite, dont Tune admet dans le Christ une seule personne et deux hypostases, et dont l’autre n’admet qu’une union accidentelle des deux natures, « non sunt dicendae opiniones, sed hœreses in Conciliis ab Ecclesia damnata? » (IH^, q. 2, a. 6).

Comme l’indique suffisamment saint Thomas dans ce même article, de par les définitions conciliaires, sous peine d’errer dans la foi et de tomber dans l’hérésie de Nestorius ou dans celle d’Eutychès, il faut admettre la valeur objective de la notion métaphysique de subsistence, désignant la per- sonnalité ontologique, fondement de ce qu^on peut appeler la personnalité psychologique (conscience de soi) et de la personnalité morale (liberté). Comme nous Tavons dit, vouloir avec Gûnther se contenter d’une définition psychologique ou morale de la personnalité, c’est être amené à soutenir avec Nestorius qu’il y a dans le Christ deux personnes, puisqu’il y a en lui deux consciences et deux libertés, à moins qu’on soutienne l’unité de conscience et de liberté, ce qui est l’hérésie d’Eutychès et des monothélites.

Cette notion de siibsistence ainsi précisée est manifestement déjà une exploitation de la métaphysique rudimentaire que professe (in actu exercito), sans y réfléchir, le sens commun. Le sens commun se sert de sujets et d’attributs, sans remarquer (in actu signato) ce qui constitue le sujet comme sujet ; il emploie le verbe subsister, l’applique aux personnes et aux choses et non pas à leurs parties, mais il ne se demande pas pourquoi. Il faudra qu’un Aristote vienne, écrive son V^ livre de la Métaphysique, ch. 8, pour dégager la métaphysique de la substance première implicitement contenue dans la moindre phrase composée d’un sujet concret, du verbe être et d’un attribut. Tout le monde se sert du principe de contradiction, mais il a fallu qu’Aristote écrivît le IV^ livre de la Métaphysique pour en avoir une formule abstraite et rigoureuse, susceptible de s’appliquer à tous les êtres. — Il en a été de même pour la notion de subsistence : explicitation d’une donnée confuse du sens commun, dans une mesure elle est accessible à ce dernier, mais dans une mesure elle le dépasse par sa rigueur et sa précision. N’a-t-il pas fallu de très longs débats entre

316 LES FORMULES D0G3IATIQUES ET LE SENS COMMUN

Grecs et Latins, entre saint Basile et le pape saint Damase, avant que la formule des « trois personnes » soit admise par les Grecs et celle des « trois subsistences » par les Latins. Nier que les termes philosophiques employés par les définitions dogmatiques développées dépassent les limites strictes du sens commun, n’est-ce pas vouloir nier le progrès dans notre connaissance du dogme tel qu’il est universellement défini par les théologiens catholiques ? Entre la notion de pur sens commun que l’Eglise primitive se fait de THomme-Dieu et la définition du IP Concile de Constantinople sur l’union hypostatique, il y a trop évidemment passage de Timplicite à l’explicite.

De même la notion de relation appliquée à la Trinité, telle qu’elle se trouve dans la définition du Concile de Florence dépasse elle aussi les limites de ce que nous avons appelé le sens commun. Pour exposer cette définition en termes vulgaires, sans faire huit ou dix hérésies par sermon, il faut s’être élevé au-dessus des simples données du sons commun. Bossuet n’aurait évidemment jamais pu écrire ses Élévations sur les mystères s’il n’avait, pendant des années, approfondi la théologie. C’est même parce qu’il la possédait à fond qu’il parvenait à la faire entendre sans se servir des termes d’école, à la replonger sans l’altérer aux sources vives de la foi et de l’intuition intellectuelle primitive. De même, Aristote allait confronter sa métaphysique avec les intuitions spontanées du paysan, la réflexion avec la nature. Il en est de la pensée spéculative comme de Tart. Molière ne lisait-il pas ses pièces à sa servante ?

Même remarque pour la définition du Concile de

Vienne sur l’âme forme du corps, et celle de Trente sur la transsubstantiation ; la subslance doit être conçue comme distincte de la quantité et de la loi des phénomènes, puisque pour le pain consacré ces dernières seules demeurent. Cette précision dépasse évidemment le sens commun.

§ 2. — La formule dogmatique exprimée en langage philosophique reste dans le prolongement du sens commun et n’inféode le dogme à aucun système propremement dit. — Les systèmes théologiques.

Cependant, la formule dogmatique ainsi ptécisée n’inféode le dogme à aucun système philosophique, proprement dit. Qu’est-ce qu’un système philosophique ? C’est un corps de doctrine dans lequel toutes les vérités s’ordonnent sous un principe fondamental ou tout au moins sous un petit nombre de principes généraux qu’on ne désespère pas de réduire à l’unité. C’est ainsi qu’en métaphysique générale on a : le phénoménisme (empirique ou rationnel) ou l’idéalisme qui ramène tout le réel à la représentation ou à l’idée ; la philosophie du devenir (empirique ou rationnelle) qui ramène tout le réel à un mouvement évolutif, sous-jacent aux phénomènes ; le substantialisme qui se divise en matérialisme, spiritualisme et dualisme, suivant qu’il réduit tout à la matière, ou à l’esprit ou qu’il admet les deux. Ces mêmes systèmes prennent des noms plus précis lorsqu’on considère leur retentissement en théodicée, en cosmologie, en psychologie, en morale. En théodicée, on a : le panthéisme, l’athéisme, le dualisme, le déisme, le théisme, le pessimisme.

l’optimisme absolu et l’optimisme relatif. En cosmologie : le dynamisme, le mécanisme, Thylémorphisme. En psychologie : l’empirisme et le rationalisme ; le déterminisme et la liberté. En morale : l’hédonisme, Tutilitarisme et les morales rationnelles. — Il est clair que le dogme, comme d’ailleurs le sens commun, est en opposition radicale avec bon nombre de ces systèmes très explicitement condamnés. Il est non moins clair que plusieurs autres sont l’expression de ce que l’Eglise appelle les prœambula fidei : existence d’un Dieu, cause première créatrice, distincte du monde, Providence ; spiritualité et immortalité de l’âme, devoir, liberté. Nous avons même dit que des trois systèmes qui se puissent concevoir en métaphysique générale deux sont inconciliables avec le dogme. — Mais lorsque, pour s’exprimer de façon plus explicite, le dogme emprunte à un système métaphysique une notion comme celle de siibsistence, de relation, il n’est pas nécessaire qu’il la prenne avec sa valeur systématique qui nait des rapports qu’elle soutient avec les autres parties du système et particulièrement avec les premiers principes ou le premier principe du corps de doctrine.

Il est aisé de le montrer pour la notion de subsistence ; elle n’arrive au degré d’explicitation nécessaire à la science que si l’on peut la rattacher à l’être et aux premières divisions de l’être : essence et existence ou puissance et acte. Et il se trouve que dans ce travail d’analyse et de réduction à l’être les théologiens catholiques ne sont pas tous d’accord, il est au moins trois théories de la subsistence : celle des thomistes, celle de Scot, celle de Suarez. De même, la notion suarezienne de la relation dans le traité de la Trinité diffère notablement, on le sait, de la notion thomiste.

Pour savoir ce qu’est la personnalité ou la subsistence, saint Thomas étudie ce qui est requis a parte rei ^ pour vérifier les jugements de sens commun qui opposent le moi qui est homme à la nature par laquelle il est homme, le moi ^«/existe à l’existence par laquelle il existe, le moi qui agit à la faculté par laquelle il agit et aux actes qui lui conviennent. Saint Thomas, dans cette analyse, ne se contente pas, comme le prétend M. Bergson, de « réduire en système les dissociations effectuées sur le réel par la pensée commune et le langage ^ », mais il cherche à rendre lesjugements du sens commun intelligibles en fonction de l’être. Suivant la méthode d’Aristote, le langage Taide à distinguer les concepts exprimés par les mots ’ et aux concepts irréductibles entre eux et à un troisième, en vertu de l’objectivité de l’intellect, doivent répondre des irréductibilités réelles *. Le critérium de ces irréductibilités conceptuelles et réelles n^est nullement le langage, c’est Vêtre objet formel de l’intelligence ; c’est le rapport des divers concepts avec le premier de tous. — Appliquons cette méthode pour savoir ce qu’est la personnalité ou la subsistence. Tout le monde dit : cet homme est bon, cet homme est raisonnable, mais on ne dit pas : cet homme est la bonté, cet homme est la rationabilité. Pourquoi ?

C’est-à-dire du côté de la chose en dehors de l’esprit, dans la réalité extramentale.
Evolution créatrice, p. 353.
« Secundum Philosophum (I Periherm, c. i) voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. » P, q. XIll, a. 1.

parce aue le verbe être prétend exprimer Videntité non pas logique mais réelle du sujet et du prédicat ; or, la bonté ou la rationabilité de cet homme n’est qu’un de ses caractères, ce n’est pas lui-même. D’autre part, sous prétexte que le verbe être doit exprimer une identité réelle, on ne peut se refuser avec les Sophistes à admettre la vérité de cette proposition « cet homme est bon » ; on ne peut se contenter de dire « l’homme est l’homme », « le bon est le bon », ou avec Parménide « l’être est, le non-être n’est pas ». On ne peut nier, disait Platon, la possibilité du jugement. Il faut seulement expliquer ce qui en fonde la vérité a parle rei. D’où vient qu’on peut dire : cet homme est bon, cet homme est existant, cet homme est agissant, etc ? C’est que, sous des formalités multiples, la bonté, l’existence, l’action, il y a un seul et même sujet qui est bon, qui existe, qui agit. En effet, dire : cet homme est bon, c’est dire : cet être qui est homme est (le même qui est) bon ; cet être qui est homme est (le même qui est) agissant. Sous ces formalités multiples (id quo est bonus, id quo est homo, id quo existit, id quo operatur), il faut qu’il y ait une identité réelle (id quo est quod, seu id quo est subjeclum) qui constitue le sujet comme sujet, le tout comme tout. Si nos jugements sont vrais, vérifiés par le réel, de même qu’il y a au point de vue logique un sujet d’attribution qui lui-même ne peut s’attribuer à rien (cet homme), il doit y avoir au point de vue métaphysique, a parle rei, un sujet auquel appartient tout ce qui est en lui (nature, existence, opération), et qui lui-même n’appartient qu’à lui, un même sujet qui est homme par sa forme spécifique, qui existe par

LES FORMULES D0G3IATIQUES ET LES SYSTÈMES 351 l’acte d^exister, conscient de lui-même par sa réflexion, agissant par sa volonté, mais qui est un seul et même sujet par quelque chose de distinct de la nature, de Texistence, des opérations. — Tel est le sens profond du jugement affîrmatif et du verbe être qui est Tâme de ce jugement ; par cette seconde opération de l’esprit, nous restituons au réel ce que nous en avons tiré par l’abstraction • après avoir abstrait d’un même être deux notions^ en les réunissant (componendo) nous affirmons qu’elles expriment sous deux aspects un seul et même être. C’est là ce que Kant n’a pas compris, avons-nous dit plus haut ; il n*a vu d’identité que dans les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux ; tandis que tout jugement affîrmatif, nécessaire ou contingent, exprime par le verbe être une identité non pas logique, mais réelle. — C’est là le fondement de la théorie thomiste du suppôt ou de la personne, de la subsistence ou de la personnalité ; on peut s’en rendre compte en méditant, avec les articles précités de la I^ et de la IIP pars, l’article où saint Thomas se demande : Utrum hœc sit vera « Deus est homo » (III^, q. 16, a. 1) ; on y verra nettement exprimé que la vérité de tout jugement affîrmatif suppose l’identité de suppôt sous la diversité logique du prédicat et du sujet; parla se vérifie dans le Christ le jugement : « Deus est homo. »

Mais nous n’avons pas encore ainsi une notion métaphysique distincte de la subsistence. Ce par quoi le sujet reste un seul et même sujet sous la multiplicité des formalités qui lui sont attribuables (essence, existence, action), soutient des rapports ontologiques avec l’essence et l’existence qui repré- sentent les premières divisions de l’être. Ces rapports quels sont-ils ? La solution de ce problème dépend de celle donnée au problème des rapports de Tessence et de Texistence, comme on peut s’en rendre compte par l’article où saint Thomas examine : Utrum sit unum esse in Christo (lIP,q. 17, a. 2) et par les commentaires classiques de cet article .

Saint Thomas admet la distinction réelle de Tessence et de Texistence dans les créatures. (Summa TheoL, I%q.3,a. 4;q. 7,a.l; q.o4,a.2;— C. Génies^ 1. II, c. 52 ; — de Ente et Essentiel^ c. 5.) La preuve fondamentale revient à ceci : Un acte ne peut être multiplié et limité que par une puissance réelle, réellement distincte de l’acte. Or, l’existence dans les créatures est un acte ultime multiplié et limité de fait par l’essence de ces différentes créatures (pierres, plantes, animaux, hommes, angesj. Donc, l’essence dans les créatures est puissance réelle réellement distincte de l’acte d’exister. — La mineure de cet argument contient la définition de l’existence et l’affirmation d’un fait. L’existence ne se conçoit que comme l’ultime détermination de ce qui existe, celle par laquelle tout ce qui est susceptible d’exister est posé en dehors de l’état de possibilité, en dehors du néant et de ses causes ; pour chaque chose, pour chaque opération, pour tout ce qui peut être, exister est le dernier achèvement ; s’il manque une perfection à un être, c’est que quelque chose en lui n’est pas arrivé à l’existence. De plus, de fait, l’existence n’est pas unique, il y a celle des pierres, des plantes, des hommes, etc. Comment expliquer la multipticlté des existences ? La majeure de notre preuve fournit la réponse à ce

LES F0R3IULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 353 problème que Parménide a nié parce qu’il n’a pas pu le résoudre. Parménide niait la multiplicité comme le mouvement. Et sa négation de la multiplicité a posé aussi nettement qu’il est possible le problème métaphysique fondamental, celui des rapports de l’essence et de l’existence. — « Ce qui diffère de Têtre est non-être, disait Parménide, et le non-être n’est pas. Or, deux êtres ne pourraient se distinguer que par autre chose que l’être, c’est-à-dire par le non-être, qui n’est pas. Donc, la multiplicité des êtres est impossible, leur distinction est illusoire. » (I. Met.^ c. V, Comm. de saint Thomas^ leç. 9). Il avait dit de même : « Tout ce qui n’est pas l’être est néant. Mais de l’être rien ne peut venir, car l’être est déjà ; d’autre part du néant rien ne peut sortir; donc, le devenir n’est pas.» Aristote répondit à ce dernier argument en distinguant la puissance et l’acte : « de l’être déterminé rien ne peut venir, car l’être déterminé est déjà. Mais entre cet être déterminé et le pur néant, il y a place pour un milieu, la puissance réelle, un non-être relatif qui est. » Saint Thomas a compris que la même division de l’être suffît à résoudre l’argument de Parménide contre le multiple: ce qui diffère de l’être déterminé n’est pas être déterminé (ens simpliciter), mais peut être être indéterminé ou puissance (ens secundum quid). Or, deux êtres distincts ne peuvent se distinguer ni par l’existence déterminée qui leur est commune, ni par le néant ; ils sont donc distincts par l’être indéterminé et potentiel, par l’essence réelle sous l’existence, comme la matière est réelle sous la forme qui la détermine.

Et ce n’est pas là une distinction purement conceptuelle ; ces deux concepts de puissance et acte

354 LES FORMULES D0G3L^TIQUES ET LE SENS COMMUN sont irréductibles entre eux puisqu’ils s’opposent ; ils sont irréductibles à un même troisième, ce troisième ne pourrait être que Vétre et c’est précisément la division de Vêlre en puissance et acte qui s’impose a parte rei pour rendre intelligible la multiplicité et le devenir qui existent a parte rei. Si rintelligence a une valeur objective, à cette irréductibilité conceptuelle doit donc répondre une irréductibilité réelle. L’essence et l’existence dans la créature sont réellement ou ontologiquement distinctes. Nier cette distinction, c’est supprimer celle de l’incréé et du créé et revenir avec Parménide ù l’acosmisme, en niant le multiple, ou bien c’est nier la valeur objective du principe d’identité en affirmant que les êtres se ditîérencient réellement sans qu’il j ait en eux aucun principe de ditîérentiation réelle, qui explique que l’existence soit multipliée. S’il en est ainsi, que sera la subsistence ? Ce qui constitue un tout subsistant séparé comme tout, un sujet qui existe comme sujet doit être un élément qui « termine » en les unissant la nature ou essence et les autres parties de ce tout. Par ailleurs, cet élément est présupposé à Texistence (ultime actualité), puisque ce qui existe c’est le tout; c’est à ce tout supposé déjà constitué comme tel que nous attribuons l’existence. La subsistence apparaît dès lors comme intermédiaire entre la nature individuée et l’existence, elle est ce par quoi le tout est constitué sujet immédiat de l’existence. « Esse sequitur naturam non sicut habentem esse, sed sicut qua aliquid est, hypostasim autem aut personam tanquam habentem esse. » (Summ. t/ieot., lll\ q. 17, a. 2) ^

Suivant en cel;i les plus grands théologiens thomistes, noua no saurions admettre que selon saint Thomas la person-

C’est là ce que nous appelons : rattacher à l’être cette notion confuse de sens commun que possèdent tous ceux qui donnent un sens au mot subsister ^et qui, dans le langai^e courant, opposent le moi à tout ce qui lui est attribuable. — Cette analyse achevée, saint Thomas conclut que dans le Christ le moi unique est constitué par une subsistence unique, celle du Verbe, que la nature humaine du Christ est dépourvue de la subsistence créée qui naturellement aurait dû la terminer. (IlL^, q.4, a. 2.) Enfin, à l’unité de subsistence suit l’unité d’existence, la nature humaine du Christ existe par nalilé ou la subsistence soit formellement constituée par l’existence même. 11 dit très nettement dans le texte que nous venons de citer, 111’’, q. 17, a. 2 : « Esse consequitur suppositum, tanquam habentem esse », l’existence (esse) n’est donc pas ce qui constitue formellement le suppôt comme tel. Si elle le constituait formellement, le suppôt ou la personne créée au lieu d’avoir l’existence, serait son existence, comme Dieu, et la distinction réelle du qiiod est et du quo est, de l’essence créée et de l’existence disparaîtrait. Saint Thomas dit formellement : Quodl. II, a. 4, ad. 2’", « ipsuin esse (l’existence) non est de ratione siippositi » l’existence n’est pas de la définition de l’homme, ni de celle de Pierre, ou de Paul, si on pouvait les définir, tandis que la personnalité est bien ce qui fait que Pierre est Pierre, distinct de Paul, et qu’il peut exister séparément de lui.

De plus saint Thomas, 1=^, q. 17, a. 2, ad 3, dit qu’il n’y a dans la Trinité qu’une seule existence, et il affirme ailleurs, I", q. 29, a. 2, ad 2, qu’il y a en elle Irais suhsistences. On ne peut donc prétendre que selon lui la subsistence est l’existence même.

Enfin dans le traité de l’Incarnation, c’est seulement après avoir déterminé ce qu’est la Personnalité du Christ, et l’Union hypostatique, qu’il aborde la question (I’’, q. 17, a. 2) : y a-t-il une seule existence dans le Christ. Il la traite parmi les conséquences de l’union hypostatique: l’unité de personne entraine l’unité d’existence.

Voir sur cette question Cajetan, Jean de saint Thomas, les théologiens de Salamanquo, Gonet, Billuart.

356 LES FORMULES DOGMATIQUi>S ET LE SENS COMMUN

Texistence même du Verbe, et rUnion hypostatique est la plus intime des unions. (Ill^, q. 17, a. 2.) — De là encore on déduit qu’il convient hautement que le Christ ait eu sur la terre la vision béatifîque pour avoir, par son intelligence humaine comme par son intelligence divine, clairement conscience de soi, conscience de son moi divin. Lui refuser cette vision, c’est ne lui accorder que la foi en sa propre personnalité. De là se déduisent enfin et Fimpeccabilité du Christ et la valeur infinie de ses mérites, puisque la personnalité ontologique qui est principe (quod) de la liberté humaine de Jésus, est une personnalité divine. C est le Verbe même de Dieu fait homme, qui par sa liberté humaine, s’est offert, a mérité, et satisfait pour nous.

Cette notion de subsistence ainsi analysée et rattachée à l’être par la première division de Têtre en puissance et acte nous permet de concevoir analogiquement le sens profond du dogme de TUnion hypostatique. Mais il n’est nullement nécessaire de préciser à ce point cotte notion pour adhérer aux formules les plus développées de ce dogme. Dans ce travail d’analyse, il est même des divergences parmi les théologiens. Suarez, qui ne parvient pas à concevoir la puissance réelle, intermédiaire entre l’acte et le pur néant, ne voit pas la nécessité d’admettre une distinction réelle ou ontologique dans les créatures entre l’essence et l’existence; dès lors, il conçoit la subsistence comme postérieure à Texistence et est amené à admettre deux existences dans le Christ. Aux yeux des thomistes (Billuart, t. III, p. i5), Suarez commet ici une erreur en métaphysique et compromet en théologie l’intimité de l’union des deux natures dans le Christ. Quant à la con- ception scotiste qui réduit la personnalité à une simple négation (sous prétexte que Tindépendance est un mode négatif ^) et qui admet aussi dans le Christ deux existences, elle semble si peu sauvegarder l’intimité de l’union hypostatique que Scheeben, après plusieurs théologiens, a pu écrire : « Le rapport des deux natures y apparaît plutôt comme une juxtaposition artificielle que comme une existence organique... ; de là les propositions insoutenables ou en partie malsonnantes de la théologie scotico-nominaliste sur la sainteté formelle de Thumanité du Christ, sur la valeur amoindrie de ses mérites, sur une certaine possibilité de péché. » (ScHEEBEN, La Dogmatique^ t. IV, § 416.)

Quoi qu’il en soit des dangers de ces deux dernières théories, une certaine latitude est permise dans la façon de concevoir la subsistence, et il n’a jamais été défini qu’il n’y a qu’une existence dans le Christ. Le terme subsistence n’entre donc pas dans la formule dogmatique développée avec sa valeur proprement systématique qui implique des rapports déterminés avec les autres notions métaphysiques \ Comme l’a montré la condamnation de

C’est en réalité une perfection positive exprimée négativement, comme l’infinité. Si la dépendance est quelque chose de positif, a /"orfiori l’indépendance, c’est-à-dire ce qui constitue l’inconditionné ou l’absolu comme tel, ce qui fait qu’il est ratio sui.
On pourrait en dire de même du concept de relation dans la Trinité. Les divergences de saint Thomas et de Suarez sur la notion de relation ont été très bien mises en relief par M. A. Martin, dans la Science catholique, août 1899 : « Suarez théologien. » Suarez accorde à chaque relation une existence propre et semble ne pouvoir donner aucune réponse satisfaisante à l’objection classique contre la Trinité. (Cf. Suarez, de Trinitate, 1. IV, c. III, n. 7.)

XyS LRS FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS C0M3IUN

Gûnther, ce qu’il est absolument nécessaire d’admettre pour éviter l’hérésie de Nestorius ou celle d’Eutychès, c’est une notion, non pas seulement psychologique et morale, mais ontologique de la personnalité.

Les termes des formules dogmatiques développées dépassent donc les limites strictes du sens commun, mais ils restent dans son prolongement, lui demeurent accessibles dans une mesure et n’inféodent le dogme à aucun système proprement dit.

§3. — Loin de s’inféoder à nos concepts la Révélation les juge et les utilise.

On ne manquera pas d’objecter : « Si les termes de ces formules dépassent les limites du sens commun, qui nous garantit leur valeur immuable ?» — L’Eglise elle-même, organe du Christ, qui, dans son infaillibilité, a jugé de la valeur analogique des concepts exprimés par ces termes. Loin de s’inféoder à ces concepts, la Révélation se sert d’eux, elle les utilise comme dans tous les ordres le supérieur utilise rinférieur, au sens philosophique du mot, c’est-à-dire l’ordonne à sa fin. La surnature utilise la nature. Avant de se servir de ces concepts et de ces termes, le Christ, par l’Eglise, les a jugés et approuvés dans une lumière toute divine qui n’a pas pour mesure le temps, mais l’immobile éternité. Ces concepts, évidemment inadéquats, pourront toujours être précisés, ils ne seront jamais périmés. Le dogme ainsi défini ne peut se laisser assimiler par une pensée humaine en perpétuelle évolution, cette assimilation ne serait qu’une cor-

Les formules DOo:\rATTQUEs et les systèmes 350 ruption ; c’est lui, au contraire, qui veut s’assimiler cette pensée humaine qui ne change sans cesse que parce qu’elle meurt tous les jours ; il veut se l’assimiler pour lui communiquer dès ici-bas quelque chose de la vie immuable de Dieu. Le grand croyant est celui dont Tintelligence est plus foncièrement passive à l’égard de Dieu, qui le vivifie V Franzelin a développé cette idée dans son traité de Verbo incarnato. Thesis XXVI. — De notione hypostaseos et essentiœ seu naturae expolienda ex veritatibus revelatis. « Ex veritatibus quibusdam revelatis et fide cognitis atque ex historia dogmatum conficitur, philosophiam non posse sine errore sibi vindicare plenam autonomiam et independentiam a theologia in constituenda notione hypostaseos ac personse et in determinanda ejusdem habitudine ad naturam ac substantiam, saltem si notio non sit restricta solum ad connaturalem modum existendi creaturarum, sed debeat esse absoluta et ita universalis ut sub se comprehendat rationes analogas, divinœ ac creatae hypostaseos et naturae, atque ad creatae substantiae non solum connaturalem sed etiam supernaturalem subsistendi modum extendatur. »

§ 4. — Le principe de V autonomie de V esprit.

Mais que devient alors le principe moderne de l’autonomie de l’esprit si nous devons recevoir du Christ une vérité toute faite? «Le dogme apparaît ainsi comme un asservissement, comme une limite

1, Dans la contemplation infuse, Tâme est plus passive qu’active, sous l’action du Saint Esprit en elle.

aux droits de la pensée, comme une menace de tyrannie intellectuelle, comme une entrave et une restriction imposée du dehors à la liberté de la recherche. Toutes choses radicalement contraires à la vie même de l’esprit, à son besoin d’autonomie et de sincérité, à son principe générateur et fondamental qui est le principe d^immanence... Le premier principe de la méthode n’est-il pas sans conteste depuis Descartes, qu’il ne faut tenir pour vrai que ce que Ton voit clairement être teP? »

A cette objection déjà formulée par Giinther ^ et des milliers d’autres avant lui on pourrait répondre en rappelant la valeur des motifs de crédibilité, les grandes convenances des dogmes, leur harmonie entre eux et avec les besoins les plus fonciers de notre nature. Cette apologétique profonde, précise, nullement extrinséciste n’est autre que la théologie spéculative de chacun des grands mystères révélés, théologie de la Trinité, de Tlncarnation, des Sacrements, de la grâce, des vertus

Pie IX répondait à cette objection, le 21 décembre 1863 (litt. ad Archiep. Monac. Denzinger, 1679-81), en avertissant les semi-rationalistes giinthériens : « ne in asserenda fallaci et îninime sincera scientias libertate abriperentur ultra limites, quos priEtergredi non sinit obedientia débita erga magisterium Ecclesiaî ad totius revelatœ veritatis integritatem servandam divinitus institutum. » Au sujet de la philosophie et des sciences, le Pape ajoutait : « Quamvis enim naturales illae disciplinae suis propriis ratione cognitis principiis nitantur, catholici tamen earum cultores divinam revelationem veluti rectricem stellam prse ociilis habeant oportet, qua praelucente sibi a syrtibus et erroribus caveant, ubi in suis investigationibus et commentationibus animadvertant posse se illis addupi, ut ssepissime accidit, ad ea proferenda, quae plus minusveadversentur infallibili rerum veritati, quae a Deo revelatae fuere. »

théologales. Cette apologétique montre toujours davantage au théologien qu’il est bon, moralement bon et obligatoire de croire surnaturellement par l’intelligence spéculative à un témoignage si divinement garanti (motifs de crédibilité) qui se donne comme témoignage de la Vérité première (motif formel de la foi) et parole d’éternelle vie (attrait de la fin ultime). Croire par l’intelligence spéculative c’est croire que ce qui est révélé es/, que Dieu est trine et un, que Jésus est Dieu, et cet acte d’intelligence ne peut procéder que de cet habitas intellectuel surnaturel qui est la foi même.

Mais puisque l’objection est dans son fond naturaliste, et nous ramène au critère de l’évidence {dont Descartes d’ailleurs n’a fait que ruiner l’autorité en concevant Tévidence comme subjective) et puisque le fond de la réalité n’est pas un premier principe immanent mais le Dieu transcendant et surnaturel, il suffit de répondre à ceux que cette révélation extérieure scandalise : l’agent doit s’assimiler le patient et non pas se laisser assimiler par lui. — La plante s’assimile le minéral, l’animal s’assimile la plante, l’homme s’assimile l’animal, Dieu s’assimile l’homme et ce par quoi l’homme est l’homme, l’intelligence. « Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. » (I Cor., m, 22-23.)

C’est ce que saint Thomas a montré dans un des plus beaux articles du traité de la foi ^ où il distingue dans tous les êtres créés un double mouvement, l’un qui leur est naturel et un autre qui leur est communiqué par un agent supérieur ; l’eau de

la mer par elle-même tend vers le centre de la terre, mais elle est aussi mue par les astres qui produisent en elle le flux et le reflux. Ainsi l’intelligence humaine autonome dans son mouvement naturel, par un mouvement surnaturel doit obéir à Dieu qui veut l’instruire des choses surnaturelles. (Le premier mouvement procède d’une puissance naturelle, le second de la puissance obédientielle.) L’animal dressé par l’homme participe en un sens à rintelligence humaine, Thomme instruit par Dieu participe à l’intelligence divine. Asservissement, si vous voulez, mais, à la manière des vœux de religion, asservissement qui délivre de tous les autres, de tous ceux du monde, de ses préjugés et de ses maximes, de ses théories, de celui des maîtres humains si souvent insupportable par sa vanité et sa prétention. Ici encore il est vrai de dire « servire Deo regnare est ». Asservissement glorieux qui surtout nous délivre de nous-même, de cette prétendue autonomie du moi qui est, aux yeux des saints, la pire des servitudes, la plus difficile à détruire, que Dieu seul parvient à anéantir dans les terribles purifications passives de l’esprit qui préparent à la contemplation la plus haute. Cette prétendue autonomie de l’esprit est servitude, parce qu’elle nous porte à juger naturellement des choses surnaturelles^ elle nous porte ainsi à détruire Dieu autant qu’il est en nous et à nous détruire nous-mêmes en nous privant de la vraie vie. Lorsque nous oublions la vie de la grâce, nous sommes comme des esclaves enchaînés parles limites mêmes de notre nature créée ; Dieu par sa révélation vient briser ces chaînes et nous préparer dès ici-bas à la vision intuitive de l’Infini, à la

LES F’ORMULES D0G3rATIOUES ET LES SYSTÈMES î^63 connaissance ineffable que Lui seul peut avoir naturellement de Lui-même. — Limite aux droits de la pensée, si vous voulez; saint Thomas dit expressément : « intellectus credentis dicitur esse captivaiits quia tenetiir terminis alienis^ei non propriis» {de Veritate^ q. 14, a. 1) ^ ; mais limite qui nous empêche de divaguer sur les questions de toutes les plus importantes, limite qui nous empêche de retomber dans ce que Pascal appelle Tordre des esprits et celui des corps et qui nous oblige à nous élever toujours plus haut dans Tordre spécifiquement divin.

Menace de tyrannie intellectuelle ? Peut-être en apparence à certains moments que connaissent les grands contemplatifs lorsque Dieu purifie leur foi de tout alliage naturel. La vérité première agit alors à de telles profondeurs dans l’intelligence créée, dit saint Jean de la Croix, « que les sens et l’esprit souffrent comme s’ils étaient oppressés d’un

« In fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Nonenim assensus ex cogitatione causatur sed ex voluntate. ut dictum est. Sed quia intellectus, non hoc modo terminatur ad unumut ad propriura terminum perducatur, qui est visio alicujus intelli^ibilis, inde est quod ejus motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae crédit ; quamvis fîrmissime eis assentiat : quantum enim est ex se ipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum ; sed terminatur tantum ex extrinseco. Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivatiis, quia tenetur terminis alienis et non propriis, sec. illud II Cor., x, 5, « Fn captivitatcm rédigeâtes omnem intellectnm ».

Quant au mouvement de volonté qui commande l’acte de foi, il est commandé lui-même par ce jugement : il est bon, moralement bon et obligatoire de croire par Tintelligence spéculative à un témoignage si divinement garanti (motifs de crédibilité) qui se donne comme témoignage de la Vérité première (motif formel de la foi) et parole d’éternelle vie (attrait de la fin ultime).

poids immense et invisible, et ils tombent dans une agonie si cruelle que, s’ils avaient à choisir, ils préféreraient la mort et l’accueilleraient comme un véritable soulagement... La source des tourments que l’âme soufYre en cet état vient de son infirmité naturelle et spirituelle. Cette contemplation divine lui est communiquée d’une manière si forte et si impétueuse, à dessein de la fortifier en la domptant^ que sa faiblesse ne peut la supporter et qu’elle semble défaillir, lorsque la véhémence de la lumière s’exerce avec le plus d’intensité. Chose vraiment merveilleuse et digne de compassion, l’âme a tant de faiblesse et d’imperfection en cet état, que la main de Dieu, si douce et si légère par elle-même, lui paraît dure et pesante. Cependant Dieu ne touche l’âme que très délicatement, puisqu’il ne la traite de la sorte que pour Tenrichir de ses dons, et non pour la châtier ^ ». Plus la lumière naturelle est vive, plus elle éblouit et aveugle le hibou ; plus on regarde fixement le soleil, plus ses splendeurs fatiguent le regard ; plus la lumière divine est intense, plus Tâme encore impuissante à la supporter est plongée dans les ténèbres spirituelles. — Terrible et doux mystère que celui de l’action divine sur l’intelligence et la liberté créées.

Nous prenons ces cas limites pour montrer la part de vérité qu’il y a dans ce mot « asservissement » dont M. Le Roy se scandalise. Le mot d’ailleurs est de saint Paul « in captivitatem redigentes

La. Nuit obscure, I. 2, c. 5. — Seuls ces tourments spirituels peuvent nous aider à soupçonner ce que dut éprouver le Christ lorsqu’il s’écria : « Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’avez- vous abandonné ? ».

omnem intellectum in obsequium Ghristi ». (II Cor.," X, 5.) L’Apôtre parle au nom de Dieu, tanqiiam potestafem habens: « Les armes avec lesquelles nous combattons ne sont pas charnelles ; elles sont puissantes devant Dieu pour renverser des forteresses. Nous renversons les raisonnements et toute hauteur qui s’élève contre la science de Dieu, et nous assujettissons toute pensée à Tobéissance du Christ. » Voudrions-nous un Dieu qui fût comme n’existant pas, qui se contentât de poser des problèmes au lieu de les résoudre ? L’intelligence humaine doit obéir à l’Intelligence et à la Vérité première, au Christ qui nous a révélé cette vérité. L’obéissance doit être raisonnable (motifs de crédibilité), mais elle ne doit pas cesser d’être une obéissance, rationabile obsequium. (Rom., xii, 1 ; Phil., ii, 17.)

Grâce à Kant et à M. Bergson, certains philosophes se figurent en savoir spéculativement aujourd’hui sur le dernier fond des choses plus que le Christ qui n’aurait eu du réel qu’une connaissance pratique. Leur spéculation dépasserait Celui qui il y a vingt siècles était constitué maître de Thumanité es choses de la vie éternelle, jusqu’à la fin des temps, Celui qui, lorsqu’il nous parlait, avait la vision immédiate de l’Essence divine. Comment le Verbe se serait-il incarné pour nous prêcher une religiosité vague qui se puisse accommoder de tous les systèmes sur les rapports fonciers de l’âme et de Dieu ? Pauvre philosophie à la mode qui, grâce au progrès moderne, croit avoir dépassé le Verbe de Dieu prononçant devant les siens son oraison sacerdotale. Ce ridicule échappe à l’attention par sa profondeur même ; il passe inaperçu. — Quant à nous, théologiens, chargés de conserver pure et

36G LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS C03XMUN exempte de toute erreur la vérité révélée au monde, puisse le Christ n’avoir pas à nous reprocher cette faute qui consiste à appauvrir la parole de Dieu sous prétexte delà défendre et de la répandre. On demande à TEglise de voiler ou d’estomper les dogmes, pour les rendre accessibles à un grand nombre d’âmes éprises de liberté. En fait d’amour des âmes, TEglise ne peut connaître que celui qui se fonde sur l’amour de Dieu, sur la passion ardente, surnaturelle de la Vérité. Le reste est misère : « Ratio diligendi proximum Deus est : hoc enim debemus in proximo diligere, ut in Deo sit. » (11^ 11^’ , q. 25, a. 1.) La diminution de la vérité ne servira jamais les âmes ; elle ne peut que les affadir au lieu de les assimiler à Dieu.

II est des conciliations impossibles que seul un hégélien ou un bergsonien peut rêver, celle du faux et du vrai, celle du démon et de Dieu. C’est de ce genre qu’est la conciliation du surnaturel avec le principe naturaliste de V autonomie de l’esprit ; car il se pourrait en fin de compte qu’on trouvât le sens profond de ce principe en cette phrase de saint Thomas : « in hoc (angélus) appetiit indebite esse similis Deo, quia appetiit ut linem ultimum beatitudinis, id ad quod virtute suœ naturœ poterat pervenire, avertens suum appetitum a beatitudine superna tara II quoi est ex (jralia Dei y> \

Mais comment parler d’orgueil intellectuel ; le nominaliste qui concilie les contradictoires dans le l.« L’ange déchu désira d’une façon perverse être semblable à Dieu, car il choisit comme lin ultime ce à quoi il pouvait parvenir par les seules forces de sa nature, en détournant sa volonté de la béatitude siirnutareLle, qui vient de la grâce de Dieu «, I-*, q. 63, a. 4.

LES FORMULES DOGAIATigULS ET LES SYSTÈMES 367 devenir n’est-il pas le plus modeste des philosophes? Nous ne prétendons pas, dira-t-il, amoindrir la science ou l’enseignement du Christ ; nous refusons seulement de reconnaître à la raison humaine la valeur d’immutabilité que la théologie lui accorde. Le Christ et l’Eglise, bon gré mal gré, ont dû se servir de concepts humains, et ces concepts parce qu’ils sont humains, un jour ou l’autre seront dépassés. — Nous avons suffisamment répondu d’avance à cette objection en montrant Timmutabilité de ce que M. Bergson appelle « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine », prolongement naturel et justification du sens commun. Pour nous, théologiens, et il ne faut pas craindre de dire pour FEglise, rintelligence humaine, vivante relation à l’être, est déjà, dans Tordre naturel, une participation de l’intelligence immuable de Dieu. « Signatiim est saper nos lumen vultiis tiii Domine ; ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud, quam quœdam participata similitudoluminis increati, in quo continentur rationes œternœ. » (S. Thom., Siim. TheoL, P, q. 84, a. 5.) Nos concepts sont humains par le mode selon lequel ils nous font connaître la réalité (parce qu’ils sont abstraits des choses sensibles qui constituent l’objet de l’intelligence humaine en tant qxi humaine). Mais, malgré ce mode humain, nos concepts transcendantaux et analogiques (d’être, d’unité, de vérité, de bonté, d’intelligence, de volonté, etc.) nous représentent une raison formelle pure de toute imperfection, qui constitue l’objet de Tintelligence humaine non plus en tant qu’humaine, mais en tant qvi intelligence. — Enfin l’histoire nous montre que, contrairement aux sciences positives, la métaphy- sique, surtout la métaphysique générale, évolue assez peu ; il n’y a, au fond, que deux positions possibles : celle de ceux qui affirment l’objectivité de l’idée d’être et du principe d’identité (philosophie de l’être) et celle de ceux qui la nient (philosophie du devenir et phénoménisme). En philosophie, nous possédons un grand nombre de vérités partielles ; il reste seulement à montrer, comme le disait Spir \ que toutes ces vérités s’ordonnent sous un principe unique, le principe d’identité ; alors elles formeront un tout, prendront leur véritable signification et toute leur valeur.

§ 5. — Le dogme est connu plus explicitement dans l^ Eglise par les « majores » chargés d^ enseigner les autres^ mais il est pénétré plus profondément par ceux dont rame est plus pure.

Il est une dernière objection qu’on pourrait faire à notre thèse : le sens des termes employés dans les formules dogmatiques développées ne semble pas devoir dépasser les limites du sens commun ; la vérité dogmatique est « pénétrée plus profondément par ceux dont Tâme est plus pure, plus détachée du monde, plus unie au Christ, non par ceux dont l’esprit est plus pénétrant et plus cultivé ».

A cette objection, il est facile de répondre : autre chose est « pénétrer plus profondément » et autre chose « connaître plus explicitement ». Pour me servir d’un exemple cité par M. Lebreton, les généraux de Napoléon qui vivaient de sa vie le connais-

Cf. A. Spir, Pensée et Réalité. Traduit de rallemand par A. Penjon, 1896. Paris, Alcan.

LES FORMULES DOrr:[ATTQUES ET LES SYSTÈMES 369 saient plus profondément que tel de ses historiens, qui, à cent ans de distance, accumule des milliers de faits dont bon nombre ont échappé aux amis intimes du grand homme. Tel théologien de foi très médiocre, de vie intérieure à peu près nulle, n’ignore aucun des décrets de TEglise touchant le Christ ; il a sa foi dans son Denzinger ou dans une case de sa mémoire, comme il a la physique dans une autre case, son intelligence n^’en vit pas ; on ne sent pas en lui ce que saint Anselme appelle « fides quœrens intellectum » ; quand il traite de Tlncarnation, il ne semble pas parler de quelque chose de réel ; il aligne des textes et des syllogismes sur ce sujet aussi bien que sur un autre ; il connaît très explicitement toutes les formules, mais il n’a guère Yesprit des concepts, Tesprit des mots et des formules, ici l’esprit surnaturel, « cet élément irréductible à l’analyse et qu’on est en droit d’appeler synthétique..., ce quelque chose de mystérieux, d’imperceptible aux sens et à l’intelligence qui analyse, d’impalpable comme l’esprit, flottant autour des choses comme leur double, principe de vie par excellence, sans lequel on n’a dans les mots parlés que des squelettes et des osselets S>.Ge même théologien se trouve au confessionnal en présence d^une pauvre femme tombée dans la plus navrante détresse, obligé de sortir pour un instant de sa banalité habituelle, il finit par trouver le mot qui console et qui fortifie : « Notre-Seigneur a souffert encore plus que vous pour vous » ; la chrétienne qui aime son Christ de toute son âme, plus qu’elle-

P. B. Lacome, O. p.. Questions de principes concernant l’exégèse catholique contemporaine, p. 153.

même et par-dessus tout, lui répond avec une conviction que le théologien n’a jamais eue : « C’est là la plus exacte vérité. » Elle croit plus profondément que lui en l’Incarnation rédemptrice — Est-ce à dire que la connaissance que le théologien a du dogme ne sert de rien et que les termes employés pour définir la vérité dogmatique ne doivent en rien dépasser le sens commun ? Saint Thomas répond à cette objection lorsqu’il enseigne que les membres de l’Eglise ne sont pas tous tenus d’avoir une foi également explicite, « majores ad quos pertinet alios erudire tenentur habere pleniorem notitiam de credendis et magis explicite credere ». (11^ 11"^, q. 2, a. 6.) Ces majores^ pour avoir une foi plus explicite, n’ont pas une foi plus profonde que tel ou tel des minores plus détaché du monde et plus uni à Dieu.

La. théologie n’est pas nécessaire à tel individu^ elle est nécessaire à Vcspècc, à la société qu’est l’Eglise. Les saints dont la connaissance expérimentale semblerait pouvoir se passer de la théologie l’ont expressément reconnu : « Mon opinion, dit sainte Thérèse, est et sera toujours que tout chrétien doit, lorsqu’il le peut, communiquer avec des hommes doctes, et plus ils le seront, mieux cela vaudra. Ceux qui marchent par les voies de l’oraison en ont plus besoin que les autres, et cela à proportion qu’ils seront plus spirituels. Ce serait se tromper que de dire : les théologiens étrangers à Toraison ne sauraient convenir aux personnes qui s’y adonnent. J’ai été en relation avec beaucoup de théologiens et mes besoins ayant été plus grands ces dernières années, je les ai recherchés davantage : toujours, du reste^ je leur ai été très affectionnée. Quelques-uns, évidemment, n’ont pas Texpérience des voies spirituelles, mais ils ne les ont pas pour cela en aversion, ils ne les ignorent pas, et dans l’Ecriture sainte qu’ils étudient sans cesse, ils rencontrent les véritables marques du bon esprit. Ce dont je suis persuadée, c’est que le démon ne séduira point par ses artifices une personne d’oraison qui consulte des théologiens, à moins qu’elle ne veuille se tromper elle-même. Selon moi, il redoute extrêmement la science humble et vertueuse ; il sait qu’il sera démasqué par elle et qu’il se retirera avec perte. J’ai dit ceci, parce que certaines personnes se figurent que les hommes de doctrine non adonnés à la vie intérieure ne sont pas faits pour diriger les âmes d’oraison... Plutôt que de se faire une spiritualité mal établie, je préférerais qu’on renonçât à l’oraison. La doctrine est une grande chose ; elle instruit, elle éclaire les ignorants comme nous .Une fois appuyés sur les vérités de la sainte Ecriture, nous sommes sûrs de marcher droit. Quant aux dévotions niaises. Dieu nous en délivre \ » Sainte Thérèse pouvait vivre plus profondément qu’un Banez des mystères de la Trinité et de l’Incarnation, mais elle ne négligeait pas pour cela les lumières que pouvait lui apporter ce théologien spéculatif ; elle voulait être jugée par lui, elle a rédigé sa vie pour faire connaître à trois théologiens thomistes, ses confesseurs,

Vie de sainte Thérèse par elle-même (traduction nouvelle par les Carmélites de Paris), ch. xiii, p. 174 et 175, ch. v, p. 78, ch. xxvni, p. 366. Les mots que nous avons soulignés montrent que sainte Thérèse admet entre la théologie et la mystique les mêmes rapports que les théologiens les plus attachés à leur science.

les grâces dont Dieu la favorisait et la voie qu’elle suivait dans l’oraison ^

Sainte Thérèse savait que le Christianisme n’est pas seulement une tv’e, mais qu’il est aussi une doctrine^ et que la doctrine sacrée est le fondement et la règle de la vie intérieure (nihil volitum nisi prœcognitum). Telle a été évidemment dès Torigine et toujours la pensée de TEglise. 11 suffit de voir avec quelle insistance saint Paul exhorte Tite et Timothée à bien connaître la vraie doctrine, à la défendre avec fermeté malgré la persécution, à la prêcher, à la conserver intacte comme un « dépôt », « en évitant tout ce qu’oppose une science qui n’en mérite pas le nom ». (1 Tim.^ vi, 20.) « L’évêque doit être fermement attaché à la doctrine qui lui a été enseignée, afin d’être en état d’exhorter selon la saine doctrine et de réfuter ceux qui la contredisent. » {Tit.^ 1, 9.) — Saint Augustin résume toute la tradition lorsque dans une définition classique de la science sacrée, il nous la présente comme source de vie religieuse par excellence : « Huic scientae attribuitur illud quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur et roboratur » (c/p Trin.^ 1. 14, c. i). Tous les mystiques orthodoxes qui ont le plus vécu de cette expérience religieuse, que certains veulent confondre aujourd’hui avec la foi, distinguaient, comme saint Thomas et toute la théo logie, deux sagesses qui doivent s’aider mutuellement : la sagesse spéculative (la théologie) et la sagesse expérimentale (le don de sagesse). « Sapientia, dit saint Thomas, importât quamdam rectitudinem judicii secundum rationes divinas. Reclitudo

Ibid., t. I, p. 3, autemjiidicii potest contingere dupliciter, JJno modo seciindum perfectiim usum rationîs : alio modo propter connaiuralifalem quamdam ad ea, de qiiibus jiidicandum est. Sicut de his, quae ad castitatem pertinent, per rationis inquisitionem recte judicat ille, qui didicit scientiam moralem ; sed per quamdam connaturalitatem ad ipsam recte judicat de eis ille qui habet habitum castitatis. — Sic ergo circa res divinas ex rationis inquisitione rectum judicium habere pertinet ad sapientiam,quae est virtus intellectualis ; sed rectum judicium habere de eis secundum quandam connaturalitatem ad ipsas, pertinet ad sapientiam, secundum quod est donum Spiritus Sancti ; sicut Dionysius dicit, in II c. de Div. nom., leç. 4, quod Iiierotheiis est perfectus in divinis, non solum discens sed et patiens divina. — Hujusmodi autemcompassio, sive connaturalitas ad res divinas fit per charitatem, quœ quidem nos unit Deo, sec. illud I. ad Cor., 6. Qui ad/iœret Deo, unus spiritus est, » (IP Ilae, q. 45, a. 2 et q. 51, a. 3, ad 1.) — Tel est le vrai pragmatisme qui se moque du pragmatisme. Non seulement la volonté applique l’intelligence à considérer les choses divines de préférence à toutes les autres (ordre d’exercice), mais du fait que cette volonté est foncièrement et divinement rectifiée, ces choses divines apparaissent à l’intelligence comme conformes au sujet, bonnes pour lui et d’autant meilleures que la charité est plus intense, vraies puisqu’elles répondent pleinement aux désirs les plus foncièrement rectifiés, par la lumière divine de la foi. « Amor transit in conditionem objecti ^ »
La nature de ce jugement per modum incLinationis connataraUs a été longuement étudiée par Jean de Saint-Thomas

§6. — Il 1)0. en an sens une philosophie de l’Eglise

Le Christianisme est une vie plus particulièrement vécue par ceux dont l’âme est plus pure et plus détachée du monde ; mais la racine de la vivante volonté qui se porte vers le bien est Tintelligence qui connaît et juge ce bien ; pour être une vie^ le Christianisme doit être une doctrine. Cette doctrine est plus explicitement connue par ceux dont l’esprit est plus pénétrant et plus cultivé. Exprimée d’abord en termes de sens commun, elle s’explicite, se précise peu à peu en des formules dogmatiques qui montrent plus clairement les rapports des dogmes entre eux et avec les grandes vérités de l’ordre naturel. Par là se constitue ce qu’on peut appeler en un sens la philosophie de TEglise, ou la philosophie chrétienne ; élaboration du sens commun dans la lumière de la foi^ cette philosophie n’est pas un système proprement dit, elle n’en a pas moins sa solution sur les principaux problèmes philosophiques, sur la connaissance sensible et intellectuelle, sur Dieu, sur l’âme humaine, sur la dans ses belles dissertations sur le don de sagesse : in 1"° IP% q. 58, disp. 18, a. 4. — On y trouve très exactement exprimé le pragmatisme vrai, celui qui naît de la charité surnaturelle, laquelle suppose la foi : « Affectus transit iti conditionem objecti, quatenus ex tali experieiitia affectiva rcdditur objectum magis conforme et proportionatum et unitum personai, eiquc magis conveniens, et sic fertur intellectus in illud ut expertum et contactum sibi, et hoc modo- non se habet amor ut praecise moyens in génère causae effeclivae, sed ut movens in génère causœ objectivas, quatenus per taie experimentum diversimode proportionatur et conveniens redditur objectum. Unde dicitur Joan., 7, « si quis voLuerii voLuntaiein ejiis facere, cognoscet de docirina iitrum a Deo sit. »> substance corporelle. — Pour l’Eglise, la connaissance sensible a une valeur objective : les accidents eucharistiques sont réels et existent même lorsqu’ils ne sont pas objets actuels de sensation dans un tabernacle fermé ; négation du esse est percipi ^ La connaissance intellectuelle qui seule atteint directement la substance au delà des données des sens est aussi objective, la substance existe réellement distincte des accidents sensibles, celle du pain a été convertie en celle du corps du Christ. — Cette connaissance intellectuelle naturelle nous permet d’affirmer avec certitude l’existence de Dieu (Conc. Vatic). — Ce Dieu est essentiellement distinct du monde, absolument simple, immuable, éternel, infiniment parfait, omniscient, souverainement bon, absolument libre, provident, juste et miséricordieux . Il a créé librement de rien, dans le temps % des substances spirituelles, des substances corporelles et l’homme composé d’esprit et de corps. 11 peut agir en dehors de l’ordre des lois naturelles qu’il a établies. — Dans l’homme l’âme raisonnable est aussi principe de vie sensitive et végétative. Cette âme est spécialement créée par Dieu, et non pas engendrée par les parents. Elle est immortelle, elle reprendra son corps après avoir été séparée de lui. Elle sera éternellement récompensée ou punie. Elle est libre, la liberté nécessaire pour mériter n’est pas seulement spontanéité (Denz., 1904). Il y a une

Cf. chez les théologiens, par exemple Billuart, t. IX ^ p. 79, la réfutation de l’opinion cartésienne d’après laquelle les accidents eucharistiques ne sont que des impressions subjectives produites par Dieu dans nos sens.
Cf. Denzi.nger, n°’ 501-503, la condamnation des propositions d’Eckard où est affirmée la création a.h seterno. Voir aussi n" 391, 428, 1783.

personnalité ontologique racine de la conscience de soi et de la liberté. — Telles sont les principales assertions de la philosophie chrétienne, elles proviennent en grande partie de la précision du donné révélé.

Le dogme, en évoluant, condamne des systèmes. Faut il se plaindre que l’erreur soit jugée ce qu’elle est et que le domaine éclairé par la lumière divine grandisse? Mgr Duchesne a très bien exprimé cette vérité en comparant le développement du dogme catholique au voyage d’un navire parti sur lest et qui se charge peu à peu de marchandises. « La ligne de flottaison s’élève le long de la coque ; autrement dit, il s’enfonce dans la mer. Telle déchirure qui d’abord n’eût pas atteint les œuvres vives les atteindrait maintenant que le niveau s’est élevé, et le navire serait mis en danger par une avarie qui au commencement du voyage eût été sans conséquence... Dans son long voyage, le vaisseau de la tradition a pris une possession plus ample de Tocéan ; la surface immergée est devenue plus large qu’à Torigine, bien que ce soit toujours la même doctrine, le même navire. Au second, au troisième siècle on pouvait impunément l’atteindre à certains endroits qui maintenant sont sous les eaux et doivent être respectés sous peine de tout compromettre ^ ». C’est pourquoi nous ne devons pas nous étonner de lire dans l’Encyclique Pascendi, après la condamnation de Tagnosticisme, de Timmanentisme et de l’évolutionnisme : « Magistros autem monemus ut rite

Mgr Duchesne, Les Témoins anténicéens du dogme de la Trinité {Revue des sciences eccl., V« série, t. VI, déc. 1882).

hoc teneant, Aquinatem deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. » De même qu’il y a « une métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ^ », il y a, au sens où nous l’avons dit, une philosophie de l’Eglise.

Bergson, Evolution créatrice, p. 352,

Le Sens commun, la Philosophie de l’être et les Formules dogmatiques.

Introduction : Position du problème.

Retour des esprits réalistes et avides de vérité au sens commun, pour retrouver les certitudes primordiales et fondamentales qui le constituent, et pour entendre le sens des termes des formules de la foi. D’où la nécessité de rechercher ce qu’estle senscommun,quel est son objet, quelles sont ses limites, ses affirmations premières et ses affirmations dérivées, ce qu’il vaut dans sa sphère propre. ... 11

CE qu’est le sens C03IMUN

On doit trouver chez les philosophes autant de théories du sens commun qu’il y a chez eux de théories de la raison. L’empirisme-nominaliste et le conceptualisme-réaliste doivent être

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