Chapitre II. Théorie gongeptualiste-réaliste du sens commun

Il nous reste à établir la théorie classique ou conceptualiste-réaliste du sens commun, théorie qui va nous montrer en lui une philosophie rudimentaire de l’être, qui va déterminer son objet, fixer ses limites, justifier ses certitudes spontanées en établissant leur rapport avec Vélre, objet formel de rintelligence, et avec le principe d’identité. Nous serons ainsi amenés à conclure que le sens commun est à l’état rudimentaire non pas une philosophie, mais la philosophie, car la philosophie de Vélre opposée à celle du phénomène et du devenu’ est la seule vraie, parce que seule elle respecte le principe d’identité et refuse d’admettre la possibilité de Tabsurde.

Cette théorie conceptualiste-réaliste du sens commun est celle que l’on trouve chez l’ensemble des philosophes dont la pensée représente ce que Leibnitz appelait « quœdam perennis philosophia ». M. Le Roy le reconnaît implicitement lui-même lorsqu’il écrit : « Le grand courant philosophique, jusqu’à ces derniers temps (jusqu’à M. Bergson dont l’œuvre admirable est le point de départ d’une profonde révolution dans les idées traditionnelles), coulait en plein rationalisme, conformément à Timpulsion originelle qu^avaient donnée les Grecs \ »

Cette théorie peut se dégager aisément des écrits d’Aristoteet des grands scolastiques ; on la retrouve chez les philosophes intellectualistes du xvn® siècle, en particulier chez Fénelon [De r Existence de Dieu, II* p., c. 2). Aux xviii’ et xix*^ siècles, elle s’altère chez les Ecossais qui exagèrent le rôle du sens commun et essayent vainement d’échapper par là au septicisme de Hume. La théorie retrouve une expression moins inexacte chez JoutTroy, dans les Mélanges philosophiques (Du sens commun et de la philosophie). Mais Jouffroy reste encore très près de Reid et n’échappe pas davantage au septicisme.

La philosophie traditionnelle, avant de faire la critique du sens commun, de classer ses préjugés particuliers et généraux, se demande d’abord ce que tout le monde entend par ce mot « sens commun », en d’autres termes ce que le sens commun pense de lui-même, comment il se présente de fait. Elle se demande, en second lieu, s’il a tort ou raison, si les certitudes dont il se prévaut sont fondées.

§ 1. — Le sens commun se présente de fait comme possédant de façon confuse la solution certaine des grands problèmes philosophiques.

« Tout le monde entend par sens commun, dit Jouffroy, un certain nombre de principes ou de

1. Revue de Met. et Mor., 1899, p. 727. Comme Ta remarqué M. Couturat, M. Le Roy ne pouvait rien dire de plus fort pour discréditer le bergsonisme.

notions évidentes par elles-mêmes, où tous les hommes puisent les motifs de leurs jugements et les règles de leur conduite ; et rien n’est plus vrai que cette idée. Mais ce que Ton ne sait pas assez, c’est que ces principes sont tout simplement des solutions positives de tous les grands problèmes qu’agite la philosophie. Comment dirigerions-nous notre conduite, de quels jugements serions-nous capables si nous ne pouvions distinguer le bien du mal, le vrai du faux, le beau du laid, un être d’un autre être et la réahté du néant ; si nous ne savions à quoi nous en tenir sur ce que nous voyons avec nos yeux, sentons avec notre conscience et concevons avec notre raison ; si nous n’avions aucune idée du but de cette vie et de ses conséquences, de Fauteur de toutes choses et de sa nature ? Que serait le flambeau de l’intelligence et comment irait la société humaine s’il y avait même l’ombre du doute dans les notions que nous possédons sur la plupart de ces points ^ ? ».

Le sens commun serait donc la solution confuse, mais certaine et strictement suffisante au commun des hommes, des principales questions métaphysiques, morales et religieuses : qu’est-ce que l’être, le vrai, le bien, le beau, et leur contraire le néant, le faux, le mal, le laid ? Dieu est-il, qu’est-il en lui-même et pour nous ? L’homme est-il d’un ordre supérieur à l’animal, est-il libre, quelle destinée est la sienne ?

« Le sens commun, dit encore Joulfroy, est une philosophie antérieure à la philosophie proprement

1. JouFFROY, Mélanges philosophiques (Du sens commun et de la philosophie).

THÉORIE CO.NCEPTÙALISTË-RÉALISTE 87 dite, puisqu’elle se trouve spontanément au fond de toutes les consciences indépendamment de toute recherche scientifique. » Les scolastiques ne s’expriment pas autrement : « Inesse hominibusjudicia quaedam, quorum veritas sempei\ ubique et ab omnibus retinetur, negabit nemo qui ipsius humanaî naturae aliquantulam experientiam habet ; cujusmodi sunt judicia : Deiis existit ; parentes sunt honorandl ; parentes natura diligunt filios ; aliaque hujusmodi. Quorum judiciorum principium non studium est, non reflexio, non ipsius vitae experientia (a qua sunt proverbia) : hœc enim média non omnibus communia sunt ; sed natura ipsa rationalis, qucG sing’ulis inest, dicenda est. Hsec naturae rationalis inclinatio ad quaedam judicia admittenda dicitur sensus naturce communis... (Et sicut instinctus animalium ratione expertium ad necessaria vitae determinatur et ad ea quœ de facili obtinentur, ita) de nostro sensu naturae dicendum est : nempe sensus iste de necessariis ad vitamanimalem et rationalem ducendam, vel saltem initiendam, exclusive est ; et insuper circa faciliora exercetur : quia ardua ac difficiliora scitu neque necessaria sunt, neque cuique homini accessibilia K »

Pour dresser la liste des vérités de sens commun on pourrait s’aider de travaux comme ceux de Mgr Le Roj, sur la Religion des Primitifs. Après avoir vécu lui-même de longues années avec les sauvages, il a comparé toutes les religions non chrétiennes et éliminé ce par quoi elles se distinguent les unes des autres ; il a obtenu ainsi un reliquat d’éléments communs qui répond à peu près à

ce qu’est pour la philosophie traditionnelle Tobjet du sens commun \

Comme on l’a souvent remarqué, le sens commun, d’après le mot lui-même, est une qualité commune à tous les hommes, égale chez tous, à peu près invariable. Le bon sens, au contraire, est une qualité susceptible de degrés variés, plus ou moins développée dans les différents esprits, c’est l’aptitude à bien juger dans les cas particuliers, à leur appliquer comme il faut les principes du sens commun.

1. Voici comment il résume ces éléments : 1’» Distinction entre le monde visible et le monde invisible. — 2" Sentiment de dépendance de l’homme vis-à-vis de ce monde supérieur, particulièrement dans l’usage de la nature. — 3° Croyance en un Etre suprême, créateur, organisateur et maître du monde en même temps que père des hommes. — 4" Croyance en des esprits indépendants, les uns tutélaires, les autres hostiles. — 5° Croyance en l’âme humaine, distincte du corps, consciente, survivant à la mort. — 6=» Croyance en un monde de l’au-delà, où vivent les Esprits et où les âmes survivent. — 7° Sens moral universel, basé sur la distinction du bien et du mal, sentiment de la pudeur, de la justice, de la responsabilité, de la liberté, du devoir. Reconnaissance explicite ou implicite de la conscience. — 8° Prescriptions et proscriptions en vue d’un but moral ou réputé tel, notion du péché avec sanction appliquée par l’autorité du monde invisible ou ses représentants. — 9" Organisation cultuelle, prières, sacrifice. — 10" Sacerdoce chargé de fonctions sacrées. — 11° Distinction du profane et du sacré. — 12" Etablissement de la famille comme centre religieux et social... (La Religion des Primitif s, conclusion, p. 464. Paris, Beauchesne, 1909.)

Aussi ne saurions-nous admettre ce qui a été récemment soutenu (Eludes, 1920, p. 317, 535), que vraisemblablement la plupart des hommes ignorent invincibiement l’existence de Dieu et les premiers préceptes de la loi naturelle, s’ils ne les ont pas appris dans la famille ou à l’école. Ce serait la destruction du sens commun et du plus naturel remords. Pie IX dit que « les préceptes de la loi naturelle sont imprimés par Dieu dans le cœur de tons les hommes », Denzinger, 1G77. Mous avons réfuté ailleurs cette hypothèse, Revue Thomiste, oct. 1921, p. 405-424, Le principe de finalité et l’ifçnorance invincible.

Le sens commun se présente donc comme possédant d’une façon confuse la solution certaine des grands problèmes philosophiques ; mais s’il possède ces solutions, c’est à l’état épars, sans pouvoir déterminer leurs rapports, sans pouvoir les classer et les subordonner en un corps de doctrine ; partant, sans pouvoir justifier sa propre certitude. 11 ne soupçonne pas les difficultés, les contradictions apparentes qui vont naître du rapprochement de ces notions élémentaires qui lui paraissent si simples. Il ne connaît pas cet étonnement qui est, comme le remarquaient Platon et Aristote, le commencement de la philosophie et de la science. « Si vous demandez au premier venu, dit Jouffroy, quelle idée il se forme du bien ou ce qu’il pense de la nature des choses, il ne saura ce que vous lui dites... Mais essayez de mettre en question avec les stoïciens que le plaisir soit un bien, ou de nier avec les spiritualistes l’existence des corps, vous le verrez rire de votre lolie et témoigner sur ces deux points la plus inébranlable conviction. >

§ 2. — Les systèmes avec lesquels le sens commun est en désaccord.

Le sens commun admet la matière et Tesprit sans trop se demander comment la matière peut agir sur Tesprit et Tesprit sur la matière ; le philosophe, s’il ne trouve pas d’explication satisfaisante, niera l’un ou l’autre des deux termes. — Le sens commun admet que Tâme et le corps sont des substances sans chercher à déterminer le rapport de la substance et des phénomènes par lesquels elle se manifeste ; le phénoménisme né du besoin d’expliquer ne saurait satisfaire l’intelligence spontanée. — Le sens commun distingue la raison immuable et universelle de l’expérience contingente et particulière sans se poser le problème de l’origine des notions premières, et il ne pourra se reconnaître ni dans le rationalisme pur, ni dans Tempirisme, ni dans le réalisme platonicien, ni dans le nominalisme sensualiste. — Le sens commun admet la subordination de la volonté à l’intelligence (nihil volitum nisi prœcognitum) et aussi la liberté, sans apercevoir la difficulté qu’il J a à concilier ces deux termes ; il ne sera jamais ni intellectualiste-déterministe à la façon d’un Leibnitz,ni libertiste à la façon d’un Secrétan. — Le sens commun respecte le devoir et tient pour légitime la recherche du bonheur ; il ne saurait admettre le positivisme utilitariste qui nie le devoir, pas plus que le rationalisme moral de Kant qui bannit tout autre sentiment que le respect de la loi. — Le sens commun tient que Dieu est absolument un et immuable et cependant qu’il est vivant et libre ; il condamnera les philosophes qui , à l’exemple de Parménide, sacrifieront la vie et la liberté à l’unité et à l’immutabilité ; aussi bien que ceux qui, à l’exemple d’Heraclite et de Hegel, feront du devenir la réalité fondamentale en niant la valeur objective du principe d’identité ou de non-contradiction.

M. Le Roy reproche au sens commun, pris comme représentation théorique, de morceler le réel. C’est qu’en effet, à l’opposé du système bergsonien, le sens commun est à l’état rudimentaire une philosophie du discontinu. Il admet une distinction d’ordres entre la matière brute et la matière vivante, entre le simple vivant comme la plante et le vivant doué de sensation, entre les sens et rintelligence, l’animal et l’homme, entre le monde et Dieu. Il n’est ni mécaniste, ni hylozoïste ; — ni réaliste-matérialiste, ni idéaliste ; — ni empiriste, ni rationaliste ; — ni nominaliste, ni réaliste platonicien; — ni intellectualiste, ni libertiste ; — ni panthéiste, ni dualiste. Il voit partout des distinctions et le besoin inné d’unité reste malgré tout satisfait par les relations mystérieuses qu’il reconnaît entre les éléments distincts, entre la matière brute et la vie, la vie et la sensation, entre la sensation et les corps extérieurs qu’elle représente, entre l’image et l’idée, la volonté et l’intelligence, entre Dieu et le monde.

N’est-ce pas là la solution que le sens commun donne de fait aux grands problèmes, les seuls qui vraiment nous intéressent ? A-t-il tort, a-t-il raison ? Si la question se pose, n’est-ce pas au philosophe qu’il appartient d’y répondre ?

§ 3. — La philosophie traditionnelle justifie le sens commun en passant des définitions nominales aux définitions réelles et en établissant le rapport des certitudes de la raison spontanée avec l’être^ objet formel de Cintelligence.

Il est une philosophie qui sans peine reste d’accord avec le sens commun, par cela seul qu’elle se refuse pour ainsi dire à le dépasser, c’est la philosophie des Ecossais. Mais il est aussi une spéculation savante, beaucoup trop abstraite même au dire de nos contemporains, presque tous positivistes, et qui, malgré ce caractère abstrait, ou plutôt en vertu même de l’effort d’abstraction qu’elle suppose, parvient à rejoindre le sens commun, comme l’art véritable dépasse l’artificiel et rejoint la nature. — Si cette philosophie existe, pourquoi est-elle aujourd’hui si méconnue ? On pourrait poser la même question au sujet de Dieu. Les réponses ne seraient pas sans rapports.

Cette spéculation n’est autre que la philosophie traditionnelle constituée au cours des âges par l’ensemble des intelligences éprises de vérité plus encore que de nouveauté. Les linéaments essentiels de cette philosophie, M. Bergson nous le disait tout à riieure, se trouvent chez Platon et Aristote : « De l’immense édifice construit par eux, une charpente solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de Tintelligence humaine \ » Que serait devenue cette philosophie sans le Christianisme ? Après bien des éclipses, elle aurait toujours reparu puisqu’elle est la raison même ; mais aurait-elle reçu le développement et la précision qu’elle a trouvés dans FEcole ?

L’étude des vrais problèmes philosophiques, des problèmes métaphysiques, moraux et religieux, peut-elle être à la fois sérieuse, durable et féconde en dehors de la vraie religion ? Pour s’intéresser longtemps à Tâme et à Dieu, il faut chercher Dieu de toute son âme. Le philosophe qui n’est plus

1. Evolution créatrice^ p. 352.

THÉORIE r.ONCKPTUAUSTE-RÉALISTË 03 religieux ne reste pas indilTérent, « qui non est mecum, contra me est » (Math., 12, 30). Il travaille d’abord contre le Dieu de la foi, puis contre le Dieu de la raison ; la théologie naturelle et aussi la métaphysique de Tâme ont trop de rapports avec le dogme révélé pour ne pas être confondues dans la même réprobation. On en vient enfin à s’attaquer au caractère absolu de la loi morale ; et de la philosophie, comme science distincte des sciences positives, absolument rien ne reste. Notre époque de positivisme le dit assez éloquemment : plus d’un kantien qui, il y a dix ans, parlait encore de l’impératif catégorique, se rallie aujourd’hui aux idées des positivistes les plus outranciers et ne connaît plus de la morale que le nom. Ainsi se vérifie le mot de l’Evangile ; « Omni enim habenti dabitur et abundabit ; ei autem qui non habet et qiiod videtur habere auferetur ab eo y> (Math., 25, 29). A ceux qui résistent aux motifs de crédibilité et à la grâce de la foi pour se prévaloir de leur raison et de leur moralité naturelle. Dieu enlève et raison et moralité ; l’homme finit par avouer que sa connaissance, comme celle de l’animal, ne dépasse pas le sensible : plus de Dieu, plus d’âme, plus de devoir, Thomme n’a plus qu’à s’aimer lui-même et à calculer ses plaisirs. Que de fois, au sortir des cours de la Sorbonne, nous est revenu à l’esprit le jugement de saint Paul sur les philosophes de son temps : « Quod notum est Dei manifestum est in illis... ita ut sint inexcusabiles, quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt ; sed evanuerunt in cogitationibus suis et obscuratum est insipiens cor eorum : dicentes enim se esse sapientes.

stulti facti sunt et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis » (Rom., 1, 20). C’est, aux yeux de la foi et du simple bon sens, l’histoire de la philosophie en France dans les trente dernières années ; malgré les efforts désespérés de quelques kantiens \ elle sombre aujourd’hui dans le positivisme utilitariste le plus radical. En dehors du catholicisme, il n’y a plus guère aujourd’hui en France qu’une philosophie officielle, qui est la négation de la métaphysique et de la morale, c’est-à-dire de la philosophie, comme elle est celle de la religion. La philosophie, comme science distincte des sciences positives, ne peut vivre longtemps sans la religion ; sur ce, positivistes et nous, nous sommes d’accord.

Aussi ne faut-il pas s’étonner si « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine » ne se peut conserver longtemps que dans l’Eglise. Fidèle gardienne de la raison, TEglise a reçu, baptisé et développé la philosophie grecque et en fait la philosophie. Le platonisme des Pères, de saint Augustin, des augustiniens, de saint Anselme, s’est continué dans l’aristotélisme de l’Ecole, comme Platon dans Aristote. M. Boutroux a pu écrire : « L’œuvre la plus considérable d’Aristote est sans contredit Inorganisation de cette philosophie chrétienne si complète, si précise, si logique, si fortement établie dans ses moindres détails qu’elle semblait constituée pour l’Eternité ’. » « Aristote, ajoutait le même historien, est aujourd’hui encore un des

1. L. Dauriac, Crépuscule de la momie kantienne {Année philosophique, 1P06, p. 126).

2. Fludes d’histoire de ia philosophie, p. 200.

maîtres de la pensée humaine ; son système peut être mis sans désavantage en face des deux doctrines qui tiennent aujourd’hui la plus grande place dans le monde philosophique : ^idéalisme kantien et Tévolutionnisme. Il semble même que l’aristotélisme réponde particulièrement aux préoccupations de notre époque \» Cela a été écrit vers 1893, si je ne me trompe. Depuis, le kantisme a considérablement baissé, Tévolutionnisme des néopositivistes triomphe ; nous arrivons à un nihilisme doctrinal et moral qui n’est pas sans inquiéter les grands chefs de TUniversité. Pour nombre de bergsoniens, la morale est une danse qui consiste à se jouer à travers toutes les formes du devenir sans jamais s’arrêter à aucune. Pour M. Durkheim, il n’y a qu’une morale extérieure qui se fait par les décisions de la collectivité. De la tradition philosophique, rien ou presque plus rien ne reste. — L’Ecriture parle quelque part de « l’ensorcellement de la niaiserie ^ » qu’exercent sur nous les apparences sensibles et leur incessant devenir ; leur inconsistance même, à certaines heures, devient pour nous signe de vie. C’est là le mal dont nous souffrons. Mais l’excès même nous guérira, nous finirons pourtant par sentir le vide et le néant de ce qui passe, nous reviendrons vers ce qui demeure, nous nous remettrons à chercher Dieu. En Allemagne à l’heure actuelle plusieurs reviennent en un sens vers Leibnitz par la Métaphysique de Lotze. Les maîtres -nés de la pensée humaine redeviendront nos maîtres. Platon, Aris-

2. Sagesse, iv, 12, « fascinatio enim nugacitatis obscurat bona », tôle, saint Augustin, saint Thomas, Leibnitz ^ nous aideront encore une fois à sortir de nos sens, à dépasser les apparences, les phénomènes et le devenir, pour en découvrir la raison dans Celui qui est. La perennis philosophia ne peut pas mourir, pas plus que la raison humaine, pas plus que l’Eglise du Christ.

Cette philosophie traditionnelle, œuvre des siècles, n’est au fond qu’une perpétuelle justification des solutions du sens commun. Peu à peu elle dégage des (léfuulions nominales ou définitions courantes les définitions réelles ^ qui y étaient impli-

1. Nous ne considérons ici dans Leibnitz que celles des grandes thèses traditionnelles qu’il défend victorieusement, soit contre les empiristes, soit contre Descartes et Spinoza.

2. La définition réelle se détermine par les procédés indiqués dans les Seconds analytiques, 1. II. (Gomm. de s. Th., leç, 13 à 17.) 11 faut, dit Aristote: !• partir de la définition nominale ou de sens commun (protothèse, dirions-nous aujourd’hui, point de départ d’examen et de discussion ; 2" examiner les êtres ou les faits qui répondent à cette définition nominale pour découvrir en eux les caractères constants ; 3o parmi ces caractères rechercher lequel est premier, dominateur, raison d’être des autres ; 4° comparer ces êtres avec ceux qui leur ressemblent le plus, chercher les caractères constants de ces derniers et voir s’ils sont irréductibles ou non aux caractères constants du premier groupe à définir. — Aristote prend pour exemple la magnanimité. Nous pouvons prendre pour exemple la vie : on part de la définition nominale ou de sens commun; pour tout le monde, ce par quoi les vivants dilTèrent des non vivants, c’est le mouvement spontané. Si l’on examine les êtres et les faits qui répondent à cette définition nominale, on découvre comme caractères constants, dans la cellule : la nutrition, la croissance, la reproduction ; et dans les organismes différenciés : nutrition, digestion, absorption, circulation, respiration. Parmi ces catactère9,il en est un qui est raison d’être de tous les autres : la nutrition. Le vivant est un être qui se nourrit, ou se refait. On compare enfin le fait vital avec ceux qui lui ressemblent le plus (le cristal aussi se reforme), on constate son irréductibilité; dans le vivant il y a assimilation ;

citement contenues ; après avoir ainsi précisé la compréhension des idées du sens commun, elle les subordonne les unes aux autres, les classe en un corps de doctrine tout entier dominé par l’idée d’être, objet formel de Tintelligence, objet propre de la métaphysique, science suprême. Dans ce corps de doctrine, tout ce qui est rattaché à Têtre par le principe d’identité et ses dérivés est rendu métaphysiquement certain. C’est là en raccourci la méthode analytico- synthétique de la métaphysique. — Au lieu de s’appuyer sur le sens commun, comme la philosophie écossaise, la philosophie d’Aristote explique par l’objet formel de l’intelligence les certitudes absolues du sens commun dans sa sphère propre : l’intelligence spontanée, qui est une vivante relation à l’être, ne peut pas se tromper sur les premiers principes et les grandes vérités qui s’y rattachent, parce qu’elle les perçoit immédiatement impliqués dans l’être, son objet formel et adéquat ; objet formel absolument simple qu’elle ne peut fausser, objet adéquat hors des limites duquel elle ne peut sortir *.

dans le cristal, simple juxtaposition. On aboutit ainsi à la définition réelle du vivant : un être corporel qui se nourrit ou se refait. Par le même procédé, on aboutit à la définition réelle de Vânimal : un être corporel, vivant, doué de sensa.ion. La sensation est, en effet, chez lui, raison d’être de l’appétition et du mouvement. On arrive également à la définition réelle de l’homme : animal raisonnable, la raison est chez lui raison d’être de son activité volontaire intérieure et extérieure. —Cf. aussi Aristote, de Anima, 1. 11, c. 1.

1. L’être est l’objet formel et adéquat de l’intelligence comme intelligence. Quant à L’objet propre de Tintelligence humaine en tant qu’humaine ou unie à des sens, c’est l’être ou l’essence des choses sensibles, dans le miroir desquelles nous connaissons ici-bas les réalités purement spirituelles, notre âme et Dieu.

98 CE qu’est le SE.NS COMxMU.N

C’est cette justification du sens commun dont nous devons rappeler les traits essentiels.

§ 4. — Définitions réelles du corps inanimé^ du vivant^ du sujet sentant, de l’homme. Les rapports de ces différents êtres, iordre de l’univers.

La philosophie aristotélicienne, par la détermination de ses définitions réelles, reconnaît les distinctions d’ordres admises par le sens commun entre la matière brute, la vie, la sensation, l’intelligence, entre le monde et Dieu. Elle s’efforce ensuite d’expliquer les relations de ces différents ordres pour satisfaire le besoin d^unité inné à l’intelligence et qui dérive de son ordination à son objet formel, l’être, qui a pour propriété transcendantale l’unité. D’une façon générale, les multiples relations des êtres des différents ordres sont expliquées par la toute première division de Têtre en puissance et acte. Cette division, nécessaire pour rendre intelligible en fonction de l’être, un et identique, la multiplicité et le devenir, doit rendre intelligible par là même Vunion dynamique des divers ordres de r univers.

Au lieu de ramener le supérieur à l’inférieur, comme le monisme matérialiste, ou l’inférieur au supérieur, comme le monisme idéaliste, l’aristotélisme considère toujours l’inférieur comme puissance et le supérieur comme acte. Et par cela seul que la puissance dit essentiellement un rapport à l’acte (ut ad aliquid magis perfectum, seu ut ad finem) et ne peut être actuée que par un acte, l’inférieur a toujours raison de matière actualisable et le supérieur a toujours raison de cause efficiente et finale ; ainsi s’explique l’univers, l’unité dans la diversité (1% q. Al),

Rappelons les définitions réelles qui, par leur gradation, constituent l’échelle des êtres, et indiquons brièvement les rapports des différents ordres :

S’agit-il de la matière brute, elle ne saurait se définir par la seule étendue, elle est évidemment douée d’activité ; le mécanisme est écarté. Elle ne saurait se définir davantage par la seule force, en sacrifiant la réalité de Tétendue ; le dynamisme n’est pas moins faux que le mécanisme. Il faut admettre en elle deux éléments : la matière, principe de la quantité et de la passivité, et la forme, principe de la qualité et de l’activité. Le corps n’en est pas moins un, car la matière est de soi indéterminée et reçoit toute détermination de la forme, qui est à la fois cause efficiente et finale. — Les combinaisons chimiques sont expliquées par une mutation substantielle ; permanence de la matière et substitution de forme. — Par là aussi se résolvent les prétendues antinomies qui se posent au sujet du continu : Tétendue est divisible mais non divisée à l’infini; la substance étendue est autre chose qu’une collection d’indivisibles inétendus ; son unité est assurée par un principe supérieur à l’ordre spatial, la forme, qui est toute dans le tout et toute en chaque partie, et qui demande telle étendue minima comme condition matérielle de la subsistance du composé. — Par là encore se résolvent les difficultés de l’action transitive des corps les uns sur les autres ; il y a en chacun d’eux un principe d’activité et un principe de passivité. Le rapproche- ment de ces deux principes donne naissance au mouvement.

Le simple vivant comme la plante s’explique à son tour par une composition de matière et forme, mais ici la forme est un principe d’activité supérieure, activité immanente et non plus seulement transitive ; la plante non seulement agit et pâtit, mais encore se refait. Ce vivant, composé en partie de matière, peut recevoir en lui la matière brute et se l’assimiler par sa forme, qui est à la fois cause efficiente et finale. — Ni mécanisme, ni hylozoïsme.

Avec l’animal, une forme incontestablement supérieure apparaît : principe de connaissance. L’animal non seulement peut agir et pâtir comme le corps, se refaire comme la plante, mai*;, par la sensation, il peut d’une certaine façon devenir les autres êtres qui Tentourent (fieri aliud)^ car c’est en un sens devenir ces êtres que de les voir et de les entendre V Tandis que la plante est enfermée en elle-même, l’animal, par ses sens, est ouvert sur

1. 1°, q. 14, a. 1. — De Anima, 1. II, c. 12 (leç. 24) ; I. III. c. 8 (leç. 13).

Nous sommes très surpris de voir un néoscolastique comme M. Balthasab (Revue Néoscolastique, février 1921, p. 85) méconnaître cette grande thèse aristotélicienne et thomiste : cognoscens fit aliud a se : voir les commentaires de Cajetan et Jean de Saint Thomas in I*"", q. 14. a. 1. 11 y a des ascensions philosophiques uniformément accélérées et d’autres uniformément relardées. On le voit particulièrement, si l’on suit depuis Aristote jusqu’à nos jours, les interprétations qui ont été données de cette profonde formule : cognoscens quodamniodo fit cog niluni, anima est quodammodo omnia, III, Je Anima, c. 8. Comm. S. Thom,, lect. 13. Scot et Suarez sur ce point diffèrent notablement de saint Thomas, cf. Vacant, Etudes comparées sur la Philosophie de S. Thomas et sur celle de Scol, 1891, p. Rs-10".

tout le monde sensible ; il sort, pour ainsi dire de lui-même, des limites qu’occupe son corps. Cette amplitude quasi infinie de la forme animale suppose une certaine indépendance à Tégard de la matière étendue qu’elle informe, c’est-à-dire une certaine spiritualité. La représentation qui est dans l’animal est d’un ordre supérieur aux corps matériels qu’elle représente ; le matérialisme est écarté. Et cependant on évite aussi l’idéalisme : le sujet sentant peut être impressionné immédiatement par les corps extérieurs, par cela seul que la sensation n’est pas un acte de l’âme seule, mais un acte mixte de l’âme et du corps tout à la fois, un acte d’un organe animé (matière et forme). Composé en partie de matière, l’animal peut être impressionné par les corps extérieurs ; ensuite, grâce à sa forme supérieure, il se les représente et peut, en conséquence, agir sur eux et se les approprier. Avec l’homme, une forme d’un ordre incomparablement plus élevé apparaît ; non seulement principe de connaissance, mais principe de connaissance raisonnée, qui cherche la raison d’être de ce qu’elle atteint. L’homme ne perçoit pas seulement les êtres qui l’entourent, il conçoit encore ce qu’ils sont [qiiid sit) ; il ne se contente pas seulement d’associer des sensations et des images, il juge, c’est-àdire qu’il affirme que telle chose est ou n’est pas (an sit). Enfin, ses représentations ne s’enchaînent pas d’une façon mécanique comme chez l’animal, mais il raisonne et donne la raison d’être de ce qu’il affirme [propter quid). Dans chacune de ces trois opérations, l’objet de son intelligence est donc Y être et non pas la couleur ou le son, ou les faits que l’expérience interne révèle. L’homme n’est pas seu- lement ouvert comme l’animal sur tout le monde sensible qui est à la portée de ses sens, mais sur tout ce qui a raison d’être. L’empirisme est écarté : l’idée est distincte de Timage, le jugement de l’association, le raisonnement des consécutions empiriques. Mais le rationalisme pur est évité : rintelligible était en puissance dans le sensible, l’intelligence a dû l’en dégager ; de plus, il est toujours conçu dans le sensible, ici-bas pas d’intuition pure de Tintelligible, l’idée reste unie à l’image comme l’âme intellective au corps dont elle est la forme. — De par cette connaissance intellectuelle, rhomme peut en un sens embrasser Tunivers et lui-même ; en conséquence, il peut se gouverner et faire servir les êtres inférieurs à ses fins.

Jusqu’ici tous les êtres sont composés de puissance et acte (matière et forme) ; par là s’expliquent leurs rapports : tout corps étant composé de ces deux principes peut agir et pâtir. Le vivant composé de matière peut recevoir en lui la matière brute, se l’assimiler par sa forme, qui a raison de cause efficiente et finale. Le sujet sentant (organe animé) composé de matière peut être impressionné par les corps extérieurs, se les représenter en vertu de sa forme supérieure, conséquemment agir sur eux, se servir d’eux, devenir ainsi à son tour cause efficiente et finale. L’homme enfin, par la connaissance qu’il a des raisons des choses, peut se gouverner et utiliser tous les êtres qui lui sont inférieurs.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALÏSTE 103

§ 5. — Le monde intelligible en général. Ce que le sens commun perçoit dans l’être.

Pouvons-nous nous élever plus haut ? La raison humaine peut-elle dépasser les limites de Texpérience, affirmer Texistence d’un être supérieur à rhomme? Peut-elle déterminer quelle est la destinée de l’homme, s’il a lui aussi une fin ? s’il est vraiment maître d’atteindre ou de ne pas atteindre cette fin ? si son âme est immortelle ? Ce sont les grands problèmes métaphysiques, moraux et religieux. La solution qu’en donne le sens commun estelle la vraie solution ? C’est ici surtout que la philosophie de l’être divisé en puissance et acte justifie le sens commun en montrant que ce qu’il affirme // le voit dans l’être même^ objet formel de l’intelligence. Les questions précédentes sur la matière brute, la vie, la sensation sont plus claires pour nous, disait Aristote ^, parce qu’elles sont d’ordre sensible et que nos idées viennent des sens ; mais ces questions métaphysiques, morales et religieuses sont plus claires en soi, parce que d’ordre intelligible, susceptibles d’être rattachées directement à l’être, principe de toute intelligibilité. En elles, en effet, on fait abstraction de toute matière (3® degré d’abstraction. Met., X, c. 3).

Par opposition aux sciences positives, qui ne peuvent jamais que classer des faits généraux par des hypothèses provisoires (hypothèses représentatives et non explicatives), sans donner la raison d’être, le propter quid de ces faits, la métaphysique, science

suprême, apparaît ici comme une science au sens plein du mot, comme une connaissance qui assigne le pourquoi, la raison dêlre nécessaire de ce quelle affirme ^ Ce propter quid, nous allons le montrer, n’est que l’explication de ce que le sens commun voit dans Têtre sans parvenir à le formuler d’une façon précise.

Dans l’être le sens commun perçoit d’abord les premiers principes spéculatifs et pratiques (principes d’identité, de non-contradiction, de substance, de raison d’être, de causalité, de finalité, et aussi le premier principe de la morale : il faut faire le bien et éviter le mal). Il y voit ensuite, à l’aide d’un raisonnement très simple, Texistence de Dieu, cause efficiente et finale de toutes choses, souverain bien et souverain législateur. Il y voit aussi la distinction de l’intelligence et des sens, l’existence du libre arbitre et, d’une certaine manière, la spiritualité de l’âme et son immortalité, d’un mot les propriétés de l’être intelligent, qui dérivent toutes de sa différence spécifique, c’est-à-dire de sa relation intellectuelle à Têtre. Ici-bas, l’homme est le seul être dont la différence spécifique appartienne au monde

1. <i Scire simpliciler est cognoscere caiisam propter quam res est et non potest aliter se habere », Post Anal., 1. I. (Gomm. de S. Th., leç. 4.) Les sciences positives ne parviennent pas à donner ce propter quid, cette raison d’être qui rendrait intelligibles les faits généraux : elles restent des sciences du quia, c’est-à-dire qu’elles constatent que le fait est, sans pouvoir l’expliquer, sans pouvoir dire pourquoi le fait se passe ainsi et non pas autrement. Un récent article de M. Duhem confirme tout à fait ces vues d’Aristote sur les rapports de la métaphysique, science suprême, avec les sciences positives. Cf. Revue générale des Sciences pures et appliquées, 15 janvier 1908 : « La valeur de la théorie physique à propos d’un livre récent. » Cet article a été reproduit en appendice dans la deuxième édition de la Théorie physique de P, Duhbm, Paris, Rivière, 1914.

purement intelligible et non pas au monde sensible ; c’est ce qui permet d’en déduire les différentes propriétés. Les êtres inférieurs ne nous deviennent vraiment intelligibles que dans leurs notes transcendantales (ou communes à tous les êtres) et génériques *.

§ 6. — Les premiers principes pour le sens commun. Principe cl’ identité, de contradiction, de substance, de raison d’être, de causalité, de finalité, d’induction. Le premier principe de la raison pratique [le devoir). Leur rattachement au principe d’identité et à l’idée d’être.

Et d’abord notre intelligence perçoit les premiers principes. L’adhésion à ces premiers principes est, en quelque sorte, naturelle ^ L’enfant n’a pas be-

1. Nous savons par exemple du mercure que c’est une substance corporelle, un métal liquide, mais nous n’en connaissons pas la différence spécifique. Nous n’avons, lorsqu’il faut préciser les notions génériques, qu’une définition empirique, descriptive, qui ne parvient pas à rendre intelligibles les propriétés de ce corps. Nous nous contentons de dire : le mercure est un métal liquide à la température ordinaire, d’un blanc d’argent, solidifiableà — 40% bouillant à 360», trèsdense ; ses sels sont des antiseptiques très actifs, mais aussi très toxiques. Nous constatons des faits sans pouvoir dire le pourquoi. — De même pour la plante, l’animal; qui assignera la différence spécifique de telle espèce de façon à pouvoir en déduire les propriétés ? S’agit-il de l’homme au contraire, parmi toutes les notes communes à tous les hommes : rationabilité, liberté, moralité, sociabilité, parole, religion, etc., l’une d’entre elles, la rationabilité, apparaît comme la rsbison d’être de toutes les autres... Toutes ces notes peuvent être rendues intelligibles, c’est-à-dire rattachées à l’être par l’intermédiaire de la rationabilité ; c’est toute la tâche de la psychologie rationnelle.

2. « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt per se eniis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur pri-

106 CE qu’est le sens COM.\rUN soin qu’un maître lui apprenne les principes de contradiction, de substance, de raison d’être, de causalité, de finalité. A propos de tout, il cherche la cause ou la fin et nous fatigue de ses pourquoi. Si même il ne possédait pas ces principes, l’action du maître sur lui ne serait pas possible, selon le mot d’Aristote : « Omnis doctrina et omnis disciplina ex pra^existenti fit cognitione \ »

Pourquoi l’adhésion à ces premiers principes estelle naturelle ? Parce que leur vérité est immédiatement perçue à la lumière de Têtre, objet naturel et premier de Tintelligence : « lUud quod primo cadit in apprehensionem est ens, cujus intellectus includitur in omnibus quœcumque quis apprebendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod « non est simul affîrmare et negare », quod fundatur supra rationem entis et non entis; et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus in IV Met. (leç. VI), » (PIl^S q. 94, a. 2.) — Le sens commun perçoit d’abord dans Têtre morum principiorum notitia. » S. Thomas, C Gentes, 1. II, c. 83.

« Habitus primorum principiorum est partim a natura, partim ab exteriori principio ; est naturalis secundum inchoationem. Ex ipsa enim natura animae intellectualis convenit homini, quod statim cognito quid est totum etquid est pars, cogooscat, quod omme totum est magis sua parte : et simile est in caeteris : sed quid sit totum et quid sit pars, cognoscere non potest, nisi per species intelligibles a phantasmatibus acceptas. Et propter hoc Philosophus in fine Posteriorum (1. II, cap. ult.) ostendit quod cognito principiorum provenit nobis ex sensu. » (I» Ilae, q. 51, a. 1.)

1. Post Anal., 1. I, c. 1. — « Inest unicuique homini quoddam principium scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per quod cognoscitur statim a principio naturaliter quaedam universalia principia omnium scientiarum. » (1", q. 117, a. 1. — De Veriiate, q. XI, a. 1.)

la vérité an principe d’ identité : « tout être est luimême », « tout être est quelque chose de déterminé », « tout être est un et le même » ; ex. : la chair est chair, Tesprit est esprit ; « est est, non non ». Le principe de non-contradiction n’est qu’une forme négative du précédent : « un même être ne peut pas à la fois et sous le même rapport être ce qu’il est et ne pas l’être ». Le principe de substance est immédiatement saisi comme une détermination du principe d’identité : « ce qui est est un et le même sous ses manières d’être multiples et transitoires » ; le multiple n’est intelligible qu’en fonction de l’un, le transitoire qu’en fonction du permanent et de l’identique, si Pêtre de soi est un et le même. C’est pourquoi saint Thomas dit, après Aristote, que la substance est un sensible per accidens, c’est-à-dire une réalité qui per se est d’ordre intelligible, mais qui est immédiatement saisie par l’intelligence à la simple présentation d’un objet sensible ^ Dès que les données de chacun des sens externes sont centralisées par le premier des sens internes, l’intelligence dans cet objet sensible saisit son objet propre, l’être, et ce qui est être en soi, la substance, avant même de saisir la manière d’être, le phénomène ou l’accident.

Le sens commun perçoit encore à la lumière de l’être la vérité du principe de raison d’être : « Tout ce qui est a sa raison d’être », « tout est intelligible ». D’une façon implicite et sans pouvoir le formuler, il rattache ce principe au principe d’identité

1. « Non omne quod intellectu apprehendi potest in re sensibili, potest dici sensibile per accidens, sed quod statim ad occursum rei sensatse apprehenditur intellectu. » De Anima, 1. II. (Gomm. de S. Thomas, leç. 13.)

par une réduction à Timpossible : Tout être a sa raison d’être, ce qu’il faut pour être; le nier ce serait identifier ce qui est avec ce qui n’est pas. — Tout être a en soi ou dans un autre la raison d’être de ce qui lui convient. En soi^ si cela lui convient selon ce qui le constitue en propre (le nier, serait nier le principe d’identité) ; dans un autre^ si cela ne lui convient pas selon ce qui le constitue en propre, s’il y a en lui union du divers ; nier cette relation de dépendance ce serait identifier ce qui n’est pas par soi avec ce qui est par soi, ce serait dire que l’union incausée du divers est possible, que le divers par soi et comme tel est un et le même, ce qui est la négation du principe d’identité ^ « Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non habet primum et immediatum est. » (S. Thomas, C. Génies.^ 1. II, c. 15).

Par là nous arrivons aux principes de causalité et de finalité. Le changement est précisément union du divers, il exige donc une raison d’être extrinsèque. Cette raison d’être extrinsèque est double : efficiente et finale. — Preuve ; le devenir est union du divers ; il comporte en efTet deux éléments : la puissance et l’acte. D’une part, ce qui est déjà ne devient pas (ex ente non fît ens, quia jam est ens) ; d’autre part, rien ne peut venir du néant (ex nihilo nihil fit). Ce qui devient ne peut donc provenir que

1. Cf. le développement de cette réduction à l’impossible, plus loin, II* partie, ch. i, § 4. — Sur les divers sens du mot raison et de l’expression raison d’être, voir dans l’index général des œuvres de saint Thomas au mot ratio, qui désigne, en nous, notre faculté intellectuelle et les arguments qu’elle propose, en dehors de nous dans les choses, soit leur essence (raison d’être de leurs propriétés) soit leur cause.

d’un intermédiaire entre Têtre déterminé et le pur néant ; cet intermédiaire est l’être indéterminé ou la puissance ^ Le devenir est ainsi pour l’être le passage de l’indétermination à la détermination, de la puissance à l’acte ; et comme la puissance de soi n’est pas l’acte, il faut un principe extrinsèque qui la détermine ou l’actualise (ens in potentia non reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu). Ce principe déterminant ou actif est appelé cause efficiente. — Mais cette cause elle-même doit avoir une raison pour agir, et pour faire ceci plutôt que cela ; la puissance sur laquelle elle agit doit être, elle aussi, susceptible de recevoir telle détermination et non pas telle autre ; sans cela, la cause produirait tout ou rien et non pas tel effet particulier. Si tout a sa raison d’être, l’effet doit être prédéterminé. 11 faut donc que la puissance active de l’agent et la puissance passive du patient (ex. : la puissance nutritive et l’aliment) précontiennent la détermination de leur effet (la nutrition). Mais la puissance ne peut précontenir actuellement la détermination de son effet ; elle ne la précontient qu’en tant qu’elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel autre, comme à sa perfection et à son achèvement, qu’en tant qu’elle a en lui sa raison d’être (potentia dicitur ad actum). Qu’on ne dise pas que cet acte est pur terme, pur résultat, il ne serait pas prédéterminé. Et comment serait-il pur terme ? Etant plus parfait que la puissance principe d’opération.

1. Cette preuve de la réalité de la puissance, nécessaire pour rendre intelligibles en fonction de l’être la multiplicité et le devenir est développée plus loin dans notre examen de la critique des preuves thomistes derexistencede Dieu par M. Le Roy, II* Partie, ch. ii, § 4.

MO CE qu’est le sens commun il est nécessairement ce pour quoi (-1 eu evsy.a, id cujus gratia) la puissance est faite, comme l’imparfait est nécessairement pour le parfait et le relatif pour l’absolu. Seul, en etîet, Tabsolu a en lui-même sa raison d’être. Cet acte, raison d’être de la puissance, pour lequel elle est faite, en vue duquel Tag-ent agit, nous l’appelons fin. Et le principe de finalité se formule : « Omne agens agit propter finem ; alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud, nisi a casu » (la, q. 44, a. 4) ^ ou encore « la puissance est pour Tacte », « potentia dicitur ad actum ».

Le devenir a donc une raison d’être extrinsèque double ; efficiente (ordre d’exercice), finale (ordre de spécification). 11 est ainsi rendu intelligible en fonction de l’être par la division de l’être en puissance et acte. « Ex ente non fit ens, quia jam est ens ; ex nihilo nihil fit ; et tamen fit ens. Ex quo fit ? Ex quodam medio inter nihilum et ens,seu ex ente indeterminato, quod vocatur potentia *. > La puissance est l’être indéterminé ; l’acte, suivant le point de vue auquel on se place, est détermination formelle, efficiente ou finale. Et les deux principes de causalité et de finalité se fondent en un seul : « Tout ce qui devient demande une cause efficiente et finale. »

1. AnisTOTR, Physiq., Il, c, m. — S. THoyi., C. Gent.,. III, c. Il, et I^ I!**, q. I, a. 2 : « Si enim agens non esset determinatum ad aliquem cfTccLuni. non maj^is a^eret hoc, quam illud. » Il peut y avoir rencontre fortuit*; des actions de deux agents, mais chaque agent agit nécessairement pour une fin. En vertu de ce principe, toutes choses même les plus particulières doivent être préordonnées par l’agent suprême, s’il est vrai que son action atteint tous les êtres, (I", q. 22. a. 2.)

2. C’est le résumé de la démonstration d’AniSTOTB : I Fhysiq., c. vin. — S. Thomas, leç. li.

THÉORIE CONGEPTUALISTE-RÉAlLISTE 111

Mais il est une autre formule de ces deux principes plus voisine du principe de raison d’être : « Toute multiplicité ou tout composé demande une cause. » Ce n’est pas seulement le devenir qui est ainsi rendu intelligible en fonction de Têtre par puissance et acte et les quatre causes, c’est encore dans l’ordre statique et, dans les dernières profondeurs de l’être, que le mouvement n^atteint pas, la multiplicité ou diversité. Gomme le devenir, la multiplicité (pli^ralité d’êtres possédant un élément commun, ou pluralité de parties dans un seul et même être) est union du divers et par là même exige une raison d’être extrinsèque double : efûciente et finale. Gomme la précédente, cette union du divers suppose en effet d’abord deux éléments qui constituent intrinsèquement la multiplicité : puissance et acte. Une pluralité d’individus possédant la même détermination, la même forme, ne s’explique que par la présence en eux d’un élément susceptible d’être déterminé par cette forme, la matière. La multiplicité des êtres possédant le même acte d’exister ne s’explique que par la présence en eux d’un élément susceptible de recevoir l’existence, fessence, (Actus multiplicatur et limitatur per potentiam. P, q. 7, a. 1.) Ghacun de ces êtres étant composé est lui-même union du divers. Gette union ne pouvant être incausée, chacun de ces êtres réclame une cause efficiente et finale et Ton a une seconde formule du principe de causalité : non plus « tout ce qui devient demande une cause », mais « toute multiplicité ou tout composé demande une cause » : « Omne compositum eau sam habet : quae enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum, nisi per aliquam causam adunantem ipsa. » (I*, q. 3, a. 7.)

Quant au principe d’ induction « la même cause naturelle dans les mêmes circonstances produit nécessairement le même effet, par exemple, la chaleur dilate le fer » il est évident qu’il se rattache au principe de raison d’être. Si une cause naturelle A dans telles circonstances déterminées produisait une foisTeffet B, et une seconde fois l’effet B’ dans des circonstances rigoureusement semblables, le changement de Teffet serait sans raison d’être. On verra plus loin que ce principe ne constitue pas cependant une objection insoluble contre le libre arbitre, car celui-ci n’est pas une cause naturelle, déterminée par nature à un seul effet.

Par ridée de fin, nous sommes amenés au premier principe de la raison pratique :«. 11 faut faire le bien, éviter le mal. » « Fais ce que dois, advienne que pourra. » L’actualité parfaite à laquelle aboutit l’opération qui a son principe dans la puissance opérative mérite, avons-nous dit, le nom de fin et non pas seulement le nom de terme ou de résultat, parce qu’elle est prédéterminée comme une perfection par rapport à la puissance opérative, une perfection qui accroît l’être de l’agent, comble en lui un vide. La puissance n’aboutit pas seulement à l’acte ; elle est pour l’acte, comme le relatif pour l’absolu. La fin doit donc avoir raison de bien, car la bonté n’est autre chose que Ib. perfection de l’être qui fonde l’appétibilité ou provoque l’amour (I^, q.5, a. 1). La fin est le bien en vue duquel l’agent opère, la perfection capable de le perfectionner et que pour cela il désire : « Bonum est quod omnia appetunt. » — Le sens commun est amené par là au premier principe de la morale. Il distingue trois espèces de bien : le bien sensible ou simplement délectable, le bien utile en vue d’une fin et le bien honnête. L’animal se repose dans le premier, et par l’instinct utilise le second sans en voir la raison d^étre dans la fin pour laquelle il l’emploie. L’homme seul, par sa raison, connaît V utilité ou la raison d’être du moyen dans la fin ; seul aussi il connaît et peut aimer le bien honnête. Ce dernier lui apparaît comme bien en soi^ désirable en soi, indépendamment de la jouissance qui accompagne sa possession et indépendamment de toute utilité ; il est bien et désirable par cela seul qu’il est conforme à la droite raison et apparaît comme la perfection normale et l’achèvement de l’homme comme homme (comme raisonnable et non pas comme animal). Il est bien en soi, indépendamment du plaisir qu’on y trouve et des avantages qu’on en retire, de connaître la vérité, de l’aimer par-dessus tout, d’agir en tout selon la droite raison, d’être prudent, juste, fort et tempérant. — Rien plus, ce bien honnête ou bien rationnel apparaît comme une fin en soi obligatoire : tout homme comprend qu’un être raisonnable doit avoir une conduite conforme à la droite raison, comme la droite raison est elle-même conforme aux principes absolus de rêtre\ C’est là Torigine rationnelle de la notion du devoir : « Fais ce que dois, advienne que pourra. » Le juste roué de coups par un chenapan prouve l’existence du monde intelligible supérieur au monde sensible lorsqu’il

1. Tel est du moins le fondement prochain de l’obligation morale, quant à son fondement suprême il est dans la loi éternelle de Dieu qui nous a fait pour vivre selon la droite raison, cf. ^ II"», q. 19.

S lui crie : « Tu es le plus fort, mais ça ne prouve pas que tu aies raison. »

La raison légitime, en effet, son commandement par le principe de finalité ou, ce qui revient au même, par la division de Têtre en puissance et acte ; la volonté de l’être raisonnable doit tendre vers le bien honnête ou rationnel, à l’égard duquel elle a raison de puissance, parce que toute la raison d*être de la puissance est dans l’acte (potentia dicitur ad actum). Et comme la cause efficiente coïncide avec la cause finale, il faut ajouter : la volonté de l’être raisonnable doit tendre vers le bien honnête ou rationnel, parce que ce bien est la fin pour laquelle elle a été faite par une cause efficiente supérieure qui avait elle-même en vue ce bien rationnel (est enim idem finis agentis et patientis, in quantum hujusmodi, sed aliter et aliter. I^, q. 4-i, a. i). C’est pourquoi, aux yeux du sens commun, le devoir est en fin de compte fondé sur Têtre, l’intelligence et la volonté de Dieu ; c’est son fondement suprême.

Le premier principe de la raison pratique est immédiatement perçu, dit saint Thomas, dans l’idée de bien (acte ou perfection de l’être) comme le principe d’identité dans l’idée d’être ^

Le sens commun respecte le devoir et tient pour légitime la recherche du bonheur ; il rejette à la fois

1, « Sicut ens est primum quod cadit in apprehensionem simpliciter : ita boaum est primum quod cadit in apprehensionem practicoe rationis quae ordinatur ad opus. Orane enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum priucipi ini in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni ; quœ est : bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum pr^eceptum legis, quod bonum est faciendum et malum vitandum ; et super hoc fundantur omniu aiia pruiccpta legis uatur.e. »(I’ Ha?, q. l’i, a. 2.)

la morale utilitaire et la morale kantienne ; la philosophie de Têtrele continue et le justifie ; elle fonde le devoir par Tidée du bien rationnel qui est à la fois pour rhomme la fin en soi, pour laquelle il est fait, et la source du vrai bonheur.

Tous ces principes spéculatifs et pratiques sont analytiques au sens aristotélicien du mot : en eux le prédicat et le sujet apparaissent a priori nécessairement liés par le verbe être, qui affirme sous leur diversité logique leur identité réelle en un même être possible ou actuel. (Ex. : Tout être est ayant sa raison d’être. — La puissance ordonnée au bien rationnel est devant le réaliser.) — Parce que « Kant n’a pas compris que toute connaissance s’exprime exactement par le verbe être, copule de tout jugement », le principe de raison et ses dérivés sont devenus pour lui des synthèses a priori toutes subjectives, sans portée sur Têtre. Ayant méconnu l’objet formel qui fait l’unité de l’intelligence, il ne pouvait plus trouver en elle qu’une pluralité de principes épars, qui s’imposaient encore comme nécessaires, mais de la nécessité desquels il ne saisissait plus le pourquoi \

1. Voir la thèse de Mgr Sentroul : L’Objet de la. métaphysique selon Kant et Aristote (Louvain, 1905) rééditée et développée en 1913 sous le titre Kant et Aristote (Louvain et Paris, Alcan) ; nous indiquons les références d’après la 2" édition. L’auteur y montre comment Kant a méconnu la vérité fondamentale de la philosophie traditionnelle et le sens profond que Platon et Aristote donnaient à la définition de Tintelligence : « objectum intellectus est ens ». On sait que c’est à une adaptation de cette thèse que la Kantgesellschaft de Halle, présidée par M. Vaihinger, a décerné un prix de 400 marks. — « Kant, dit l’auteur, au rebours d’Aristote, n’a pas compris que toute connaissance s’exprime exactement par le verbe e7re, copule de tout jugement,... que tous les jugements

Egalement vrais pour tous et connus de tous (P 11^, q. 94, a. 4), ces principes sont immuables en soi et en nous. — Immuables en soi : l’absolue ont pour caractère formel d’être l’union d’un prédicat et d’un sujet au moyen du verbe être employé comme signe de l’identité des termes... La connaissance dune chose consiste précisément à la voir identique à elle-même sous deux aspects différents {Met., IV, 7). Avoir du triangle une connaissance, c’est en dire qu’il est telle figure ; de la cause, qu’elle est contenant l’efFet ; de l’homme, qu’il est doué d’imagination. Et pour prendre un jugement tout à fait accidentel, dire de ce mur qu’il est blanc, c’est dire : ce mur est ce mur blanc (p. 303). Si le sujet et le prédicat se conviennent de façon à être reliés par le verbe être, c’est que le prédicat comme le sujet expriment une (mémei réalité » (p. 187). — Kant n’a reconnu l’identité que dans ce qu’il appelle les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux, et non pas dans les jugements extensifs qui seuls font avancer la connaissance et qu’il appelle des synthèses a priori ou a posteriori, parce qu’ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition de notions distinctes. Il a ainsi méconnu la loi fondamentale de tout jugement : « Un jugement formé par la juxtaposition ou la convergence de plusieurs notions serait un jugement faux, puisqu’il exprimerait comme identiques deux termes qui n’auraient pas entre eux de l’identité, mais simplement quelque autre rapport... Le principe de la division aristotélicienne des propositions n’est point l’identification ou la non-identification du prédicat et du sujet : Aristote les divise selon que la connaissance de cette identité naît de la seule analyse des notions ou de l’examen des choses existantes » (p. 304). La raison de tout cela c’est que Kant, partant du sujet, « les catégories sont pour lui purement logiques », tandis que pour Aristote, parti de l’être, « les catégories sont mi-logiqucs, mi-ontologiques » (p. 187), le jugement affirmatif recompose et restitue au réel ce que l’abstraction a séparé. Toute la vie de l’intelligence s’explique par son ordre à l’être. — Non seulement celui qui part du sujet ne pourra jamais rejoinclre l’être, mais l’intelligence même lui deviendra incompréhensible : ou bien il la niera, comme l’empiriste, ou bien il n’y verra, comme Kant. qu’une multitude de synthèses a priori, synthèses aveugles qu’il ne parviendra plus à légitimer et à rattacher à un principe supérieur, intelligible par soi. — Ces principes multiples ne se peuvent ramener au principe d’identité que par la division de l’être en puissance et acte, division qui ici. comme partout ailleurs, explique seule le multiple en fonction de l’un.

nécessité qu’ils expriment, dans Tordre du possible et de l’impossible, n’a pas pu commencer et ne pourra pas finir ; l’acte contingent de notre intelligence se sent conditionné et mesuré par ces vérités éternelles qui ne peuvent avoir leur fondement que dans l’Absolu. D’emblée, le sens commun comprend l’Ecriture lorsqu’elle affirme que le premier principe de la loi morale est en nous comme une participation de l’intelligence divine : « Miilti diciint : qiiis ostendit nobis bona ? Gui quaestioni Psalmista respondens dicit : Slgnalum est super nos lumen vultus tui, Domine : quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et quid sit malum, quod pertinet ad legem naturalem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis » (I^ 11^, q. 91, a. 2). Ces principes sont aussi immuables en nous^ inscrits d’une façon indélébile dans la raison humaine ; ils s’identifient en quelque sorte avec elle, puisqu’elle n’est après tout qu’une relation transcendantale à l’être en tant qu’être, qui implique en soi ces toutes premières vérités.

§7. — Comment le sens commun s’élève à Dieu.

A l’aide de ces principes, par un raisonnement très simple, le sens commun s’élève à Dieu. La raison philosophique donne seulement à ce raisonnement une formule plus précise : si tout a sa raison d’être ; si ce qui devient requiert une raison d’être extrinsèque, cause efficiente et finale à la fois, ne faut-il pas dire que tout ce qui change, nous-mêmes et ce qui nous entoure, a une cause efficiente et finale qui ne change pas (1^ 2^ et

3^ ria) ^ ? — Si rintelligence seule peut saisir les rapports des choses, la raison d’être des moyens dans la fin, ne faut-il pas dire que la cause première de ce monde, système de moyens et de fins, est une cause intelligente ? L’intelligence, vivante relation transcendantale à l’être, pas plus que l’être, n’implique en soi imperfection (5^ via) ^ — Enfin, si la multiplicité (pluralité d’êtres possédant un élément commun, ou pluralité de parties dans un seul et même être) pas plus que le devenir n’a en soi sa raison d’être ; si le divers de soi ne peut être un et le même (principe d’identité), ne faut-il pas conclure que la cause première est une, comme elle est immuable, simple, en tout et pour tout identique à elle-même, acte pur, qu^^elle est à l’être comme A est A, Ipsum Esse siibsisfens, absolue perfection (4« via) ’ ?

Le dualisme est écarté : tout être doit provenir

2. Nous pourrons ailirihuer analogiquement à Dieu toutes les perfections sinipliciter simplices, mais elles seulement, on ne l’a pas assez remarqué dans les récentes controverses. Ces perfections, dont le signifié formel n’implique en soi aucune imperfection, sont précisément celles qui ont un rapport immédiat à l’être et aux transcendantaux : l’intelligence et les propriétés de l’être intelligent : la volonté libre, avec les vertus intellectuelles et morales : Providence, Justice et Miséricorde. II n’y aura pas là d’anthropomorphisme. Nous ne concevrons pas Dieu comme un homme dont les proportions seraient portées à l’infini, mais comme l’Etre même, Ipsum esse, et nous ne lui reconnaîtrons que les attributs qui découlent nécessairement de ce concept d’Ipsum esse. La doctrine thomiste de l’analogie est celle-là même élaborée par Aristote dans sa doctrine des propriétés Iranscendantales de l’être : unité, vérité, bonté et, parallèlement, intelligence et volonté. Cf. plus loin III’ partie, eh. II, § 2, pp. 304 et suiv.

3. Cf. l’explication que nous avons donnée de cette 4» via Revue Thomiste, juillet 1904.

de Celui qui seul est Etre par soi, en qui s’identifient l’essence et Texistence, et qui ne laisse place à côté de lui qu’à des composés de puissance et d’acte, de non-étre et d’être, d’essence (susceptible d’exister) et d’existence. — Le panthéisme n’est pas moins absurde : il ne peut y avoir au sein de rElre même subsistant, en tout et pour tout identique à lui-même, ni multiplicité, ni devenir. Dieu est donc distinct de l’univers essentiellement divers et changeant.

Tout cela, le sens commun le voit implicitement sans pouvoir le formuler. Il ne le démontre pas, mais, par son instinct de Vêtre,\ le sent. Il a comme l’intuition vague que le principe d’identité est la loi fondamentale du réel comme il est celle de la raison, et que la réalité fondamentale ou suprême doit être à l’être comme A est A, absolument une et immuable et par là même transcendante ^

Faut-il s’étonner si les théologiens nient communément la possibilité de l’ignorance ou de l’erreur invincible au sujet de Fexistence de Dieu, auteur de l’ordre naturel : « Invisibilia Dei per e a quae facta sunt, inteilecta, conspiciuntur » Rom., i, 20) ? S’il ne peut y avoir ignorance ou erreur invincible à l’égard des premiers préceptes de la loi naturelle, il ne saurait y en avoir à l’égard de leur auteur. Aussi l’Eglise a-t-elle condamné la distinction « entre le péché philosophique contraire à la seule raison, et le péché théologique qui seul serait une offense à Dieu et qui existerait seulement chez ceux qui arrivent à la connaissance de Dieu, ou pensent à Dieu au moment où ils pèchent ^ ».

L’idée de Dieu, premier être, première intelligence, souveraine bonté, ne peut pas plus s’effacer dans la conscience humaine que les premiers principes de la loi naturelle. C’est seulement tel ou tel attribut essentiel de Dieu qui peut être un certain temps méconnu ; ainsi les principes secondaires de la loi naturelle peuvent être abolis par suite de mauvaises habitudes, comme chez ceux qui ne regardent pas comme péchés le vol ou même les péchés contre nature (I*^ II*, q. 94, a. 6).

§ 8. — Pourquoi le sens commun a conscience de la liberté.

La raison naturelle a aussi comme un sens de notre liberté à l’égard des biens partiels qui nous attirent. Gela encore, elle le perçoit à la lumière de l’être, son objet formel. Parce qu’on n’a pas songé a cet objet formel de Tintelligence spontanée, on a souvent parlé de façon bien simpliste de la conscience du libre arbitre. Dans la mesure où l’homme distingue le bien, la plénitude de fétre, de tel ou tel bien particulier, il se sent fait pour le bien total, absolu ^ ; il perçoit V hiatus infini qui sépare ce bien absolu de tout bien partiel et limité, par con-

1. Cf. 1* II"*, q. 2, a. 7 et commentaires de Cajetan et Koellin qui montrent bien ce qu’il faut entendre exactement par cette proposition si fréquente chez saint Thomas : l’objet de la. volonté est le bien universel. Ce n’est pas le bien abstrait, in universali, car la volonté se porte sur le bien qui existe dans les choses ou qu’elle veut réaliser; ce n’est pas immédiatement Dieu même, qui ne spécifie immédiatement que les vertus théologales. C’est le bien non limité, non coarctatum, dit Cajetan, et comme tel il n’existe qu’en Dieu qui peut être connu et aimé soit naturellement soit surnaturellement.

séquent il se sent maître de répondre ou de ne pas répondre à l’attrait d’un bien fini qu’il peut toujours juger insuffisant. La conscience de cette indifférence dominatrice, dérivée de la raison même, est ce que tout le monde appelle la conscience du libre arbitre. Bossuet dit excellemment : « Que chacun de nous s’écoute et se consulte soi-même, // sentira qu’il eut libre, comme il sentira qu’il est raisonnable ^ »

Cette conscience du libre arbitre est, à l’état confus et implicite, la preuve a priori de la liberté que la raison philosophique formulera. Et ici encore la raison philosophique justifiera le sens commun en écartant à la fois Fintellectualisme déterministe et le volontarisme libertiste La volonté est subordonnée à l’intelligence au point de vue de la spécification de ses actes, mais toutes ses démarches ne sont pas pour cela nécessairement déterminées par rintellect ; elle est libre lorsque le jugement reste indifférent ou indéterminé à raison de la potentialité ou de l’indétermination de son objet. Deux biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous les deux mélangés de puissance et acte et, par là, également à r infini tous les deux du bien total qui seul est pur acte ; en face d’eux la liberté reste. // n’y a pas de raison suffisante infailliblement déter-

. BossuBT, Traité du libre arbitre, ch. ii. — Les religions fatalistes elles-mêmes reconnaissent la responsabilité morale et sociale, acceptent la légitimité des lois et des tribunaux, parlent de remords ou de satisfaction morale, ce qui serait absurde si elles n’admettaient pas le libre arbitre. En réalité, comme on l’a souvent remarqué, leur fatalisme n’est pas la négation du libre arbitre, mais de la liberté physique. « C’est en vertu du destin qu’OEdipe tue son père ; mais Œdipe ne veut pas ce meurtre ».

minante pour passer de Tinfini à telle quantité ou qualité finie plutôt qu’à telle autre. Il a y une raison relativement suffisante (pour motiver un libre choix) mais pas absolument suffisante (pour nécessiter la volonté). C’est une raison suffisante qui (en un sens) ne suffit pas. Cette apparente restriction apportée au principe de raison d’être n’est d’ailleurs qu’un corollaire de celle apportée au principe d’identité par l’affirmation de la puissance, ce nonêtre qui est milieu entre l’être déterminé et le pur néant. Il y a indétermination dans le vouloir parce qu’il y a indétermination dans l’intelligence et en fin de compte parce qu’il y a indétermination ou potentialité dans l’être. La preuve de la liberté revient donc encore à la distinction de puissance et acte ^ De tout cela, le sens commun a une vague intuition ; et c’est parce qu’elle est ainsi londée que la conscience de la liberté ne s’émeut pas de l’objection spinoziste : « Tu ne connais pas toutes les causes qui influent sur ta détermination. » Alors même que j’en ignorerais plus d’une, se dit confusément le sens commun, je vois la disproportion infinie du bien partiel au bien absolu.

§ 9. — D’oii vient la croijance du sens commun à rimmortalile de rame ?

Enfin, la raison naturelle a comme un sens de la spiritualité et de Vimmortalité de l’âme. Il est

1. Nous avons longuement développé cette preuve a priori dans la Revue des Sciences philasophifiues et théologiques : « L’Intellectualisme et la liberté chez S. Thomas », oct. 1907, janvier 1908, articles reproduits dans l’ouvrage Dieu, son exiS’ ience et sa nature, p. 590-669.

vrai de dire avec Spinoza: Sentimus nos feternos esse ^ ou, tout au moins : nos immorlales esse. Saint Thomas affirme < omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper », Thomme désire naturellement exister toujours^ et il sent que ce désir naturel ne peut être vain (I^, q. 75, a. 6) *. Ce désir naturel de Têtre intelligent est encore fondé sur son intellect ou sur le sens qu’il a de l’être. L’intelligence spontanée a cette intuition confuse qu’elle ne parvient pas à formuler : l’être, mon objet formel, abstrait ^ de toute matière, de Tespace et du temps ; pure relation à lui, je suis du même ordre que lui : « Desiderium in rébus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse, nisi sub hic et nunc. Sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper... > (1% q. 75, a. 6.) Taine objectait à Jouffroj : le bœuf que l’on tue désire naturellement aussi continuer à vivre. Mais ce désir naturel de l’animal, pas plus que la connaissance sensible qui le fonde, ne dépasse Tespace et le temps ; l’animal désire naturellement vivre hic et nunc, mais non pas toujours au sens plein de ce mot. Le désir naturel de l’homme comme la raison qui le fonde porte non pas sur tel être ou tel bien particulier mais sur Têtre et le bien absolu ;

1. Cf. Galibert, La Foi du nègre {Annales de Philosophie chrétienne, oct. 1907). Ce qui se retrouve chez le nègre d’une façon plus particulièrement frappante, à cause de son état primitif, c’est l’inquiétude, l’attente d’une délivrance définitive et d’une plénitude qui ne laisse rien à désirer. De grossiers préjugés, cela va sans dire, altèrent l’idée qu’il se fait de la vie future.

2. Abstrait (abstrahit) veut dire ici : l’être n’implique dans sa notion formelle ni matière, ni espace, ni temps.

12i CE qu’est le sens commun l’homme conçoit naturellement et, par suite, naturellement désire une béatitude absolue qui a pour propriété d’être inamissible ; craindre de la perdre ce serait déjà ne plus être pleinement heureux.

Cette intuition du sens commun a été précisée par la raison philosophique ; d^abord par Socrate, Platon, saint Augustin : Fintelligence, disent-ils, voit que son objet, les vérités nécessaires, universelles et éternelles, domine l’espace et le temps, « abstrahit ab hic et nunc > ; or, l’intelligence est nécessairement du même ordre que son objet, supérieur au temps comme lui ; notre activité rationnelle et morale, nous le sentons, est d’un ordre supérieur à tout ce qui en nous doit mourir. — Saint Thomas, mettant à profit les analyses d’Aristote sur l’objet de Tintelligence, précise encore : l’intelligrence humaine se saisit comme une relation à Têtre. Or l’être en tant qu’être abstrait de toute matière. Essentiellement relative à un pareil objet, Tintelligence est donc absolument immatérielle, « penitus immaterialis » (I^, q. 50, a. 2 ; q. 75, a. 5, a. 6. — Met,, 1. I, leç. 1,2, 3 ; 1. XI, leç. 3 et alibi...). Cette preuve traditionnelle de la spiritualité et de rimmortalité de Tâme, prolongement de l’intuition du sens commun, est trop méconnue par les philosophes chrétiens de nos jours. Certains ^ n’en contestent la rigueurque parce qu’ils ne voient pas ce qu’Aristote et saint Thomas entendent par Tobjet formel de l’intelligence. — Cet objet formel apparaît dans toute sa pureté si on le considère au troisième degré d’abstraction ou abstraction métaphysique ; il devient, en etfet, objet propre et ex-

1. Cl. PiAT, Là Personne humaine, p. 78.

clusif de la science suprême. Il est, dit Aristote % certaines sciences, comme les sciences naturelles, qui n’abstraient que de la matière sensible individuelle (premier degré d’abstraction) ; elles considèrent encore la matière sensible commune ; c’est ainsi que le chimiste fait abstraction des particularités de telle molécule d’eau pour étudier les propriétés sensibles de Teau. — Les sciences mathématiques abstraient de la matière sensible commune, pour ne plus considérer que la quantité continue ou discrète (deuxième degré d’abstraction). — La métaphysique, la logique, la morale générale, abstraient de toute matière (troisième degré d’abstraction) pour ne plus considérer que l’être en tant qu’être et ses propriétés ou les êtres qui se définissent par une relation à l’être en tant qu’être, c’est-à-dire les êtres intellectuels et leur activité proprement intellectuelle et volontaire. II n’y a plus rien de matériel ou de quantitatif dans l’être et ses propriétés transcendantales : l’unité, la vérité, la bonté, pas plus d’ailleurs que dans les divisions premières de l’être : puissance et acte, essence et existence, causalité formelle, efficiente et finale. — A ce troisième degré d’abstraction, l’intelligence se saisit comme essentiellement relative à V immatériel ; les sciences inférieures (deuxième et premier degrés d’abstraction) ne lui deviennent intelligibles que pour autant qu elles peuvent être éclairées par les principes mêmes de l’être, qui reste toujours objet formel, principe d’universelle intelligibilité. L’intelligence est donc nécessairement immatérielle

elle aussi, comme son objet formel, comme les raisons d’être ou les rapports qu’elle perçoit. — Immatérielle, qu’est-ce à dire ? Intrinsèquement indépendante d’un organe. Elle ne dépend du corps qu’extrinsèquement en tant qu’elle ne peut penser sans images. Or l’immatérielle intellection ne peut procéder que d^une substance immatérielle : « Operari sequitur esse, et modus operandi modum essendi. » Il faut donc conclure que l’âme bumaine est immatérielle,intrinsèquement indépendante du corps qu’elle informe et qu’elle domine, et que, par conséquent, elle peut subsisfcr sans lui. Si par ailleurs elle est absolument simple, et elle doit l’être comme son objet, elle est naturellement incorruptible et immorlelle. (I^, q. 75, a. 5 et 6.) Elle reste seulement distincte de son existence, comme toute créature, et Dieu seul qui a pu la créer pourrait l’annihiler ; mais Dieu meut les êtres comme il convient à leur nature, et ne cesse pas de conserver dans l’être la créature qui par définition peut durer toujours et qui naturellement le désire.

Cette preuve prise de l’objet formel de l’intelligence, l’être, n’est que le prolongement de l’intuition du sens commun : « Omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. »

§ 10. — Commenl le sens commun /jerçoil le doiyl de Dieu dans un fait miraculeux.

Selon les thomistes de tradition, la constatation du miracle est une intuition du sens commun du même genre que celle par laquelle il atteint la substance sous le phénomène, la liberté du vouloir ou l’immatérialité de rintclleclion dans nos propres actes. La raison spontanée saisirait vaguement dans un fait miraculeux, comme la résurrection d’un mort, une relation immédiate à Têtre, son objet formel, et à la cause propre de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire à Dieu. Ce serait cette intuition qui empêcherait le sens commun de s’émouvoir de Tobjection des philosophes ennemis du miracle : nous ne connaissons pas toutes les forces de la nature. Sans doute, mais nous connaissons l’effet propre du Dieu créateur, l’être même ; et le miracle (au moins certain miracle) apparaît à l’intuition de l’intelligence spontanée comme une production exceptionnelle de l’être, assimilable à la création ^ Pour voir ainsi dans un fait miraculeux le doigt de Dieu il n’est pas nécessaire d’avoir la foi, comme le prétend M. Le Roy, il suffît de la raison naturelle, de ce sens inné de l’être. C’est ce qui a permis à Cajetan de dire que l’existence d’un vrai miracle est évidente ad sensiim % ce qui ne peut s’entendre que du sensible par accident comme la substance. Reste à expliciter cette intuition, comme la raison philosophique l’a fait pour la substance, pour Dieu, pour la liberté, la spiritualité, l’immortalité de l’âme ^ On peut prouver par exemple que la multi-

1. Ainsi les thomistes assimilent-ils la puissance obédientielle prérequise au miracle à la pure possibilité logique prérequise à la création. Dans la mesure où la puissance passive décroît, la puissance active doit croître ; lorsque la puissance passive n’est plus qu’une pure possibilité logique, la puissance active doit être infinie. Mais il est clair que le miracle tel que le définit la philosophie de l’être est « inconcevable ou inintelligible » pour un partisan de la philosophie bergsonienne du devenir. Et M. Le Roy ne peut voir qu’un « mot >> dans « la puissance obédientielle »

2. Nous avons longuement développé celte question du mi- plication des pains, ou la résurrection d’un mort ne peuvent avoir pour cause que l’agent premier créateur et conservateur. La multiplication des pains suppose une production nouvelle de matière ; la résurrection ou réunion de l’âme et du corps(parties substantielles) suppose une action qui atteigne immédiatement non pas seulement les accidents mais la substance même de l’être, ce qui est le propre de l’action divine. (Supplément de la Somme, q. 75, a. 3.). De même qu’on prouve que l’âme spirituelle ne dépendant pas de la matière dans son être n’en peut dépendre dans son devenir, mais doit être créée par Dieu et unie au corps (I», q. 90, a. 2), de même on peut établir que Dieu seul la peut réunir à ce corps. Un homme réellement mort ne peut revivre naturellement ; cela est tellement évident pour le sens commun que l’incrédule ne le met pas en doute et n’a d’autres ressources que de nier la réalité de la mort ou celle de la résurrection \

L’effet prodigieux à expliquer n’apparaît pas toujours, il est vrai, comme un effet propre de Dieu (ex. : sur un signe de croix, un corps lourd reste on l’air sans être soutenu ou suspendu). Ici la certitude que ce phénomène n’est pas dû à un agent naturel inconnu et invisible est analogue à celle de toutes nos prévisions fondées sur la loi de la pesanteur. Le sens commun et la raison philosophique sont aussi certains qu’il y a miracle dans ce dernier cas que nous sommes tous certains qu’une pierre racle, de sa possibilité et de sa discernibilité, du point de vue ici indiqué, dans un autre ouvrage : de Recelatione, t. Il p. 35-107, et 325-351.

1. Nous avons longuement traité cette question de la discernibilité du miracle ailleurs, de RevelationCy t. II, p. 63-106.

THÉORIi: CONCEPTUATJSTE-RÉALISTE 129 lancée en l’air retombera et ne sera pas arrêtée dans sa chute par un agent naturel inconnu et invisible. — Cette certitude non plus métaphysique, comme la précédente, mais physique, se rattache indirectement aux premières lois de Têtre par le principe d’induction.

Enfin, la connexion du phénomène extraordinaire avec les actes libres, moraux et religieux qui le précèdent, l’accompagnent et le suivent, donne au sens commun une certitude morale de Tintervention de Dieu, certitude qui se rattache à Têtre par l’intermédiaire des principes moraux fondés sur Tidée du bien.

§11. — Le sens commun nesl ainsi justifié que dans sa sphère propre^ celle des vérités susceptibles d’être rattachées à l’être.

Telles sont les véritables « révélations de l’Etre », pour employer une expression de M. Le Roy. Ceux qui nous les ont transmises s’appellent Socrate, Platon, Aristote, Plotin, saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas d’Aquin ; à côté de ces intellects, la pensée de M. Bergson n’est qu’une imagination qui s’amuse, ses procédés intuitifs des jeux d’enfants. Rappelez-vous la petite méthode qui pour un bergsonien conduit à l’être : elle consiste « à s’abandonner (à bicyclette) au charme étrange du changement, à Tivresse délicieuse du devenir ’ » ; ou bien encore à se « coucher dans la campagne, à demi abrités du soleil sous un feuillage mouvant, par une chaude journée d’été, dans cette disposi-

130 OE qu’est le sens commun tion d’esprit paresseuse et abandonnée... (où nous serons) éblouis, écrasés, désagrégés, noyés sous le flux incessant des images éclatantes (et où nous sentirons) en même temps s’évanouir, avec le désir de toute activité, les limites précises qui morcellent la nature pour notre vie ordinaire * ». — Est-ce là vraiment « recevoir les révélations de TEtre? » n’est-ce pas plutôt se perdre dans ce qui n’est pas mais devient, dans le non-être ou la uAr;? Platon, Aristote, Plotin diraient, comme aujourd’hui M. Couturat et M. Jacob : c’est là « s’abîmer dans le torrent de la vie végétative et animale » ; c’est donner pour terme à la contemplation la matière. Nous avions pensé jusqu’ici que la contemplation véritable consiste à voir toutes choses à la lumière des premiers principes dans leurs rapports avec l’Etre même, cause première et fin de tout.

La philosophie de fclre justifie donc les ceriitiides immuables du sens commun en projetant sur elles la lumière de folyet formel de rintelligence : la raison naturelle affirme ce qu’elle voit dans son objet naturel. Le consentement universel a sa raison dans l’évidence objective des vérités auxquelles il adhère. Ces certitudes naturelles sont justifiées encore aux yeux du philosophe, en tant qu’elles procèdent de la nature raisonnable qui a Dieu pour auteur : Dieu qui est l’Etre même et par conséquent la Vérité même n’a pu donner à sa créature une inclination naturelle et invincible qui lui fasse prendre Terreur pour la vérité. « L’entendement, dit M. Bergson, à propos de l’idée de création, ne

1. Lb Roy, Bévue de Met. et de >/or., 1S99, p. 384. — Midi de Lcconte de Lisle substitué au Xfl’ des Métaphysiques ou à la I* Pars de la Somme de S. Thomas.

peut s’empêcher de penser à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée ’. » Mais jamais la raison humaine n’admettra, comme le veut M. Bergson, que ce soit là « une illusion naturelle à noire intelligence^ fonction essentiellement pratique, faite pour nous représenter des choses et des états plutôt que des changements et des actes ^ ».

Mais, il importe beaucoup de le remarquer, le sens commun n^est ainsi Justifié que dans sa sphère propre ; c’est-à-dire dans la sphère des vérités admises par tous et nécessaires à la vie animale et raisonnable d’un chacun, nécessaires tout au moins pour commencer cette vie. L’objet propre du sens commun c’est tout d’abord les notions premières et les principes premiers rattachés à l’être (prima intelligibilia), qui sont comme la structure de la raison. C’est en outre les grandes vérités qui se rattachent à ces notions premières par les principes premiers (existence de Dieu, de la liberté, de la spiritualité de Tâme, de l’immortalité ; les premiers devoirs naturels qui se déduisent du premier principe de la morale appliqué à notre nature). C’est enfin certaines vérités qui s’obtiennent par une induction spontanée, comme celles d’ordre physique nécessaires à la vie animale et celles nécessaires à la vie en société. En dehors de ces limites le sens commun n’a plus de compétence ; et ce qu’on appelle « ses préjugés particuliers variables avec les temps et les lieux » ne lui est pas à vrai dire attribuable ; ce sont les préjugés communs aux hommes de telle époque et de tel temps, souvent le résidu de cer-

1. Evolution créatrice, p. 270.

tains systèmes philosophiques très spéciaux, ce ne sont pas des préjus^és du sens commun. Ce n’est pas le « sens commun » qui a repoussé et méconnu tout d’abord les découvertes de Gh. Colomb, de Galilée ou d’Harvej.

§ 12. — Trois degrés de certitude dans les jugemenls de sens commun.

Il faut noter en second lieu que, dans sa sphère propre, le sens commun n’adhère pas avec une égale certitude à toutes les vérités qu’il admet. En chacun de nous, les jugements du sens commun sont métaphysiquement ou physiquement ou moralement certains, selon la nature de leur objet. Ils sont métaphysiquement certains, lorsque leur objet est susceptible d’être rattaché nécessairement à l’être d’une façon directe, ou d’une façon indirecte par réduction à l’impossible, lorsque nous voyons que le contraire de ce que nous affirmons implique contradiction. Nos jugements de sens commun ont une certitude physique lorsqu’ils portent sur les données de l’expérience ou les lois physiques dégagées par induction spontanée. Ici nous voyons que le contraire de ce que nous affirmons ne répugne pas absolument, au moins en ce sens qu’une cause surnaturelle (miracle) peut s’ajouter à celles que nous avions constatées et faire changer l’etîet attendu. Nos jugements de sens commun ont une certitude morale là où, en matière morale, la liberté peut contrarier nos prévisions et faire mentir les apparences : le juge qui condamne à mort un accusé sur la déposition de plusieurs témoins dignes de foi est moralement certain de la culpabilité du prévenu ^

Lorsqu’on fait appel au sens commun, il faut enfin bien distinguer le sens commun dans Tensemble de Thumanité, autrement dit le consentement universel, et le sens commun en chacun de nous. Le consentement universel, invoqué comme critérium par Lamennais, ne peut être qu’un critérium extrinsèque, un argument d’autorité qui engendre une certitude morale. En chacun de nous, au contraire, les jugements de sens commun, en tant qu’ils procèdent subjectivement de l’inclinaison naturelle de notre raison et sont motivés objectivement par l’évidence de la vérité, sont certains d’une certitude métaphysique, physique ou morale suivant la nature de leur objet.

§ 13. — Que vaut cette justification du sens commun ?

Nous savons maintenant ce qu’est le sens commun, quel est son objet, quelles sont ses limites,

1. C’est là un cas de certitude morale spéculative, certitude morale d’une chose qui est. La certitude morale pratique porte sur une chose qui est à faire. Cette certitude morale pratique peut être encore inférieure à la précédente, lorsque la raison spéculative n’a que des probabilités transformées en certitude pratique par leur convenance avec la volonté droite.. . « Verum intellectus speculativi accipitur per conformilatem ad rem. Verum autem intellectus practici per conformitatem ad appeiitum rectum, in contingentibus quaî possunt a nobis fieri. » (I^ II", q. ô~, a. 5, ad 3"™). C’est ce dernier degré de certitude dont le pragmatisme veut faire le type de toute certitude.

134 CE qu’est le sExNS commun ce qu’il vaut dans sa sphère propre. Resterait à se demander ce que vaut à son tour cette théorie conceptualiste-réaliste, et cette p/iilosophie de iêtre qui se présente comme sa justification.

On voit d’abord que cette philosophie de l’être ne se met pas d’accord avec le sens commun en ayant recours aux procédés des Ecossais ou des éclectiques. Les Ecossais, au lieu de justifier le sens commun, font reposer sur lui leur prétendue philosophie. L’éclectisme se constitue par on ne sait quel choix de ce qu’il y a de plus incontestable dans les différents systèmes. La philosophie de Têtre au contraire, est vraiment une philosophie et procède d’un principe unique : elle est essentiellement une philosophie de l’être qui explique la multiplicité et le devenir par le non-être réel ou la puissance. Là est sa force, là aussi son obscurité : pleinement intelligible lorsqu’elle spécule sur l’être, elle présente fatalement une absence relative d’intelligibilité lorsque la puissance ou le non-être intervient : « Unumquodque cognoscitur secundum quod est actu, non autem secundum quod est in potentia. Scientia primo et principaliter respicit ens actu \ » Développons brièvement ces différents points.

§ 1 i. — La doctrine de rèvidence objective ou de Vêtre évident. L’erreur des Ecossais.

Au lieu de reposer sur le sens commun, la philosophie de l’être le justifie par sa doctrine de Vévi-

THÉORIE CO>CEPTLALISTE-RÉALISTE 135 dence objective ou de Vétre évidenl. Jouffroy, à la suite de Reid, fonde la certitude des premiers principes sur cet instinct de la nature raisonnable, sorte d’inspiration ou de suggestion, que chacun expérimente en soi et qui serait précisément le sens commun. Jouffroy, comme les Ecossais, méconnaît ainsi la vraie nature de la connaissance, et n’échappe pas au scepticisme. La connaissance étant connaissance de quelque chose doit être déterminée par ce quelque chose et l’atteindre, sous peine de n’en pas être la connaissance. Que pourrait bien être une connaissance déterminée par une spontanéité aveugle de la nature ? Notre intelligence lorsqu’elle juge et affirme sa conformité avec l’objet, voit cette conformité ou ne la voit pas. Si elle la voit, sa certitude ne s^appuie plus sur l’instinct dont parlent Reid et Jouffroy ; si elle ne la voit pas, son jugement n’est pas une connaissance. Ce qui en réalité motive notre adhésion, c^est l’évidence ; non pas l’évidence subjective telle que Descartes Fa conçue, mais Févidence objective ou l’être évident. Et cela encore ne peut s’entendre que par la distinction de puissance et acte, mais cela s’impose si l’intelligence est puissance essentiellement relative à l’être et si elle se saisit comme telle. Or l’intelligence, par un retour sur elle-même, se saisit en effet comme puissance intentionnelle ou relative à cet absolu qui est l’être et comme déterminable par lui. Dans sa toute première appréliension^ elle connaît Vêtre^ le quelque chose qui est, avant de se connaître elle-même, et sans le connaître précisément comme non-moi {De Veritate, q. i, a. 1) ; puis, par réflexion, elle se connaît connue relative à l’être, intentionnelle ; alors elle juge l’être comme distinct

136 CE qu’est le sens coadiex

(Telle-même^ comme non-moi {De Veritate, q.i, a. 9) ; c’est le premier morcelage de Vêlre en objet et sujet. L’idée ou la représentation n’est aussi connue que par réflexion et postérieurement au représenté, objet de l’acte direct. Et elle apparaît aussi à Tintelligence comme essentiellement relative à ce représenté qui est toute sa raison d’être, comme ce par quoi [ici qiio) nous connaissons, et non pas ce que (id qiiod) nous connaissons ([a, q. 85, a. 2). L’Idéalisme, si paradoxal que cela puisse paraître, est une méconnaissance de ce qui constitue l’idée en tant qu’idée, de son être relatif ou intentionnel. Il détruit par là les concepts même de représentation, de connaissance, d’intelligence. La représentation ne se conçoit que comme relative au représenté, la connaissance comme relative au connu, l’intelligence comme relative à l’être. Une représentation qui ne serait représentation de rien serait à la fois et sous le même rapport un relatif et un absolu ; cela n’est pas seulement impensable c’est encore évidemment impossible.

La plupart des philosophes modernes parlent de la tendance naturelle de toute représentation à s’objectiver ; cette tendance est à expliquer et cela ne se peut que par le caractère essentiellement relatif de la représentation qui, dans l’acte direct, fait connaître sans être elle-même connue, qui est moyen de connaissance et non pas terme. Si, au contraire, on entend avec JoutTroy et Reid une tendance aveugle, cette tendance reste un fait inexpliqué et par elle la non-connaissance est introduite au sein même de la connaissance. Pas plus que Reid enfin on n’échappe au scepticisme de Hume : cette tendance aveugle de notre nature est-elle reconnue par notre esprit comme un fait ayant une connexion infaillible avec la vérité ? Si oui, cette reconnaissance ne peut se faire qu’en vertu d’un autre critérium. Si non, toute notre certitude repose sur un critérium dont nous ignorons l’existence ou tout au moins la valeur, ce qui est le scepticisme même.

§ 15. — L’Evidence subjective. Le « Cogilo ergo suni » ne peut pas conclure. La véritable opposition de la philosophie de l’être et de C idéalisme . Sommes-nous certains de r objectivité du principe de contradiction ?

Descartes et les idéalistes modernes ne veulent admettre qu’une évidence subjective, parce que pour eux l’intelligence se connaît elle-même avant de connaître l’être. Elle part du cogito ; mais elle ne pourra jamais conclure ergo sum sans supposer subrepticement Taxiome antique : « objectum intellectus est ens » ; Kant et les phénoménistes l’ont très bien vu. Il faudra donc se contenter de dire cogito ergo sum cogitans ; et encore n’est-ce pas certain : d’après ses propres principes, l’idéaliste ne connaît pas la réalité ’de son action mais seulement la représentation qu’il s’en fait, et connût-il cette réalité par la conscience, il ne pourrait être absolument certain qu’elle est bien réelle, car s’il doute de Tobjectivité du principe d’identité, de sa valeur comme loi de l’être, si le réel peut être contradictoire en son fond, rien ne l’assure que Taction qu’il tient pour réelle l’est réellement. Si l’être n’est pas l’objet premier et formel de l’intelligence, l’intelligence ne l’atteindra évidemment jamais ; les phé- noménistes ont mille fois raison, c’est là une chose jugée ^ Enfin, on ne pourra même plus direye pense ; le Je en son fond est fatalement ontologique, il faudra se contenter d’affirmer, avec je ne sais plus quel philosophe allemand : « il pense, comme on dit : il pleut dans mon grenier », et encore n’est-ce pas certain, car il se pourrait peut-être que l’im-

1. M. J. Chevalier accusait dernièrement les « modernes thomistes » de méconnaître entièrement Descartes, lorsqu’ils lui reprochent d’avoir posé le premier principe du divorce moderne entre la pensée et l’être, il les méconnaît lui-même entièrement et tombe dans la faute appelée ignorance de la question. C’est ce que remarque très justement M. J. Maritain dans une profonde étude sur Descartes récemment parue dans Les Lettres, févr. et mars 1922. Jamais, croyons-nous, on n’a si bien montre ce qui sépare de la philosophie et de la théologie traditionnelles et spécialement de la doctrine thomiste, le cartésianisme considéré non seulement dans sa lettre, mais formellement dans son esprit.

Pour le sujctquinous occupe M. J. Maritain (Le/fres, février, p. 1S5) montre que le jugement des « modernes thomistes » sur l’opposition de l’idéalisme cartésien et du réalisme traditionnel ne diffère pas de celui de M. Boutroux. « Lorsqu’on parle, dit-il, de l’idéalisme cartésien « enfermant la pensée en ellemême », il est clair qu’on n’entend pas attribuer à Descartes la doctrine de Berckeley ou celle de Kant ; on ne prétend pas non plus que Descartes a nié la réalité du monde extérieur ni l’e.xistence d’objets réels connus grâce à nos idées. On veut dire que pour lui le seul objet atteii^ Jtrec/emeu/ et immédiatement par l’acte de connaître c’est Ta pensée, ce ne sont pas les choses, et qu’ainsi, encore que ses mtentions soient réalistes, il a. de fait, posé le problème et introduit le principe de l’idéalisme moderne.

« M. Boutroux le disait fort bien : « Le problème central de la métaphysique cartésienne, c’est le passage de la pensée à l’existence. La pensée seule est indissolublement inhérente à elle-même ; comment donc, de quel droit et en quel sens pouvons-nous affirmer des existences ?... L’existence qui pour les anciens était chose donnée et perçue qu’il ne s’agissait que d’analyser, est ici un objet éloigné, qu’il s’agit d’atteindre, si tant est qu’il soit possible de l’atteindre... » llevûe de Métapli. et de Mor., mai 1894.

personnelle pensée soit identique en soi à la nonpensée.

C’est la vieille réfutation du cartésianisme par les thomistes du xvu^ siècle. (Cf. notre vénérable Goudin ^). Le point de départ de la connaissance n’est pas le cogito^ c’est Vclre, et le premier principe qu’il implique : le principe d’identité ou de non-contradiction. Toute la philosophie antique est dans ce mot : objectum intellectiis est eus : rien n’est intelligible qu’en fonction de Têtre, l’intelligence surtout n’est intelligible à elle-même qu’en fonction de Têtre qu’elle connaît directement avant de se connaître elle-même par réflexion. Les premiers principes ne sont donc lois de cet être relatif qu’est la pensée que parce qu’ils sont d’abord lois de l’être ; il est tout d’abord évident que le réel ne peut être à la fois réel et non-réel. Tout le subjectivisme moderne est dans cet autre mot qui ne conclut pas : cogito ergo sum. Le « cogito y> ne conclut qu’en Dieu, parce que seule la pensée divine, pure actualité, s’identifie avec l’être même. Chez toute créature, l’intelligence est nécessairement puissance relative à l’être ; elle a donc pour objet premier l’être et ses lois et non pas tel être particulier ; notre propre moi. Le nier c’est vouloir d’une façon perverse imiter Dieu, et comme notre pensée à nous n’est

1. « At non ferendus hic GarLesius. cum jubet, omni alio tanlisper seposito principio, ut dubio, mentera ab eo rerum cognitionem auspicari : Ego cogito, ex quo statim inférât : Ergo ego sum. Nam ut cœtera non urgeam, si cum aliis omnibus nostrum etiam principium (contradictionis) mens, ut dubium, seponat, dubium quoque erit, an, quod cogitât, sit vel non sit. Posset enim cogitare et tamen non esse, si possibile foret, idem esse et non esse. » (Goudin, Philosophia, IV P., disp. I, q. 1, éd. de 1860, t. IV, p. 254.)

pas l’être, ni créatrice de l’être, c’est s’enfermer dans un solipsisme dont rien ne pourra nous faire sortir. Le subjectivisme moderne est dans l’ordre intellectuel l’analogue de ce qu’a été le péché de l’ange dans Tordre moral. L’ange a mis en soi sa iîn ultime et s’est immobilisé dans le mal ; Descartes, « l’inventeur de la philosophie du Moi », a mis dans l’homme le terme de l’intelligence et lui a définitivement fermé la seule route qui mène à Dieu. Descartes et Kant, fondateurs de l’idéalisme, sont de grandes intelligences tombées ; c’est pourquoi les ennemis de l’Eglise se sont si fort réclamés d’eux. A leur école, la philosophie moderne et la société moderne ont perdu la notion de Dieu « Patres comederunt uvam acerbam et dentés filiorum obstupuerunt » (Jér.).

Entre la philosophie antique et l’idéalisme, la question est de savoir si oui ou non nous sommes certains de l’objectivité du principe d’identité ou de non-contradiction, s’il est évident pour nous que l’absurde n’est pas seulement impensable^ mais qu’il est encore imjwssible. M. Le Roy et M. Blondel voudraient-ils répondre catégoriquement à cette question ? C’est là pour nous une évidence, la toute première ; nous nous sentons dominés et mesurés par elle, c’est-à-dire par l’être évident, et dans cette toute première adhésion notre intelligence de créature s’apparaît comme potentielle et conditionnée *.

1. P. Lei’idi, O. p., Ontologia, p. 35. — Nous n’ignorons pas ce qu’a écrit Ch. Renouvrier dans les Dilemmes de la métaphysi({ue pure, p. 2 : « Faute d’avoir pu découvrir la vérité première sous la forme et la dénomination d’un sujet d’existence à la lois indépendante et définie sans contestation possible, on a cru tenir au moins un principe d’affirmation universel et

THÉORIE C0NCEPTUAT,1STE-RÉALISTE 141

Et si vraiment il en est ainsi, on s’explique l’infaillibilité du sens commun dans Tadhosion qu’il donne aux tout premiers principes spéculatifs et pratiques ; il les voit immédiatement dans l’être son objet formel. De même, dit Aristote, que la vue inébranlable dans le principe de contradiction, qui ne porte que sur les relations. Mais tout au contraire, et parce qu’il porte sur les relations d’une manière générale, c’est ce principe qui donne lieu à la division la plus profonde et qui dans ses applications, acceptées ou déniées, fournit une matière d’oppositions irréductibles entre les théories métaphysiques... Rien n’empêche, après avoir pensé séparément à deux propositions que l’esprit est incapable de concevoir comme pouvant se penser ensemble, de déclarer qu’elles sont cependant vraies l’une et l’autre de leur sujet pris en lui-même. Mais pour la pensée discursive, le discours et la controverse, la réunion de deux assertions dans un cas semblable est impossible, la soumission au principe de contradiction est forcée. » — A quoi nous nous contenterons d’opposer cette remarque de M. Evellin {Concfrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 175) : « En dépit d’un long préjugé, le problème relatif à la portée du principe de contradiction ne nous paraît pas résolu. 11 se peut, et nous le croyons, que le principe des principes soit plus que l’exigence essentielle de la pensée ; peut-être faut-il le chercher comme loi primitive, comme loi fondamentale, à la racine même de l’être. Nous ne pouvons ici qu’indiquer notre opinion, qu’un mot suffira à faire entendre : le principe de contradiction veut, par exemple, qu’une longueur ne puisse être au même moment et dans les mêmes circonstances à la fois d’un mètre et de dix mètres. Quel est le sens de cette exigence ? Signifie-t-elle que la pensée ne saurait concevoir le fait, mais que le fait en luimême est très possible ? S’il l’était, l’être perdrait précisément ce qui le fait être, c’est-à-dire son identité avec lui-même, et par conséquent il ne serait plus. Tout disparaîtrait dans un insaisissable écoulement. Le principe, « ce qui est est », a donc peut-être son point d’appui dans la nature, ou plutôt nous dirons volontiers que c’est lui-même qui constitue la nature en l’affranchissant en son fond, du phénomène (Le principe de substance n’est qu’une détermination du principe d’identité). Ce n’est pas parce que je le pense qu’il existe : c’est parce qu’il existe, vivant dans les choses, que ma pensée, soucieuse comme tout le reste de garder son identité avec elle-même, se défend comme tout le reste de la contradiction qui la dé-

J i2 CK qu’est LP] SKNS COMMUN

(toute lésion organique mise à part) ne peut nous mal renseigner sur son objet propre, la couleur, mais seulement par des erreurs d’associations, sur un sensible commun comme Tétendue, ou sur un visible per accidens comme la saveur; de même que la volonté, si perverse soit-elle, ne peut vouloir le mal pour le mal, mais le veut toujours sous la raison de bien ; ainsi lintelligence spontanée ne peut errer dans la connaissance de son objet premier et des notions simples qui s’y rattachent immédiatement \ Ces notions simples, on les connaît ou on les ignore, mais on ne peut les connaître à demi, les fausser, par cela seul qu’elles sont simples. « In rébus simplicibus, in quarum defînitionibus compositio intervenire non potest, non possumus decipi, sed de ficimus in folaliler non allingendo, sicutdicitur in IX Met., leç. xi (Didot, 1. VIlî, c. x). Et propter hoc circa illas propositiones errare non potest quœ truirait. L’imagination harcèle la raison spéculative en lui objectant que ses affirmations n’ont rien de sensible et que ce qu’elle propose ne se voit pas , mais la raison se défend sans peine : outre que pour elle le réel ne saurait se voir, elle peut montrer qu’à chaque pas l’argumentation de sa rivale est en défaut ; c’est le drame de la vie de l’esprit. » Entre M. Le Roy et nous, partisans de la philosophie du concept, le problème est là et non pas ailleurs; ce n’est au fond, que l’opposition de l’imagination et de la raison. Avec M. Evellin, noua pensons que « la pensée rationnelle, supérieure à la pensée empirique, s’établit et en quelque sorte s’asseoit dane la réalité objective de l’absolu ». (Ibid., p. 175.)

Sur l’argumentation hégélienne, cf. Zigliaha, Summà Philosophica, t 1, pp. 243-252 et p. 331. Nous résumons plus loin cette défense classique du principe de contradiction, cf. 2» appendice.

1. Même si la vue pouvait nous tromper sur la couleur (certitude physique), il ne sensuivrait pas que l’intelligence nous puisse tromper sur l’être et sur ce qui se rattache immédiatement k lui (certitude métaphysique).

statim cognoscuntur, cognita terminorum quidditate : sicut accidit circa prima principia, ex quibus etiam accidit infallibilitas veritatis secundum certitudinem scientiae circa conclusiones. » (1% q. 85, a. 6.)

§ 16. — L’ohjeclion contre la valeur objective du principe cV identité.

Pour Aristote {Met., 1. IV, c. 4, 5), on ne peut nier les tout premiers principes sans mentir, sans rendre la pensée impossible, sans se contredire et se nier soi-même dans la vie pratique. Celui qui les nie ne peut plus donner aucun sens à ses paroles : « en quoi un tel homme diffère~t-il d’une plante? » Gomme la plante, il est enfermé en luimême; il n’en peut sortir. Aristote reconnaît cependant que, malgré Tabsurdité de ces négations, on s’explique que Taspect toujours changeant des choses sensibles les ait fait naître non pas dans l’intelligence, mais dans l’imagination de quelquesuns. « L’imagination harcèle la raison spéculative, dit aujourd’hui M. Evellin, en lui objectant que ses affirmations n’ont rien de sensible \ »

Telle est bien en effet l’origine de l’objection héraclitéenne contre la valeur objective du principe d’identité ou de non-contradiction. Si l’on regarde le monde sensible, disait Heraclite, on voit qu’en réalité rien n’est, mais que tout devient : « on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve ».

C’est le thème développé aujourd’hui par M. Bergson. Si l’on veut donner une forme logique à l’ob-

14-i CE qu’est le sens commun jection,on dira comme d’anciens sophistes^ : « Tout ce qui devient avant de devenir est non-être^ car ce qui est déjà ne peut devenir, puisqu’il est {ex ente non fit ens^ quia jam est ens) ; mais d’autre part, rien ne peut provenir du non- être ou du néant (ex nihilo nihil fit). Donc à Torigine du devenir, il faut admettre un non-être qui est de Y être. Le devenir provient de quelque chose qui à la fois est et nest pas. Autant considérer l’être et le nonêtre comme de pures abstractions, des mots, qui n’ont aucune signification profonde (norainalisme absolu) ; il n’y a en réalité que du devenir, qui est à lui-même sa raison. La réalité dans son fond n’est pas identique à elle-même, elle change sans cesse. Rien n’est, tout devient, et dans le devenir, qui est à lui-même sa raison, s’identifient les contradictoires. y> — Aussi, remarque Aristote, Heraclite passe-t-il pour avoir nié le principe de contradiction ou de non-contradiction, puisqu’il affirme que chaque chose est et n’est pas, « mais il n’est pas nécessaire, ajoutait le Stagirite, que tout ce que l’on dit, on le pense ’ ».

Aristote lui-même répondit à cette objection d’Heraclite par son concept de puissance ou d’être indéterminé, milieu entre l’être en acte et le pur néant. La puissance, comme le germe contenu dans le gland dont provient le chêne, à un point de vue est et à un autre point de vue n’est pas\ La puis-

1. Voir cette objection telle quelle est rapportée par Aristote, Physique, 1. 1, c. 8 ; Commentaire de S. Thomas, leç. 16

2. Cf. ARrsTOTE Méfaphy. 1. IV, c. 3 et suivants, sur la défense du principe de contradiction et de la valeur de la notion d’être qui fonde ce principe.

3. Cf. Aristote, Fhysuiiie, 1. I, c. 8 ; Métaphysique, 1. IV sance est non-être par rapport à l’acte ou à Têtre déterminé ou développé, elle est non-acte ; pourtant elle est dite être à un point de vue (ens secundum quid), par opposition au néant, qui lui n’est pas seulement non-être relativement à Tacte, mais non-être absolu.

Ainsi, remarque Aristote, ce qui devient, comme Tarbre qui se développe, provient d’une puissance qui le contenait en germe, milieu entre l’être déterminé et le pur néant. De même la science qui se développe dans une intelligence ou puissance intellectuelle.

Or cette puissance, par elle-même n’étant pas l’acte, ne peut par elle-même passer à l’acte. Elle demande à y être réduite par un acte antérieur, par une puissance active ; ce qui est chauffé, doit l’être par un foyer de chaleur. Mais pour la même raison cette puissance active doit être prémue ou actionnée, et prémue en dernière analyse par une puissance active suprême, qui pour se suffire doit être son activité même, et donc l’Etre même, car l’agir suit l’être et le mode d’agir le mode d’être. Ainsi le devenir est expliqué et le principe d’identité ou de non-contradiction est maintenu dans tous les êtres et réalisé dans toute sa pureté dans l’Etre premier.

Il n’est pas inutile de rappeler ici l’objection dialectique soulevée par Hegel contre le même prin-

(III) c. 3, 4, 5; 1. IX (VIII) en entier. Voir plus loin ici, II» P. Le sens commun et les preuves de Texistence de Dieu, Ch. ii, § 4.

cipe. Elle est longuement exposée dans la Logique de Ilégel^ traduite par A. Vera, 2" éd., t. I, pp. 399- 408 ^ On la réduit g-énéralement à ceci : < Etre est la notion la plus universelle, mais par là même aussi la plus pauvre. Etre blanc, être noir, être étendu, c’est être quelque chose ; être sans détermination aucune, c^est n’être rien, c’est ne pas être. L’être pur et simple équivaut donc au non-être. Il est à la fois lui-même et son contraire. S’il n’était que lui-même, il demeurerait immobile, stérile ; s il n’était que néant il serait synonyme de zéro et dans ce cas encore, parfaitement impuissant et infécond. La contradiction qu’il renferme l’oblige à se développer sous la forme du devenir où se fondent et se concilient le non-être et l’être. »

Cette argumentation est un sophisme comme le montre Zigliara (Summa Phllosophica, t. I, p. 246). Mise en forme, elle revient à ceci : L’être pur est indétermination pure^ or r indétermination pure est non-être pur. Donc l’être pur est pur non-être. — Il est aisé de voir que le moyen terme indétermination pure est pris en deux sens différents. Dans la majeure il désigne seulement la négation des déterminations génériques, spécifiques et individuelles; dans la mineure il désigne la négation même de l’entité transcendantale qui domine les genres ; il nie non seulement les déterminations de l’entité, mais l’entité elle-même.

Hegel doit d’ailleurs avouer que « s’il est vrai de dire que l’être et le non-être ne font qu’un, il est tout aussi vrai de dire qu’ils diffèrent et que l’un

1. Voir aussi : La Logique de Hegel par Georges Nobl. Paris, Alcan, 1897, p. 24 et p. 135.

n^est pas ce qu’est l’autre. » (Logique^ t. I, p. 40i.) La négation du principe de contradiction se détruit elle-même ; elle est aussi bien négation qu’affirmation, aussi vraie que fausse.

A. Véra dans son introduction (ihicL, p. 41) soutient « qu^une logique qui enseigne que le principe de contradiction est le critérium du vrai ira au rebours de la nature même des choses. En effet, si ce principe était vrai, il serait logique de dire : rhomme est un être doué de la faculté de rire ; mais il serait illogique d’affirmer que : riiomme est un être doué de la faculté de pleurer ». — Le sophisme ici est puéril : la faculté de pleurer n^est pas la négation de la faculté de rire, comme le non-être est celle de l’être. Ce sont deux facultés positives qui ne s’opposent qu’à l’égard du même objet considéré sous le même rapport. L’homme n’a pas la faculté de rire et de pleurer au sujet de la même chose considérée sous le même aspect.

On a prétendu ces derniers temps que Hegel « n’a jamais soutenuTidentité des contradictoires*».

1. Dictionnaire Apologétique, article Panthéisme, col. 1327. A rencontre de certaines assertions contenues dans cet article, col. 1326,-1327, nous ne devons pas être surpris que des intelligences même géniales, tombent dans Tabsurdité radicale, dès qu’elles altèrent profondément la première notion de notre esprit, la notion d’être, fondement du principe de contradiction, et lorsque à la place de Dieu, l’Être même, elles veulent poser un devenir pur, une évolution créatrice qui est à elle-même sa raison. Il ne faut pas craindre de voir Terreur telle qu’elle est, et de dire que la négation du vrai Dieu et de sa nature absolument immuable pose la contradiction au principe de tout. Ne pas reconnaître la valeur de cette critique du panthéisme évolutioTiniste, c’est paraître à certains peut-être un historien de la philosophie très averti, c’est montrer aux autres qu’on n’a jamais compris quel est le vice essentiel de Tévolutionnisme absolu.

Nous aurions voulu voir cette absurdité foncière du pan- ti8 CE qu’est le sens commun

Il enseignait pourtant très nettement que le principe d’identité ou de non-contradiction ne peut être qu’une loi de la raison inférieure, qui raisonne sur des abstractions immobiles ; ce n’est pas, disait-il, une loi de Tintelligence qui, comme le réel, est devenir pur, perpétuelle absence cV Identité. Et il est clair que toute doctrine du devenir pur est la négation de la valeur réelle ou ontologique du principe d’identité ou de contradiction, comme Ta montré Aristote (Métaph. 1. IV) contre Heraclite, dont la thèse fondamentale, qui est l’évolutionnisme absolu, a été reprise par Hegel.

Admise cette doctrine, il faut dire avec M. Bergson : « il y diplus dans le devenir que dans l’immobile S>, et il faut ajouter avec son disciple M. Le Roy : « Le principe de non-contradiction n’est pas universel et nécessaire autant qu’on Ta cru, il a son domaine d’application ; il a sa signification restreinte et limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n’a de prise que sur le statique, sur le morcelé, sur V immobile, bref sur des choses douées d’une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l’identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires * y>.

Et comme, dans cette doctrine, le réel en son théisme et de tout panthéisme mieux mise en relief dans l’article consacré à ce sujet dans le Dictionnaire Apologétique. Nous y reviendrons plus loin, à la fin de la !!• partie de cet ouvrage.

fond est devenir pur, il est contradiction réalisée, absurdité radicale, à l’antipode de l’Etre même subsistant, toujours identique à lui-même, dans l’immobile éternité.

Tout cela suppose que le devenir peut exister sans cause, qu’il y a plus en lui que dans l’immobile, comme le soutient M. Bergson ; mais soutenir cela, c’est dire qu’zV y a plus dans ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui est, plus dans le gland que dans le chêne pleinement développé, plus dans l’embryon que dans Thomme adulte, plus dans le temps que dans Téternité, plus dans la continuelle divagation des sophistes que dans l’immuable connaissance qui atteint tous les temps passés et à venir dans une intuition unique.

§ 17. — Si le principe d’identité est loi fondamentale du réel et si le devenir et le multiple ne se peuvent expliquer que par la puissance, le sens commun et la philosophie de l’être ont cause gagnée contre le phénoménisme et la philosophie du devenir.

Nous revenons toujours ainsi à la première division de Têtre en puissance et acte. C’est le caractère essentiel de l’aristotélisme ; c’est là^ce qui fait sa force et aussi son obscurité. Etrange philosophie, diront nos néo-positivistes, toute faite d’entités scolastiques et qui prétend échapper à toutes les antinomies par cette singulière affirmation de la réalité de la puissance, milieu entre l’être et le pur néant. Toutes les antinomies échangées pour une seule : celle d’un non-être qui est.

150 CE qu’est le sens C03IMUN

Telle est pourtant la seule philosophie qui soit pleinement d’accord avec le sens commun. Elle parvient à le rejoindre en vertu même de Teffort d’abstraction qu’elle suppose, comme l’art véritable parvient à dépasser l’artificiel et à rejoindre la nature. — Toute faite d’entités scolastiques l Evidemment, puisqu’elle se donne -comme une philosophie de l’être : substances et facultés (puissances, principes prochains d’opération) sont imposées par le principe d’identité. «C’est lui-même, dit M. Evellin, qui constitue la nature en l’affranchissant, en son fond, du phénomène \ » Il faut choisir ; la philosophie de l’être avec ses entités scolastiques (substance et puissance), ou bien la philosophie du phénomène ou du devenir. Et l’alternative revient à cette autre : oui ou non le principe d’identité est-il loi fondamentale du réel ?

1" Si le principe d’identité est la loi fondamentale du réel, les phénomènes multiples et le devenir (union du divers) supposent une réalité fondamentale en tout et pour tout identique à elle-même, qui est à l’être comme A est A, Y Ipsum Esse siibsislcns ou VActe pur. 2° Si le principe d’identité est loi fondamentale du réel, la multiplicité et le devenir ne sont intelligibles que si l’on admet en eux un intermédiaire entre Yétre pur et le jnir néant : la puissance ; donc aucune multiplicité, aucun devenir au sein de la réalité fondamentale, Etre pur, absolument un et immuable, par là même transcendant, distinct de l’univers essentiellement composé et changeant. ’> Si le principe d’identité est loi fondamentale du réel, les différents groupes, rela-

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISÏE 151 tivement autonomes, de phénomènes multiples et transitoires ne s’expliquent que par un sujet un et permanent (substance). Ces substances par cela seul qu’elles sont multiples, doivent être composées chacune de puissance et acte (essence et existence), et à ce titre il ne répugne pas qu’il y ait en elles une multiplicité de phénomènes et du devenir ; il faut au contraire qu’elles soient douées de puissances d’opération, car n’étant pas acte pur, elles ne sont pas par elles-mêmes leur propre agir, pas plus qu’elles ne sont leur existence. Celui-là seul est son agir qui est son existence, seul VIpsum esse est en même temps, Vlpsitm agere *. L’agir suppose l’être, et le mode d’agir suit le mode d’être.

Si, au contraire, le principe d’identité n’est pas la loi fondamentale du réel, phénoir.énisme et philosophie du devenir ont cause gagnée ; mais il faut affirmer avec Hegel que la loi fondamentale du réel est l’absurdité ou la contradiction ; il n’y a pas de milieu, le principe de non-contradiction n’étant que la formule négative du principe d’identité, nier la valeur objective de l’un, c’est nier la valeur objective de l’autre. Aux deux pôles extrêmes de la pensée philosophique, Parménide affirme que l’être est, que le non-être n’est pas, et nie, en vertu de ce principe, la multiplicité et le devenir ; Heraclite et Hegel, tout en maintenant la valeur du prin-

1. Cf. I», q. 54, a. 1 : Utrum intelUgere angeli sit ejus subsiantia. Cette question 54 du traité des anges, avec la q. 3 de la I» pars, contient les principes fondamentaux de la métaphysique thomiste. Le traité des anges est particulièrement important comme traité de la première créature ou de la créature en tant que telle.

152 CE qu’est le sens C0M3IUN cipe d’identité comme loi de la logique pure, nient sa valeur réelle : à l’origine, selon eux, l’être est identique au non-être ; rien n^’est, tout devient. « De la doctrine éléatique et de la doctrine de Hégelj laquelle est la vraie ? » se demande M. Boutroux^ « Ni Tune, ni l’autre, vraisemblablement »^ répond-il. Ni Tune, ni l’autre, évidemment, disonsnous. Devenir et multiplicité sont donnés (dans Texpérience brute et dans les concepts) contre Parménide. Rien n’est intelligible qu’en fonction de Têtre et du principe d’identité, contre Heraclite et contre Hegel. Une seule solution est possible, celle de Platon et d’Aristote : le non-être est, l’être indéterminé, la puissance, qui à un point de vue est et à un autre point de vue n’est pas. C’est la seule conciliation de l’expérience, qui offre la diversité et le changement, et de la raison qui cherche toujours l’un et l’immuable, de l’empirisme et du rationalisme. La philosophie de l’être divisé en puissance et acte apparaît ainsi comme la seule philosophie qui tienne compte à la fois des faits et du principe de non-contradiction. Tout autre philosophie est acculée soit à nier les faits avec les éléates, soit à nier l’objectivité du tout premier principe rationnel avec Heraclite, Hegel, H. Bergson. Philosophie du phénomène ou philosophie du devenir ne contiennent qu’une part de vérité, comme elles n’admettent qu’une part du réel, cette superficie aux formes multiples et changeantes qu’atteint directement l’expérience ; leur erreur consiste à faire de cette superficie du réel l’Absolu ; il n’y a d’Absolu que l’Absolu, A est A.

Cette philosophie de Têtre, comme le sens commun lui-même, est à la fois claire et obscure : claire par la place qu’elle fait à l’acte, obscure par celle qu’elle fait à la puissance : « Unumquodque cognoscitur secundum quod est actu, non autem secundum quod est in potentia » (Mét.^ 1. IX, leç. 10). Faut-il s’étonner de cette obscurité ? Au fond, c’est cette absence relative de détermination et d’intelligibilité qui permet de faire une place à la liberté divine et humaine, de concevoir l’existence du créé à côté de l’incréé, du fini à côté de l’infini, du multiple et du changeant à côté de l’un et de l’immuable. Dieu seul est pleinement intelligible en tout ce qu’il est, parce qu’il est l’Etre même, Actualité pure. Le monde, au contraire, dans la mesure où il a en lui multiplicité et devenir, est un non-être qui est, comme disait Platon ; par là même il est quelque chose d’obscur en soi. Telle est l’affirmation la plus hardie de la métaphysique platonicienne, aristotélicienne, thomiste : il y a un milieu entre l’être et le pur néant, le non-être ou la puissance ; la créature se distingue de Dieu en ce qu’elle est un composé de non-être et d’être, de puissance et d’acte : d’essence réelle et d’existence, de puissance opérative et d’action. Cette affirmation, si abstraite et si paradoxale qu’elle puisse paraître, ne fait qu’expliciter une vue du sens commun : il n’est pas nécessaire d’avoir pâli sur le Sophiste de Platon ou sur la Métaphysique d’Aristote pour trouver un sens à cette parole de Dieu à Moïse : Ego sum qui sum (tanquam in ejus comparatione ea quae mutabilia facta sunt non sint) \ ou dans ce mot de Notre-Seigneur Jésus-

1. Saint Algustin, De civit. Dei, 1. VIII, c. xi.

Christ à sainte Catherine de Sienne : « Je suis Celui qui suis, lu es celle qui nest pas S »

Le sens commun tel que nous l’avons défini vaut ce que vaut le principe d’identité \

1. Vie de sainte Catherine de Sienne, par le B. Raymond de Capoue, publiée par E. Cartier, Poussielgue, 1859.— Cf. p. 70 comment la sainte fit de cette doctrine la rèjçle de toute sa vie.

2. C’est en partie pour n’avoir pas bien compris le sens et la portée de la notion de puissance dans la doctrine aristotélicienne, que M. J. Chevalier, dans sa thèse sur la Notion du Nécessaire chez Aristote, 1915, soutient que cette doctrine doit aboutir du point de vue de la connaissance au panlogisme, et du point de vue réel au panthéisme : seul existerait le nécessaire et le général. Aristote au contraire affirme sans cesse que le singulier seul existe dans la réalité, que la contingence et même le hasard a sa place à côté du nécessaire, que notre volonté est cause libre de ses actes (cf. par ex. : Perihermeneias, c. 9 ; Phys., 11, c. 4 à 6 ; Met., V, c. 30 ; Ethic. Nie, III, c. 7, etc.). La méconnaissance d’une des pièces maîtresses du système aristotélicien conduit M. J. Chevalier à déclarer que « dans les principes aussi d’Aristote il y a quelque chose de pourri ». A ce compte, il faudrait en dire autant des principes de la philosophie de saint Thomas, bien que l’auteur s’en défende très fermement.

LE SENS COxMMUN

L’étude précédente sur le sens commun et la philosophie de Têtre serait incomplète et manquerait son but, si nous ne montrions qu’elle contient implicitement une réponse, et une réponse décisive, croyons-nous, aux objections qui ont été faites récemment contre les preuves thomistes de Texistence de Dieu.

Nous établirons d’abord quelle est pour saint Thomas la valeur du principe de raison d’être sur lequel reposent toutes ces preuves, en exposant en détail le rattachement de ce principe au principe d’identité et à l’idée d’être.

Nous exposerons et examinerons en second lieu la critique des preuves thomistes de l’existence de Dieu présentée par M. Le Roy.

Nous verrons enfin par quelle preuve la philosophie nouvelle remplace les preuves traditionnelles, et si oui ou non elle conduit au panthéisme évolutionniste condamné par le concile du Vatican.