Chapitre IV. :.a critique moderniste des preuves thomistes de l^existenge de dieu

L’examen que nous avons fait de la théorie no- ■ninaliste du sens commun de M. Le Roy va nous permettre de juger de la valeur des objections qu’il i soulevées contre les preuves thomistes de Texis- :ence de Dieu. — Et Tétude que nous venons de ’aire des rapports du principe de raison d’être et iu principe d’identité, en nous permettant de •épondre à ces objections, va nous faire mieux iaisir les conséquences panthéistiques de la « phiosophie nouvelle » .

§ 1. — Trois objections contre ces preuves.

Si l’on étudie « les raisons qui, pour M. Le Roy, rendent caducs » aujourd’hui les arguments clasjfeiques de l’existence de Dieu, on voit qu’elles se îoifréduisent aux trois suivantes* :

1** Les preuves par le mouvement, par la contingence, par la cause finale, parles degrés des êtres

Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu {Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1907). C’est moi qui souligne dans les passages cités.

190 LES PREUVES DE l’eXISTE>CE DE DIEU reposent toutes sur le postulat du morcelage : le monde des corps est un agrégat d’individus radicalement distincts ; postulat désormais inacceptable. « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l’affirmation du primat de l’acte sur la puissance partent du même postulat de la pensée commune... Or la critique montre que la matière ainsi morcelée n’est que le produit d’une élaboration mentale opérée en vue de l’utilité pratique et du discours... Si le monde est une immense continuité de transformations incessantes, on n’a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appellerait nécessairement une source première... Affirmer le primat de l’acte, c’est encore sous-entendre les mêmes postulats. Si causalité n’est que déversement d’un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d’un agent, alors soit ! Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l’être au devenir ? » « Les choses étant mouvement il n’y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci. ï»

M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves ex motu, ex causis ne sont possibles que dans une hypothèse mécaniste du monde, dans une philosophie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur \ »

î. Cf. Revue de Philosophie, 1906, p. 653, un article de M. Dcssoulavy où se trouvent exposées les objections de M. Schiller contre les thèses classiques de la théologie naturelle, et ses arguments en faveur du Dieu fini. — Nous avons répondu à ces objections et réfuté ces arguments dans un article de la Revue den Sciences philosophiques et théologiques, 1907, p. 252, Le Dieu fini du Prnginalisinc.

2^ Comment prouver qu’un être est vraiment contingent? N’est-ce pas là une apparence qui tient à ce que nous Tavons abstrait du tout continu. Et supposé que chaque être pris à part fût contingent, il faudrait montrer la contingence du tout. Gonclura-t-on à la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection ou parce que sa non-existence ne répugne pas ? on revient alors à Vargiiment de S. Anselme qui conclut l’existence réelle de Dieu du simple fait que sa non-existence répugne. — Cette objection courante depuis Kant est aussi très répandue chez les pragmatistes anglais.

3*^ S’il faut une cause nécessaire, pourquoi ne pas s’en tenir à une cause immanente. Aucune des preuves de saint Thomas n’établit l’existence d’une cause première transcendante. M. Schiller dit à peu près équivalemment, pourquoi ne pas s’en tenir à une cause finie.

Telles sont les trois objections de M. Le Roy : !• abus du postulat du morcelage;2’ recours à l’argument ontologique ; 3° la transcendance n’est pas prouvée.

§2. — La première de ces objections suppose la vérité du nominalisme absolu et du subjectivisme.

La première de ces objections si elle était vraie, serait la ruine définitive de toute la philosophie traditionnelle, et nous mettrait dans l’impossibilité de répondre aux deux suivantes. « Pourquoi ne pas identifier tout simplement Vêtre au devenir ?... La distinction de puissance et acte et le primat de l’acte reposent sur le postulat du morcelage, postulat de la pensée commune ou de l’imagination pratique. » Cette objection est faite au nom des résultats acquis de la critique des sciences d’abord et ensuite au nom de la philosophie nominaliste.

Ce que M. Le Roy nous présente sur ce point comme conclusion de la critique des sciences est loin de s’imposer avec une pareille rigueur ; bon nombre de savants se refusent à nier l’existence de corps séparés, Texistence de la quantité ou de l’étendue pour ne plus admettre que des variations qualitatives sans sujet. — Tout ce que M. Le Roy comme M. Poincaré et M. Duhem ont nettement établi c’est que la science positive ne dépassant pas les phénomènes et leurs rapports relativement constants, leurs lois approchées, elle ne peut que classer provisoirement ces lois approchées par des théories représentatives et non pas explicatives. — Dès lors la science n’a pas à se poser et donc n’a pas à résoudre le problème de la substance même des choses, du sujet des variations qualitatives, c’est là un problème ultra-phénoménal, métaphysique.

Mais l’objection s’appuie en outre sur un système philosophique :1e nominalisme bergsonien.« Il y a plus, dit M. Bergson, dans le mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que dans les formes réalisées l’une après l’autre. La philosophie pourra donc, des termes du premier genre, tirer ceux du second, mais non pas du second le premier : c’est du premier que la spéculation devrait partir. Mais l’intelligence renverse l’ordre des deux termes, et sur ce point la philosophie antique procède comme fait l’intelligence. Elles’ins- talle dans rimmuable, elle ne se donne que des Idées... et passe au devenir par voie d’atténuation ou de diminution .. » « Une perpétuité de mobilité n’est possible que si elle est adossée à une éternité d’immutabilité, qu’elle déroule en une chaîne sans commencement ni fin. Tel est le dernier mot de la philosophie grecque... Elle se rattache par des fils invisibles à toutes les fibres de l’âme antique. C’est en vain qu’on voudrait la déduire d’un principe simple. Mais si l’on en élimine tout ce qui est venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale, comme aussi d’une physique et d’une biologie encore rudimentaires, si l’on fait abstraction des matériaux friables qui entrent dans la construction de cet immense édifice, une charpente solide demeure et cette charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ^ »

« On aboutit à une philosophie de ce genre, continue M. Bergson, dès qu’on suit jusqu’au bout la tendance cinématographique de la perception et de la pensée. A la continuité du changement évolutif, notre perception et notre pensée commencent par substituer une série de formes stables qui seraient tour à tour enfilées au passage comme ces anneaux que décrochent avec leur baguette, en passant, les enfants qui tournent sur les chevaux de bois. En quoi consistera alors le passage et sur quoi s’enfileront les formes ? Gomme on a obtenu les formes stables en extrayant du changement tout ce qu’on y trouve de défini, il ne reste plus pour caractéri-

19i r-Es PREin’ES î)E l’existence de dieu ser l’instabilité sur laquelle les formes sont posées, qu’un attribut négatif : ce sera l’indétermination même. Telle est la première démarche de notre pensée... Et telle est aussi l’opération essentielle du Icinr/af/e. Les formes sont tout ce qu’il est capable d’exprimer. Survient alors une philosophie gui tienl pour légitime la dissociation ainsi effectuée par la pensée et le langage. Que fera-t-elle, sinon objectiver la distinction avec plus de force, la pousser jusqu’à ses dernières conséquences extrêmes,la réduire en système? Elle composera donc le réel avec des formes définies ou éléments immuables, d’une part, et d’autre part, un principe de mobilité qui, étant la négation de la forme, échappera par hypothèse à toute définition et sera l’indéterminé pur..., un quasi néant, le « non-être » platonicien ou la « matière » aristotélicienne *. »

Tel aurait été, selon M. Bergson, la genèse de la philosophie antique ; mise en système des postulats du sens commun, on peut donc l’appeler « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ».

La page que nous venons de citer est peut-être la plus remarquable qu’un nominaliste conséquent ait écrite et puisse écrire sur le conceptualisme réaliste des Platon et des Aristote. Mais elle suppose la vérité du nominalisme que M. Bergson se con*tente d’affirmer lorsqu’il réduit tout concept à une image moi/enne accompagnée d’un nom : « Quand les images successives ne diffèrent pas trop les unes des autres, nous les considérons toutes comme l’accroissement ou la diminution d’une seule image moijenne ou comme la déformation de cette image i. Evolution créatrice, p. 354.

LA CRITIQUE 3I0DÈRNISTË 195 dans des sens différents. Et c’est à cette moyenne que nous pensons quand nous parlons de l’essence d’une chose ou de la chose même ’. » — Et encore : « ce qui n’est pas déterminable n’est pas représentable : du devenir « en général » je n’ai qu’une connaissance verbale " ».

De ce point de vue nominaliste, le conceptualisme réaliste de Platon et d’Aristote, la philosophie des formes ne peut être évidemment que la réduction en système de la dissociation effectuée sur le réel par ï imagination pratique et le langage.

Telle est la philosophie sur laquelle repose la première objection de M. Le Roy contre les preuves classiques de l’existence de Dieu. Cette philosophie se donne elle-même comme l’antipode de « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine »,en rejetant les idées non seulement telles que les concevait Platon mais encore telles que les conçoit, avec Aristote et la philosophie classique, le sens commun. Dès lors elle prétend partir du mouvement pour expliquer l’immobile et non pas de l’immobile pour expliquer le mouvement.

M. Jacob avait donc vu juste lorsqu’en 1898 il présentait cette philosophie nouvelle comme le système le plus radicalement « opposé au rationalisme des Platon, des Aristote, des Descartes, des Leibnitz... C’est l’antique matière qui remonte au pre* mier plan et refoule l’idée ^ ». — M. Couturat n’exagérait rien lorsqu’il écrivait à propos du bergsonisme: « sous la métaphysique subtile et raffinée

Evolution créatrice, p. 332. — C’est moi qui souligne.

qui le déguise, on reconnaît aisément le vieux sensualisme et le nominalisme de Condillac ^ ».

Jamais peut-être le nominalisme ne s’est présenté sous une forme si radicale: substance et cause, puissance et acte, essence et existence, être et néant, des mots, des mots, voces et verba prsetereaque nihil^ de pseudo-problèmes. Il n’y a en réalité qu’un devenir sans points fixes et sans lois où la pensée ne se pose que par une négation du réel, par un morcelage qu’imposent seulement les nécessités de la vie pratique et du langage. La pensée humaine est toute verbale, les sciences ne sont que des langues bien faites.

La première objection de M. Le Roy suppose donc la vérité du nominalisme le plus outrancier : « Retrouver le sensible sous l’intelligible mensonger qui le recouvre et qui le masque et non comme on disait autrefois l’intelligible sous le sensible qui le dissimule. Voilà l’office de la philosophie*. »

M. Le Roy tient en outre pour démontré que le réel sensible auquel il a réduit Yinlelligible doit se réduire lui-même à V image. Il adopte ainsi un sensualisme subjectiviste ou idéaliste : « Tout réalisme ontologique est absurde et ruineux \ » « Un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut donc conclure avec toute la philosophie moderne qu’un certain idéalisme s’impose*. » — Le morcelage qui sépare le sujet et l’objet est illusoire comme les autres. Nominalisme (ou

Ibid., p. 488, sensualisme) et subjectivisme sont proches parents, ils nient l’un et l’autre que l’objet de Tintelligence soit r être. Le nominalisme nie Vêtre comme objet intelligible distinct de l’objet de la sensation ou de l’expérience interne ; le subjectivisme nie Vêtre comme subsistant indépendamment de la représentation.

§ 3. — S’il est une doctrine absurde et ruineuse ce nest pas le réalisme ontologique mais bien le nominalisme subjectiviste.

Pour répondre à cette première objection contre les preuves de l’existence de Dieu, nous montrerons d’abord que le réalisme ontologique s’impose. Nous établirons ensuite que les distinctions de la puissance et de Facte, du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet représentent le morcelage absolument nécessaire de Vêtre ou de Vintelligible et non pas le morcelage plus ou moins utilitaire du continu sensible, comme le croient les néo-nominalistes.

Tout réalisme ontologique serait absurde, « parce qu^un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impensable ». La philosophie nouvelle qui reproche constamment à la métaphysique traditionnelle de ne pas dépasser l’imagination spatiale, tombe ici précisément dans ce défaut, par la façon dont elle parle d’un dehors par rapport à la pensée. G^est là une conception toute quantitative et matérielle de la représentation. L’intelligence, (et même déjà le sens) comme la représentation par laquelle elle connaît, est essentiel- lement intenlionnelle, elle est une qualité essentiel^ lement ou transcendantalenient relative à autre chose qu’elle ; c’est là son qiiid proprium : Gognoscens secundum quod cognoscens dilTert a non cognoscentibus prout fil aliiid in quantum aliud; et hoc immalerialitalem supponit, dit en substance saint Thomas (F, q. 1 i, a. 1). Pour lui comme pour Aristote% c’est là un fait contre lequel ne saurait prévaloir aucune théorie : déjà Tanimal, par la sensation, peut d’une certaine façon devenir les autres êtres qui Tentourent, car c’est en un sens devenir ces êtres que de les voir et de les entendre. Tandis que la plante est enfermée en elle-même, l’animal par ses sens est ouvert sur tout le monde sensible ; il sort pour ainsi dire de lui-même, des limites qu’occupe son corps. Mais cette sortie loin d’être d’ordre spatial suppose au contraire une certaine indépendance à l’égard de la matière étendue, c’est-à-dire une certaine spiritualité. La représentation qui est dans l’animal est déjà d’un ordre supérieur aux corps matériels qu’elle représente, mais parce qu’elle est l’acte d’un organe animé ^ elle peut naître de l’impression faite par ces corps ; elle est une qualité essentiellement relative à eux ; un peu comme l’image d’un objet qui se forme dans un miroir, avec cette différence que l’œil est un miroir qui voit.

Parler de deliors au sens où l’entend M. Le Roy c’est parler comme un géomètre qui ne peut penser

De Anima,, II, c. 12 (comm. de S. Thomas, leç. 24.) ; III, c. 8. (leç. 13). Cf. Summ.TheoI. I’’ q. 78, a. 3.
La notion de Vorgane animé (matière et forme, puissance et acte) nous permet d’éviter à la fois l’idéalisme et le matérialisme. Cf. plus haut, 1’* P., ch. ii, § 4.

LA CRITIQUE MODERiMSTE 199 que dans l’espace : « quaedam sunt communes animi conceptiones et perse nota? apud sapientes tantum : ut incorporalia in loco non esse, ut dicit Boetius in libro de Hebdomadibiis » (1=^, q. 2, a. 1).

Si Ton veut donner au mot dehors un sens analogique, supra spatial, robjection idéaliste revient à celle que se faisait S. Thomas ^ : I , q. 85, a. 2, 1» objectio : « L^objet en tant que connu est dans Fintelligence^ car il n’est que l’intelligence en acte, tandis que la chose à connaître ne saurait être présente dans Tàme ^, surtout si elle est matérielle, elle est extra anima m \ » On trouvera ailleurs l’objection sous cette autre forme : « l’acte intellectuel est un acte immanent et non pas transitif; il faut donc que la représentation soit terme de connaissance et non pas moyen ».

Saint Thomas répond : la chose connue est dans l’intelligence par la similitude qu’elle y a imprimée, et cette similitude essentiellement relative à la chose n’est pas ce qui est connu, mais ce par quoila chose est connue *. De par sa nature essentiellement rela-

Quoi qu’on en ait dit, saint Thomas n’ignorait pas les arguments de l’idéalisme. Il connaissait Protagoras et Gorgias ne fût-ce que par le IV" livre de la Métaphysique, les pyrrhoniens et la Nouvelle Académie ne fût-ce que par le Contra academicos et le de Trinilate de saint Augusiin.
1* obj. : « Intellectum in actu est in intelligente : quia inr tellectum in actu est ipse intellectus in actu ; sed nihil de rp intellecta est in intellectu actu intelligente nisi species iiîtelligibilis abstracta ; ergo hujusmodi species est ipsum intellectum in actu. »
2^* obj. : « Intellectum in actu oportet in aliquo esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re, quae est extra animam, quia, cum res, quae est extra animam, sit materialis, nihil quod est in ea, potest esse intellectum in actu. »
« Intellectum est m intelligente per suam similitudincm. Et per hune moduni dicitur, quod intellectum in actu est in- tive ou intentionnelle, la représentation ne peut être connue d’abord; dans l’acte direct elle fait connaître sans être elle-même connue. Elle n’est pas close, mais ouverte sur le terme auquel elle est essentiellement relative, elle nous conduit immédiatement à ce terme, et détermine la faculté de connaître à la manière d’un foyer virtuel qui se réfère essentiellement à Tobjet lumineux ou à la source de chaleur qui le produit. On n’expliquera jamais autrement ce qui a lieu déjà dans la simple connaissance sensible chez Tanimal : le passage spontané du moi au non-moi, même au non-moi illusoire. Dire que toute sensation a une tendance à s’objectiver semblable à celle que nous remarquons dans rhallucination, c’est expliquer un fait primitif ^dx un fait (/e’m’e^ « Autant vaudrait expliquer le son par l’écho *. » De plus cette tendance à objectiver ne tellecLus in actu ; in quantum similitudo rei intellectae est forma intellectus ; sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu. Unde non sequitur, quod species intelli^ibilis abstracta sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo ejus. »
Les perceptions illusoires ne portent jamais que sur des matériaux empruntés aux perceptions vraies. L’aveugle-né n’a jamais d’hallucinations visuelles, le sourd de naissance, d’hallucinations auditives.
Paul Janet. — Tout récemment M. Me. Gilvart {Journal of Philosophy, Psychology and scientific method, 14 octobre 1907, pp. 589-601) réfute ainsi le principal argument des idéalistes, l’argument physiologique. Du fait que, selon la science et le sens commun, les organes des sens et le système nerveux sont les intermédiaires obligés de la sensation, on a généralement conclu que nons ne percevions que nos propres modifications et non les qualités d’objets indépendants. Mais s’il en est ainsi, la perception du cerveau est tout aussi subjective que celle du monde extérieur et alors l’argument physiologique disparaît. En effet, lorsque nous avons la sensation d’une qualité, nous n’avons pas conscience du phénomène cérébral que l’on suppose être sa condition, ce phénomène n’existe donc pas en vertu même delà conception idéaliste, suivant laquelle être serait qu’un fait qu’il faudrait rendre intelligible.

Lorsqu’ensuite par un acte de réflexion, nous essayons de connaître la représentation elle-même, il nous est absolument impossible de la définir autrement que par une relation au représenté. Que serait une pensée qui ne serait pas pensée de quelque chose, une expression qui ne serait l’expression de rien ? Dire que la représentation ne se réfère à rien, c’est dire qu’e//e est à la fois et sous le même rapport quelque chose de relatif et de nonrelatifs c’est détruire le concept même de représentation, d’expression, d’idée, comme ce serait détruire le concept d’intelligence que de nie-r sa relation transcendantale à l’être.

L’intelligence en effet ne devient intelligible à elle-même qu’en fonction de l’être, comme relative à l’être. Dans sa toute première appréhension, elle connaît l’être, to 5v, le quelque chose qui est, avant de se connaître elle-même. Gomment se connaîtrait-elle à vide, alors qu’elle n’est encore l’intelligence de rien. Dès lors dans sa première appréhension elle connaît l’être sans le concevoir précisément comme non-moi ; puis par réflexion sur cet acte direct elle se connaît elle-même comme relative à l’être, intentionnelle ; elle juge alors l’être comme distinct d’elle, comme non-moi {de Veritate, q. 1, a. 1 et 9). C’est le tout premier morcelage de l’être intelligible en objet et sujet. Ce jugement sur le non-moi comme tel est évidemment un acte de c’est être perçu. Si l’on veut échapper à cette conclusion, il faut admettre que le phénomène cérébral est réel sans être perçu et dans ce cas le principe de l’idéalisme est définitivement ruiné. (Cité d’après le résumé qu’en donne le P. A. Blanchb, Bulletin de Philosophie, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1908, p. 111.)

l’intelligence et ne saurait exister chez Tanimûl ; il y a seulement chez lui passage spontané au nonmoi, qui n’est pas connu précisément comme tel. — L’intelligence voit ensuite que ses trois opérations (conception, jugement, raisonnement) n’ont de sens qu’en fonction de l’être : l’idée ditfère de l’image \ parce qu’elle contient la raison clêtre de ce qu’elle représente (quod quid est) ; le jugement diffère de la simple association ou juxtaposition par le verbe être, le raisonnement diffère des consécutions empiriques parce qu’il montre la raison d’être du moins connu dans le plus connu. L’intelligence conclut : mon objet formel est l’être, comme l’objet formel de la volonté est le bien, comme l’objet formel de la vue est la couleur, comme l’objet formel de l’ouïe est le son. Piien n’est intelligible qu’en fonction de l’être, comme rien n’est visible qu’en fonction de la couleur.

Le premier morcelage de l’être en objet et sujet, en être absolu et être intentionnel s’impose donc sous peine de rendre l’intelligence inintelligible à elle-même. Bien loin que le réalisme ontologique soit « absurde », c’est au contraire l’idéalisme qui est absolument impensable : une représentation qui ne serait la représentation de rien serait à la fois et sous le même rapport un relatif et un non-relatif. — Cela est si clairement absurde que Fichte lui-même n’a jamais contesté l’existence des autres hommes, il admettait donc pour eux une double existence : l’une réelle et absolue indépendante de la représentation qu’il s’en faisait, et l’autre idéale, intentionnelle^ qui n’était que la représentation

LA CRITIQUE MODERiNISTE 203 même. — Puis-je douter que la réprésentation que j’ai de M. Le Roy réponde à une réalité extérieure indépendante, puis-je croire que M. Le Roy cesse d’exister du fait que je cesse de penser à lui ? Deviendrait-il à ce moment « une simple possibilité permanente de sensations » ? Resterait encore à expliquer cette permanence. Ce que l’idéalisme ne fait pas.

L’idéalisme, cela va sans dire, n’est pas moins ruineux qu’il est absurde. Il enferme l’homme en lui-même et doit aller jusqu’à lui interdire la connaissance de sa propre action, il anéantit la conscience. Si grande en effet que soit la distance qui le sépare des sceptiques de l’antiquité, de l’idéalisme moderne il est vrai de dire ce qu’Aristote disait du sceptique : « En quoi un tel homme se distingue-t-il de la plante ? » {3Iét., 1006^) La plante ne peut avoir que sa forme propre, elle est enfermée en elle-même, elle ne devient pas les autres êtres (non fît aliud in quantum aliud) ; c’est le propre de l’être connaissant de pouvoir, par sa forme plus ou moins indépendante de la matière, devenir les autres êtres ; l’animal voit, entend, il est ouvert sur tout le monde sensible ; l’être intelligent est ouvert sur toutes choses, « anima intellectiva potest omnia fîeri » ; fini par sa nature propre, l’homme est intentionnellement infini \ Que

De Veritate, q. II, a. 2 : « Gujuslibet rei perfectio in se consideratae est imperfecta, veluti pars totius perfectionis universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imper fectioni aliqiiod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rébus creatis, secundum quod perfectio qua3 est propria unius rei, in altéra re invenitur ; et heec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens ; quia secundum hoc a cogûoscente aliquid cognoscitur dire de Tidéaliste qui nie précisément l’être intentionnel de Vidée, qui nie l’idée en tant guidée, pour ne conserver d’elle que Têtre entitatif, celui par lequel Tidée est mode du sujet pensant, comme la couleur est mode de la plante ? L’idéaliste comme la plante est enfermé dans son solipsisme, de lui il faut dire ce que Spinoza disait du sceptique : « son véritable rôle est de rester muet ». A moins que l’idéaliste ne prétende que sa pensée comme la pensée divine s’identifie avec Têtre même, mais alors dès toujours il est omniscient, tout mystère disparaît pour lui *. Dieu ou plante, il faut choisir.

Conception toute matérialiste de l’idée, l’idéalisme n’interdit pas seulement à Thomme de sortir de soi, il doit aller jusqu’à lui interdire la connaissance de sa propre action. D’après ses propres principes, l’idéaliste ne connaît pas la réalité de son action, mais seulement la représentation qu’il s’en fait. 11 ne peut même pas dire cogito. La réalité de l’acte de penser et de vouloir ne s’impose pas plus pour lui que la correspondance de Y impossible à V impensable, c’est-à-dire que l’objectivité du principe de contradiction. Si le réel peut être contradictoire en son fond, qui m’assure que l’action que je tiens pour réelle l’est réellement ?

A nous de conclure : l’idéalisme est « manifestement absurde et ruineux " ». L’objet de l’intel- quod ipsLim cognitum aliquo modo est apud cognoscentem, et ideo in III de Anima dicitur antmam esse ([uodanimodo omnia, quia nata est omnia cognosccre. Et secundum hune modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existât... »

Saint Thomas n’ignorait pas non phis l’instance idéaliste présentée par M. Le Roy : « Impossible d’attribuer à la matière une base d’existence radicalement extérieure, hétérogène, irré- ligence est Vélre indépendant de la représentation (contre le subjectivisme) et ïêtre intelligible distinct de l’objet de la sensation ou de Texpérience interne (contre le nomirnalisme sensualiste). — Reste à montrer que la distinction de puissance et acte est une division nécessaire de l’être et non pas un morcelage utilitaire du continu sensible.

§ 4. — Les distinctions de la puissance et de l’acte, du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet représentent le morcelage de Vêtre intelligible et non pas celui du continu sensible.

La distinction de la puissance et de l’acte est la seule réponse possible aux arguments de Parménide, s’il faut admettre avec lui, contre Heraclite, qu’il n’y a d’intelligibilité qu’en fonction de Vêtre et du principe d’identité, immédiatement impliqué dans l’idée d’être. — Parménide niait le devenir et la multiplicité au nom du principe d’identité « l’être est, le non-être n’est pas ; on ne sortira pas de cette pensée » . Heraclite niait l’être et le principe d’identité au nom du devenir dont il faisait la réalité fondamentale. Aristote maintint l’être et le prin- ductible à la pensée... puisqu’on ne peut rien dire qui ne suppose ou ne sous-entende l’esprit. » {Rev. de Met. et 3/or. ,juill. 1907, p. 495). — Saint Thomas s’objecte équivalemment, 1**, q. 85, a. 2, 2* obj. : Gomment ce quiest connu par rintelligence peut-il être la chose même, puisque ce qui est connu est abstrait et universel, tandis que les choses placées au dehors sont matérielles, concrètes et singulières ? — Il répond par la théorie de l’abstraction telle que la conçoivent les réalistes modérés, en distinguant l’objet connu et le mode abstrait et universel que revêt cet objet pour l’intelligence.

cipe d’identité et expliqua le devenir et le multiple par la puissance.

Les arguments par lesquels Parménide niait le devenir et la multiplicité^ au nom du principe d’identité, se peuvent présenter sous la forme suivante : Si quelque chose devient, cela vient de l’être ou du non-être, il n’y a pas de milieu. Mais Tune et l’autre hypothèse est impossible : en effet, rien ne peut provenir de l’être, ex ente non fit ens^ parce que l’être est déjà ce qu’il est, tandis que ce qui devient avant de devenir n’est pas ; — d’autre part, rien ne vient de rien, ex nihilo nihil fit. Donc le devenir est contradictoire ; il faudrait lui assigner pour origine un non-être réel, il faudrait dire que le non-être est ; or « l’être est, le non-être n’est pas, on ne sortira pas de cette pensée ». (Cf. I Met., c. 5, comm. de saint Thomas, leç. IX. — I P/ujs., c. 8, comm. de saint Thomas, leç. XIV).

Le principe d’identité (l’être est, le non-être n’est pas) oblige aussi, disait Parménide, à nier la multiplicité. Tout ce qui est en dehors de l’être (autre que l’être) est non-être, et tout ce qui est non-être est néant. Mais l’être est un, car on ne peut rien concevoir qui s’ajoute à la notion d’être pour y introduire une différenciation ; cela même serait de l’être. Autrement dit: s’il y avait deux êtres ils devraient se distinguer l’un de l’autre par autre chose que par l’être ; et ce qui est autre que l’être est non-être. « Or l’être est, le non-être n’est pas, on ne sortira pas de cette pensée. » (Cf. I Met., c. 5, comm. de saint Thomas, leç. IX.) La multiplicité est donc contradictoire et par conséquent illusoire comme le devenir.

Heraclite, lui, comme plus tard Hegel et aujourd’hui M. Bergson, niait le principe d^identité ou de contradiction pour sauvegarder le devenir : Tout ce qui devient, disait-il ’, avant de devenir n’est pas, le devenir ne procède donc pas de Têtre ; d’autre part rien ne vient de rien. Nierons-nous le devenir ? Nullement, c’est Têtre au contraire qu’il faut nier ; à vrai dire rien n’est, tout devient rJj^ny. p£i y,aî où§àv }.v)v,. L’être n’est qu’une abstraction, un mot, dira le nominalisme ; la stabilité n’est qu’une illusion des sens ou de l’imagination constructive, en réalité « chaque chose à la fois est et n’est pas, tout s’écoule, tout marche, rien ne s’arrête ». — Cette négation de l’être implique le scepticisme professé par Cratyle, le plus connu des disciples d’Heraclite. Elle implique même comme l’a vu Hegel, la négation de la valeur objective du principe d’identité ou du principe de non-contradiction, qui cesse d’être loi du réel pour n’être plus qu’une loi de la pensée abstraite et discursive. Si, en effet, le réel est essentiellement devenir, si le devenir est à lui-même sa raison, ce qui est violet par soi et comme tel (inconditionnellement) devient rouge, bien que en tant que violet il soit non rouge. On est ainsi amené à dire que l’union inconditionnelle du divers est possible, que le divers de soi est un et le même, « ea quae secundum se diversa sunt per se conveniunt in aliquod unum » ; le devenir qui est à lui-même sa raison est une contradiction réalisée. C’est à la même conclusion qu’aboutit aujourd’hui M. Bergson lorsqu’il soutient qu’« il y sl plus dans le mouvement que dans l’immobile » et que

la réalité fondamentale est devenir. — De ce qu’il y a plus dans le mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, que dans les immobilités prises par les sens sur le devenir, M. Bergson conclut absolument : « il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile ». Cela est encore vrai de l’immobile tel que le saisissent les sens^ c’est-àdire de ce qui est en repos. Mais l’immobile aux yeux de Vintelligence est ce qui est par opposition à ce qui devient^ comme l’immuable est ce qui est et ne peut pas ne pas être ; dès lors dire absolument : « il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile », c’est dire : « il y a plus dans ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui est », ce qui est absurde. Etant à lui-même sa raison, le devenir est une contradiction réalisée.

Platon et Aristote maintiennent avec Parménide contre Heraclite, Cratyle et les sceptiques qu’il n’y a d’intelligibilité qu’en fonction de l’être et que le principe d’identité est loi fondamentale du réel. Malgré cela ils s’efforcent d’expliquer le devenir et la multiplicité qui s’imposent comme des faits ; la multiplicité est aussi donnée par la pluralité des concepts. — Platon, dans le Sophiste \pour expliquer le multiple, < au risque de passer pour parricide » ne craint pas < de porter la main sur la formule de Parménide » et d’affirmer que « le non-être est, milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être ».En vertu du principe même d’identité, les

Le Sophiste, 241*, 257*, 259». Platon s’efforce d’établir que le non-être existe en quelque manière, par là est rendue possible la communication ou la participation des idées entre elles ; par suite l’existence du monde, la possibilité des jugements affirmatifs et celle de l’erreur. C’est une des idées maîtresses du platonisme. Cf. Brochard, De l’Erreur, 2* éd., pp. 20-28.

objets que nous connaissons ayant Têtre comme élément commun ne peuvent difTérer les uns des autres par cet élément commun. Force est donc de dire qu^ils diffèrent par autre chose que l’être ; et ce qui est autre que l’être est non-être ; il faut donc affirmer que le non-être est, milieu entre Têtre et le pur néant, limite de l’être. — Aristote précise : la distinction de plusieurs individus d’une même espèce ne s’explique que si l’on admet le non-être réel ou la matière comme sujet ou limite de la forme commune à ces individus; la matière (en tant qu’elle exige telle quantité et non pas telle autre) est principe d’individuation et suffît à distinguer deux individus, qui à ne considérer que leur forme et leurs qualités seraient indiscernables, comme deux gouttes d’eau. — Dans la suite saint Thomas précisera encore ; la multiplicité ou la distinction des êtres en général ne s^’explique que si l’on admet en chacun d’eux le non-être réel ou V essence comme sujet 9t limite de Vacte d’exister qui est commun à tous 3es êtres. Ce sera la thèse de la distinction réelle entre l’essence et l’existence en tous les êtres qui ae sont pas VEtre même. Et le principe d’identité, qui oblige à distinguer en chacun le non-être et l’être, obligera également à les rattacher tous à [’Etre même^ qui seul est à lui-même sa raison parce qu’il est pure identité.

Ce non-être qui est, appelé « puissance » par Aristote est donc nécessaire pour rendre intelligible en fonction de Têtre la multiplicité.

Il n’est pas moins nécessaire pour rendre intelligible le devenir : il faut concéder à Parménide que ce qui devient ne vient pas de Têtre déterminé « ex ente non fit ens, quia jam est ens » ; il faut concéder aussi que rien ne vient de rien «ex nihilo nihil ».Et cependant le devenir existe. Faut-il pour Tadmettre nier l’être, principe de toute intelligibilité, et dire que le devenir est à lui-même sa raison ? Nullement, le devenir est le passage de Têtre indéterminé à l’être déterminé, ex. : de la capacité réelle de connaître à la science acquise, de Tembryon à l’être constitué, du germe à la plante, etc.. L’être indéterminé, intermédiaire entre Têtre déterminé et le pur néant, nous l’appelons puissance^ la détermination qu’il peut recevoir, nous l’appelons acte. La puissance est un non-êlre qui est, si vous voulez, mais il n’y a là aucune contradiction ; elle est dite non-être par rapport à Tacte (non-acte), et elle est dite être par opposition au néant qui, lui, n’est pas seulement non-être relativement à l’acte, mais non-être absolu. — Cette puissance, par ellemême n’étant pas l’acte, ne peut par elle-même passer à l’acte, elle demande à être réduite à l’acte par un acte antérieur (ens in potentia non reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu) par une puissance active. En vertu du même principe cette puissance a besoin d’être prémue et prémue en dernière analyse par une puissance active suprême qui n’ait pas besoin de prémotion, qui soit son activité même et en ce sens immobile. Or cela seul peut agir par soi qui est par soi (operari sequitur esse et modus operandi modum essendi) ; en d’autres termes : cela seul qui est par soi peut rendre compte par lui-même de ïêtre de son action. Et nous montrerons, dans la réponse à la seconde objection, que ce qui est par soi doit être l’Etre même, sans limite aucune d’essence, VActe pur, sans mélange aucun de potentialité. Ainsi le principe de contradiction est sauf et le devenir loin d’être nié est expliqué .

La distinction de l’être en puissance et acte est donc absolument nécessaire pour rendre intelligible la multiplicité et le devenir en fonction de l’être et du principe d’identité. Elle ne représente donc pas comme le prétendent M. Bergson et M. Le Roj le morcelage plus ou moins utilitaire du continu sensible, mais le morcelage absolument nécessaire de Têtre. Il est faux qu^Aristote se soit contenté de réduire en système les dissociations effectuées par l’imagination et le langage ; en réalité il a rendu intelligible le devenir en fonction de l’objet formel de l’intelligence, l’^/re, et du premier principe qu’il implique.

Mais ne serait-il pas plus simple, demande M. Le Roy, « d’identifier l’être au devenir »? Impossible; pour cette bonne raison que le devenir n’est pas, comme l’être, intelligible par soi. Le devenir est union successive du divers ; cette union ne peut être inconditionnelle, car le divers de soi et comme tel ne peut être iin^ « quee secundum se diversa sunt non conveniunt per se in aliquod unum ».

Si la distinction de puissance et acte représente le morcelage de l’être intelligible et non pas du continu sensible, il en va de même de celle du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet. Nous avons montré plus haut ^ comment s’effectue la division de l’être en substance et accident (être et manière d’être) et comment le principe de substance n’est qu’une détermination du principe d’identité.

On voit dès lors ce que vaut la première objec-

tion de M. Le Roy contre les preuves de Texistence de Dieu : « Les choses étant mouvement, il n’y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci. »

M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves ex motu et ex causis ne sont possibles que dans une hypothèse mécaniste du monde ; dans une philosophie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur. » Aristote et saint Thomas étaient-ils donc mécanistes ? L’argument du premier moteur n’aurait-il de sens que chez Descartes, nous conduirait-il seulement à admettre une chiquenaude divine dans le passé à l’instant de la création ? Ces objections ne prouvent qu’une ignorance profonde de Taristotélisme et du thomisme. La preuve ex motu est prise du mouvement défini non pas mécaniquement^ comme le faisait Descartes, en fonction du repos^ mais métaphysiquement, en fonction de l’être /aussi la preuve a-t-elle indifféremment pour point de départ un mouvement local ou un mouvement qualitatif, un mouvement du corps ou un mouvement de resprit (I\ q. 79,a. 4; q. 105, a. 5 ; P II*, q. 9, a. 4). Prenons un mouvement de volonté ; cette apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri suppose une puissance active qui n’était pas son activité, qui même ne produisait pas cet acte, mais seulement pouvait le produire. Comment la volonté s’est-elle réduite à l’acte qu’elle n’avait pas, comment peut-elle rendre compte de cet être nouveau ? Ce ne peut être par elle-même puisque la puissance par elle-même n’est pas l’acte. Elle a donc été réduite à l’acte par une puissance active supérieure qui, elle, doit être son activité même et en ce sens immol)ile;ce premier moteur ne peut être que VEtre par soi, car celui-là seul qui est par soi peut agir par soi (operari sequitur esse), celui-là seul qui est par soi peut rendre compte de l’être de son action et de l’être produit à chaque nouvelle opération des choses finies \ — Cette vérité évidente pour le métaphysicien, qui se place au point de vue formel de l’être, deviendra pleinement évidente pour tous dès l’instant de la séparation de Tâme et du corps, in termino viœ. En cet instant où elle est élevée à une connaissance quasi angélique, Tâme de Gérontius se dit : « Quelqu’un me tient en son ample main, mais non pas d’une étreinte telle que l’on en connaît sur terre : tout autour de la surface de mon être subtil, comme si j’étais une sphère et que je fusse capable d’être ainsi touché % une pression douce et uniforme me dit que je ne me meus pas moi-même, mais que je suis porté ^ ». On comprend dès lors, comme Ta remarqué le Père de Munnynck, la part de vérité qui se cache dans le bergsonisme : « Il y a un jaillissement continu de réalité dans l’univers... chaque modification, chaque mouvement même le moindre, nous introduit dans les abîmes féconds de l’Etre \ »

La preuve par le mouvement, si Ton en saisit bien le sens, conserve donc toute sa portée, elle n’est nullement solidaire d’une conception mécaniste de la matière. La cause toute suffisante de telle forme de l’énergie (chaleur) ne peut être la

Image bien imparfaite, puisque la motion divine, plus intime à nous que nous-mêmes, s’exerce a,b intus.
Newman, Le Songe de Gérontius.

forme antécédente (travail mécanique), car Têtre transitoire de cette forme antécédente est aussi indigent et a autant besoin d^explication ; il faut, en fin de compte, admettre l’existence d’une cause non transitoire, immola in se permanens^ non pas au commencement de la série des transformations de l’énergie (il n’est pas absolument nécessaire que cette série ait commencé, l’éternité du monde et du mouvement n’est pas évidemment contradictoire ^) mais dans un ordre supérieur à ce mouvement. — Cette cause toute suffisante ne saurait être la matière, même si on la suppose douée d’énergie, de forces primitives essentielles. Ici, en effet, se pose une question non pas physique, mais métaphysique : cette matière douée d’énergie estelle un agent qui puisse rendre compte par luimême de Yêlre de son action, dont la puissance d’agir soit son activité même, per se primo agens ? Impossible : car un pareil agent ne peut avoir de devenir en lui, un pareil agent, nous allons le voir, est Acte pur et l’Etre même. — Mais cet argument, cela va sans dire, n’a aucune efficacité pour le sensualiste qui nie la distinction de nature qui sépare les sens de l’intelligence, et enlève toute signification au verbe être.

§5. — Les preuves thomistes n impliquent aucun recours à Vargument ontologique.

M. Le Roy, comme d’ailleurs les pragmatistes anglais, reproduit en second lieu l’objection kan-

Saint Thomas, Summa Tfieol.j P, q. 46.

tienne : conclure la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection ou parce que sa non-existence ne répugne pas, n’est-ce pas revenir à l’argument de saint Anselme qui conclut l’existence réelle de Dieu du simple fait que sa nonexistence répugne ?

Il est aisé de répondre à cette objection. Ceux qui, dans l’exposé de la preuve ex contingentia, veulent conclure la contingence réelle du monde par le fait que sa non-existence ne répugne pas, ne passent en aucune façon comme saint Anselme de l’ordre idéal à l’ordre réel. Tout ce que saint Anselme, partant de la pure définition nominale de Dieu, peut conclure, c’est que l’être le plus parfait qui se puisse concevoir implique l’existence dans sa définition même, comme prédicat essentiel, c’està-dire existe nécessairement par lui-même et non par un autre, est son existence, s’il existe. Cette proposition hypothétique est rigoureusement vraie, mais ce n’est qu’une hypothétique. L’erreur de saint Anselme est d’avoir voulu en faire une proposition absolue ou catégorique.

Par opposition, la définition d’un être fini quelconque, d’une plante, d’un animal, de la matière, d’un esprit, n’implique nullement l’existence dans sa compréhension ; chacun de ces êtres est dans un genre et une espèce déterminés, se définit par ce genre et cette espèce, abstraction faite de l’existence. Sa différence spécifique n’implique à aucun titre toutes les perfections ni particulièrement la perfection suprême, principe de toutes les autres, r existence essentielle, l’aséité. — L’essence de cet être se conçoit sans l’existence essentielle et Ton formule l’hypothétique : si cet être est-ce n’est pas

216 LES PREUVES DE l’eXTSTENCE DE DIEU par lui-même qu’il existe. C’est une vérité de l’ordre idéal ou des essences, comme celle à laquelle saint Anselme aurait dû s’en tenir.

De plus, la preuve par la contingence, chez saint Thomas, est beaucoup plus simple. Elle revient à ceci : si un être nécessaire n’est pas, rien n’est. Or quelque chose est, et quelque chose de contingent, savoir : les êtres dont nous voyons la génération et la corruption. Donc le nécessaire est, et distinct de ces êtres contingents. — Il suffit que cette preuve conduise à Texistence d’un être nécessaire sans préciser autrement.

Mais, objecte M. Le Roy après Kant, lorsqu’ensuiteon passe de l’être nécessaire à l’être infiniment parfait, on se contente de retourner Targument de saint Anselme qui passait de l’être infiniment parfait à l’être nécessaire.

Il n’en est rien : saint Anselme concluait : l’être parfait existe nécessairement en fait ; il devait dire seulement : l’être parfait, existe par soi, s’// existe. 11 aurait pu dire aussi bien : si un être existe par soi, il est souverainement parfait, car l’existence essentielle implique toutes les perfections. Or nous savons déjà par la preuve par la contingence qu’il existe en fait un être nécessaire. — Les équivalences de concepts liés nécessairement par leur définition même (nécessaire et infiniment parfait) sont légitimes pour ceux qui, contre Kant, admettent qu’aux nécessités de penser répondent des nécessités réelles, qu’à V impensable répond V impossible.

Saint Thomas montre que l’être nécessaire (dont l’existence de fait est prouvée) est inlini, en établissant qu’en lui il ne peut y avoir distinction entre l’essence et l’existence, qu’il doit être Y Etre même

(h, q. 3, a. 4) et que VEtre même est infiniment parfait (P, q. 4, a. 1 et 2 ; q. 7, a. 1).

La preuve revient à ceci : Toute chose est dite parfaite lorsque rien de ce qui convient à sa nature ne lui fait défaut, lorsque tout ce qu’il y avait en elle de potentiel est pleinement actualisé (ex. : un homme parfait serait celui qui réaliserait le plein développement de toutes ses facultés hiérarchisées, la connaissance complète du vrai et Tamour toujours efficace du bien.) — Or Texistence est en toutes choses ultime actualité, maxime formate omnium. — Donc Têtre nécessaire qui doit être son existence même est pure actualité et par là même Infiniment parfait, sans aucun mélange de non-être, de limite, ou d’imperfection.

Le principe de la preuve est la définition de Texistence : actualité de Tessence. « Esse est actualitas omnls formœ vel naturœ, non enlm bonltas vel humanltas slgnlficantur In actu, nlsl prout slgnlficamus eas esse ; oportet Igltur quod Ipsum esse comparetur ad essentlam, quse est allud ab Ipso, slcut actus ad potentlam. » (I^, q. 3, a. 4.)

Toute essence est une possibilité d’exister, quld capax exlstendl, et d’autant plus parfaite qu’elle est une possibilité d’exister moins restreinte, qu’elle est susceptible de participer davantage à l’existence. Le minéral, la plante y participent dans les limites de la matière et de leur étendue ; l’animal, par la connaissance sensible, y participe d’une façon moins bornée ; l’homme, par son âme spirituelle douée d’une certaine infinité dans l’ordre de la connaissance et du désir, dépasse les limites de la matière et de l’étendue ; l’esprit pur créé participe à l’existence dans les seules limites de la pure forme immatérielle qu’est sa nature, mais ce qui en lui est susceptible d’exister demeure fini ; son essence a raison de puissance, de limite à l’égard de l’existence, ultime actualité. Seul l’Etre même \s il existe, n’est en aucune façon mélangé de puissance et acte, il est pur acte, souverainement déterminé et par là même infinie perfection. Toute finitude d’essence poserait en lui composition de ce qui est susceptible d’exister et de iexistence ; son essence pourrait être conçue sans l’existence qui ne lui conviendrait plus dès lors qu’à titre de prédicat contingent. Or l’existence doit convenir à Vêtre nécessaire à titre de prédicat essentiel., s’il existe ; et il a été démontré par la preuve ex conîingentia que de fait un être nécessaire existe.

L’être nécessaire ou l’être par soi, doit donc être pur être, ou pur acte, il doit être à l’être comme A est A, et par là même infinie perfection.

M. Le Roy reconnaît sans s’en douter le principe de cette démonstration lorsque, dans sa critique de la preuve ontologique, il affirme à la suite de Kant que « l’existence n’est pas une perfection, juxtaposable à d’autres perfections et susceptible de s’y ajouter ; elle n’enrichit pas l’essence, mais simplement ïactualise ». 11 est certain que l’existence n’est pas une perfection qui enrichit l’essence des choses contingentes, puisqu’elle ne leur convient jamais qu’à titre de prédicat contingent ou de fait, et non pas à titre de prédicat essentiel, elle n’entre nullement dans leur définition. Mais comment nier que l’existence considérée dans sa

L’Existence môme subsistante, ipsum Esse subsistens, dont parle S. Thomas l*», q. 3, a. 4 ; q. 1, a. 1.

raison formelle à’iillime actualité soit une perfection ? Toute perfection susceptible d’exister n’est qu’une modalité de Têtre ayant raison de puissance par rapport à Texistence ; s’il est vrai que Tacte prime la puissance, l’existence est donc en soi une perfection, celle qui achève toutes les autres, maxime formate omnium; toute perfection doit donc être précontenue éminemment dans ce qui existe par soi et ne peut être que V Existence même.. Mais M. Le Roy, nous le savons, rejette le primat de l’acte sur la puissance, qui ne reposerait, selon lui, que sur le morcelage utilitaire du continu sensible.

§6. — Les preuves thomistes étabtissent V existence d’une cause première transcendante.

S’il faut une cause nécessaire, objecte enfin M. Le Roy, pourquoi ne pas s’en tenir à une cause immanente ? Aucune des preuves thomistes n’établit l’existence d’une cause première transcendante. M. Schiller dit à peu près équivalemment : pourquoi ne pas s’en tenir à une cause finie ?

A cette objection, il faut répondre que par ses cinq preuves, comme le remarque Gajétan, saint Thomas n’entend pas établir expticitement la transcendance de la cause première. Il s’élève seulement à cinq prédicats divins (datur primum movens immobile, primum effîciens, primum necessarium, maxime ens, primum gubernans *), et il se réserve de les réunir en un seul et même sujet dans la question suivante : De simplicitate Dei, où il se

demande : « Utrum Deus sit corpus, sit compositus ex materia et forma, sit sua Deitas, sit suum esse, possit habere accidentia, sit omnino simplex, veniat in composiiionem cum aliis ? » Les cinq preuves de Inexistence de Dieu ne s’achèvent, à vrai dire, que lorsqu’il est montré que les cinq prédicats auxquels elles aboutissent ne peuvent convenir qu’à VEtre même (q. 3, a. 4). La transcendance est prouvée après (q. 3, a. 6) et se déduit immédiatement de la simplicité et de Timmutabilité absolue de VEtre même subsistant.

La preuve thomiste de la transcendance peut se ramener au syllogisme suivant :

Il ne peut y avoir ni multiplicité ni devenir au sein de l’Absolu ou de Dieu.

Or le monde est essentiellement multiple et changeant.

Donc Dieu est essentiellement distinct du monde.

C’est la preuve de la transcendance qui est donnée par le Concile du Vatican (sess. III, c. 1) : « (Deus) qui cum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis,prsedicandus est re et essentia a mundo distinctus... et super omnia, quœ praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus. »

Toute cette preuve, encore une fois, repose sur le concept de puissance nécessaire pour rendre intelligible en fonction de l’être et du principe d’identité la multiplicité et le devenir.

On ne peut, avec Parménide, nier le devenir au nom de l’être et du principe d’identité. On ne peut, avec Heraclite, nier Têtre et le principe d’identité au nom du devenir. Reste à dire avec Aristote : le devenir donné dans le monde suppose la puissance.

La puissance de soi n’étant pas l’acte ne peut de soi passer à l’acte (ce serait une violation du principe d identité). Elle demande donc à être déterminée par une puissance active, et en fin de compte par une puissance active suprême qui n’ait pas besoin d’être prémue, qui soit son activité même. Ce premier moteur ne peut être son activité, agir par soi, que s’il est par soi (operari sequitur esse) conséquemment que s’il est à l’être comme A est A, pur être ou pur acte. 11 ne peut donc y avoir en lui devenir de par le principe d’identité \

La transcendance s’établit aussi en prenant pour point de départ la multiplicité qui existe dans le monde.

On ne peut avec Parménide nier cette multiplicité au nom du principe d’identité (sous prétexte que deux êtres ne pourraient différer que par autre chose que l’être, c’est-à-dire par le non-être qui n’est pas). — On ne peut non plus nier le principe d’identité en affirmant que deux êtres sont réellement distincts l’un de l’autre par cela même qui leur est commun, l’existence. 11 faut donc admettre pour rendre intelligible la multiplicité en fonction de l’être qu’il y a dans les divers êtres une puissance réelle distincte de l’existence, comme la matière est distincte de la forme qu’elle reçoit et multiplie. Cette puissance réelle, limite de l’existence, ce non-être qui est, c’est l’essence. — Or cette union non plus dynamique mais statique de

Saint Thomas dit équivalemment l’Ipsum esse ne peut recevoir aucune addition, puisque par son essence même, il est toute perfection. 1=* q. 111, a. 4, ad. 1. — Q. III, a. 6. C’est par là qu’il réfute le panthéisme néo-platonicien dans le de Potentia, q. 7, a- 2, ad, 6.

la puissance et de Tacte, de Tessence et de Texistence ne peut être inconditionnelle, si le principe d’identité est loi du réel. « Quœ secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa » (I^,q. 3, a. 7). Le divers de soi et comme tel ne peut être un et le même. L’union inconditionnelle du divers est impossible. — Le divers doit donc se rattacher à ridentique, le multiple doit se rattacher à l’un, comme le non-être à l’être. C’est là la signification profonde de la 4^ via de Saint-Thomas que M, Le Roy a encore critiquée du point de vue nominaliste ou sensualiste. — L’Absolu doit être absolument simple, en tout et pour tout identique à lui-même il doit être à l’être comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, et par là même distinct du monde essentiellement composé et multiplet

« Deus cum sit... simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, prœdicandus est re et essentia a mundo distinctus. » (Gonc. Vatic, sess. III, c. 1,)

M. Bergson objecte : « Supposons un principe sur lequel toutes choses reposent et que toutes choses

Cf. Summa TlieoL, 1^, q. 3, a. 8, 3^ ratio, et tout l’article 7. — La cause per se primo, immédiatement requise, et toute suffisante d’un effet donné est nécessairement d’un ordre supérieur à cet effet, dit ailleurs saint Thomas (I", q. 104, a. 1) puisqu’elle a par soi et à l’état pur, ce que l’effet possède seulement par participation. M. H. Pinard, dans le Dictionnaire thèoloqique, article création, p. 20S6, nous reproche incidemmentde revenir par cette assertion à la conception néoplatonicienne d’après laquelle tout être enj^endré est nécessairement inférieur au principe quil’engendre. Notre aflirmalion, traduite de saint Thomas, n’est autre que la formule métaphysique du principe de causalité, principe dont les néo platoniciens ont fait un mauvais usaj^e en multipliant sans raison les causes per se primo.

manifestent, une existence de même nature que celle de la définition du cercle, ou que celle de l’axiome A — A : Le mystère de Texistence s’évanouit, car l’être qui est au fond de tout se pose alors dans Téternel comme se pose la logique même. Il est vrai qu’il nous en coûtera un assez gros sacrifice : si le principe de toutes choses existe à la manière d’un axiome logique ou d’une définition mathématique, les choses elles-mêmes devront sortir de ce principe comme les applications d’un axiome ou les conséquences d’une définition, et il n’y aura plus de place, ni dans les choses, ni dans leur principe, pour la causalité efficace entendue au sens du libre choix. Telles sont précisément les conclusions d’une doctrine comme celle de Spinoza ou même de Leibniz par exemple et telle en a été la genèse ^ » Notre thèse serait donc la suppression de la vie divine et de la liberté divine.

Gela serait vrai si la métaphysique se ramenait à la logique ou à la mathématique comme le voulait Spinoza et d’une certaine manière aussi Leibniz. Spinoza voulut faire de la méthode mathématique la méthode universelle et pour cette raison rejeta la causalité efficiente et la causalité finale pour ne plus conserver, comme en géométrie, que la causalité formelle et les rapports de propriété à essence. Quant à Leibniz il méconnut le concept de puissance auquel il substitua celui de force, c’était revenir à l’immobilisme, cette force est de l’acte : les monades ne peuvent agir les unes sur les autres. Ayant méconnu le concept de puissance, ce non-être qui est, quasi restriction au principe d’idelatité, il

Evolution créatrice, p. 301.

224 LES PREUVES DE l’eXISTENCE DE DIP:U méconnut par voie de conséquence la contingence propre au libre arbitre dont le motif est une « raison suffisante qui ne suffit pas », raison suffisante à un point de vue mais non pas absolument, comme la puissance est un non être qui est.

Si, au contraire, la métaphysique est distincte de la logique, si la pensée se ramène à l’être et non pas l’être à la pensée, V Ipsum esse ou VActe pur n’est pas un axiome, il est la plénitude de rêtre,et cette plénitude est assez riche pour répondre à notre concept de vie et à celui de liberté.

Gomme nous l’expliquerons plus loin \ l’Etre même subsistant est intelligent dans la mesure où il est immatériel, et comme il n’est pas seulement indépendant de toute limite matérielle et spatiale mais de toute limite d’essence, non seulement il est souverainement intelligent, mais son intelligence est rintellection même, c’est-à-dire l’être à l’état de suprême intelligibilité toujours actuelle. Le pur être est pure pensée, comme le pur bien toujours actuellement aimé est pur amour. Cette contemplation immobile, parce que toujours actuelle ou éternelle, du suprême intelligible, cet amour éternel du suprême désirable est la vie même, et aussi la liberté la plus absolue à l’égard de tout le créé.

La vie supérieure, en effet, ne comporte pas le mouvement ; le mouvement qui suppose imperfection et potentialité n’est qu’une imperfection de la vie créée qui ne possède pas d’emblée la plénitude qu’elle doit avoir, et surtout de la vie matérielle qui ne change sans cesse que parce que constamment elle meurt (mouvement d’assimilation et de désassi-

milation). Ce qui est absolument essentiel à la vie, c’est dit saint Thomas (I^, q. 18, a. 1 et 3), l’immanence de l’action et plus on s’élève vers Dieu plus cette immanence grandit. La pierre n’est pas vivante car elle n’a pas en elle le principe de son action ; la plante vit parce qu’elle se meut elle-même en tant qu’elle se nourrit, se développe, se reproduit, mais elle ne détermine elle-même ni la forme ni la fin de ces mouvements. Cette forme et cette fin lui sont imposées par l’auteur de sa nature. L’animal a une vie supérieure parce qu’il perçoit par ses sens les divers objets vers lesquels il peut se mouvoir et plus les sens de l’animal sont parfaits plus il est vivant parce qu’il peut d’autant mieux varier son action. L’homme a une vie supérieure encore parce qu’il ne connaît pas seulement les objets capables de spécifier ses divers mouvements, mais il connaît encore la raison de fin, il peut se proposer un but et voir dans ce but la raison d’être de certains moyens qu’il détermine lui-même. Il est ainsi maître de son action en tant qu’il la détermine au point de vue de sa forme et de sa fin. Cependant l’intelligence humaine a besoin d’être mue objectivement par une vérité extérieure, car elle n’est pas l’être, la volonté humaine a une fin ultime extérieure, car elle n’est pas le bien, et l’une et l’autre dans l’ordre d’efficience ont besoin d’être prémues par la cause première. UEtre même, lui, est souverainement vivant, parce qu’il possède si bien en lui tous les principes (formel, final, efficient) de son action que cette action est lui-même. Elle n’est pas l’adhésion à une vérité extérieure, elle est la Vérité même à l’état de Pensée toujours actuelle, toujours vivante, le Bien à l’état d’amour éternel.

Dieu donc n’est pas seulement vivant, il est la Visj ÇW5V cc^ic^f à’p’.sTcv {Met., XII, c. vil).

Le principe que nous plaçons au sommet de tout n’est donc pas un axiome. Lorsque nous disons que Dieu est immuable, nous ne voulons pas dire qu’il soit inerte, nous affirmons au contraire qu’étant la plénitude de l’être ou l’acte pur il est par essence son activité même et n’a pas besoin de passer à Tacte pour agir. Gomment l’action de soi éternelle par laquelle Dieu agit ad extra n’a-t-elle son effet que dans le temps ? C’est tout à la fois le mystère de la coexistence de l’éternité et du temps et le secret de la liberté divine. A tel point que seule la révélation, selon saint Thomas (I^, q. 46) peut nous faire connaître si le monde a commencé au lieu d’être créé ab œterno. Mais rien dans ce mystère ne nous oblige à nier le principe d’identité comme loi fondamentale du réel, à nier l’immutabilité suréminente de Dieu, tout au contraire nous porte à Taffirmer.

Quant à la liberté divine, elle se fonde sur la souveraine indépendance de VEtre même à l’égard de tout le créé, elle n’est autre que Y indifférence dominatrice de l’Etre à l’égard de ce qui peut exister, mais n’a aucun droit à exister, 1 indifférence dominatrice de l’Amour éternel du Bien absolu et infini à l’égard des biens finis qui ne peuvent lui apporter aucune perfection nouvelle.

La pensée grecque, qui avait peu de sympathie pour l’obscure idée de liberté, a cherché vainement à expliquer le passage de Dieu au monde, de l’Un au multiple. Elle « a postulé, dit M. Bergson, une espèce de nécessité métaphysique ^ > d’après la-

quelle Timmuable et pure perfection doit se traduire en une inOnité d’êtres imparfaits et instables qui en sont comme la monnaie. Ce postulat ne s’impose évidemment pas du fait qu’on admet l’Acte pur. Il suffit pour s’en convaincre de méditer l’article de la I^ Pars, de la Somme Théologique^qA9y a. 3 : « Utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit. » « Gum bonitas Dei sit perfecta et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle non sit necessarium. » Il n’y a pas une perfection de plus après la création ; cependant Dieu a eu pour créer une raison suffisante qui n’est pas infailliblement déterminante : il convient que celui qui est le souverain Bien communique ce qui est en lui et le communique avec la plus absolue liberté. C’est la raison suffisante d’un libre choix.

Telle est la preuve métaphysique de la transcendance divine. La manière dont nous venons de l’établir nous montre que trois positions seulement sont possibles.

V Admettre le primat de l’être sur le devenir et nier la puissance, alors bon gré mal gré, il faut revenir à Parménide : multiplicité et devenir sont illusoires ; reste à expliquer l’illusion. C’est la position des panthéistes qui absorbent le monde en Dieu. Ils doivent en venir à l’acosmisme, nier le monde en niant toute multiplicité et tout devenir.

2’ Admettre le primat de l’être et admettre aussi la puissance, alors il faut, avec Aristote, affirmer la transcendance divine impliquée dans le concept d’Acte pur, immuable et simple (/,£;((1)pic[ji.£Vîv tc xal aÙTo xaO’ auTÔ. Met., 1. XII, c. x).

3° Nier le primat de fêtre, affirmer celui du cleve- nir, avec Heraclite ; et c’est avec Hegel nier la valeur objective du principe d’identité, loi fondamentale de la pensée et mettre la contradiction à la racine de tout. C’est la position des panthéistes qui absorbent Dieu dans le monde et doivent en venir à nier Dieu. C’est à cette troisième position que nous paraît aboutir nécessairement M. Le Roy en niant le primat de l’acte et en « réduisant Têtre au devenir ». L’Encyclique Pascendi ne voit-elle pas dans l’athéisme la conséquence rigoureuse de Timmanentisrae évolutionniste et agnostique des modernistes ?

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