Chapitre VIII. Les formules dogmatiques ainsi

Ces formules dogmatiques ainsi précisées sontelles accessibles au sens commun ? Oui, en une certaine mesure, si le sens commun est bien ce que nous avons dit : la philosophie de Têtre à l’état rudimentaire. Non, s’il est seulement « une organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pratique ».

§ 1. — Les formules dogmatiques ainsi précisées sont inaccessibles au sens commun s’il nest qu^une organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pratique.

Si, comme le veut M. Le Roj, « les notions de substance, de cause, de rapport, de sujet » ne sont que des « réifications et des symboles * » de Tintelligence spontanée en vue de l’action, si la substance ou la chose n’est qu’une entité verbale par laquelle le sens commun réifîe et immobilise le flux

Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 392.

universel des phénomènes ou des images qualitatives, il va sans dire que les formules dogmatiques qui contiennent ces notions ne nous font pas connaître directement la réalité divine, mais «nous la notifient seulement sous les espèces de la réaction vitale qui lui correspond en nous ^ ». « Dieu est personnel veut dire : comportez-vous dans vos relations avec Dieu comme dans vos relations avec une personne humaine \ » « La formule dogmatique n’enveloppe qu’une pensée toute pratique, et la réalité divine contient seulement, sous une forme ou sous une autre, de quoi justifier comme raisonnable et salutaire la conduite prescrite ^ » Le sens positif du dogme n’a qu’une valeur pratique fixée dans son fond par l’attitude qu’il peut permettre à l’égard de Dieu, au lieu d’être fixée par la réalité divine elle-même.

Or, tel n’est pas le sens que TEglise donne aux formules de ses dogmes. A ceux qui en doutaient, elle vient de le rappeler en condamnant par le décret Lamentabili du 3 juillet 1907 cette vingtsixième proposition: « Dogmata iideiretinendasunt tantummodo juxta sensum practicum^ id est tanquam norma praeceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. » Le Saint-Office ne peut viser un pragmatisme chimérique qui n’admettrait aucune correspondance entre ce « sensus practicus » et la réalité divine ; il vise un pragmatisme existant qui s’efforçait de ne donner qu’un sens pratique aux dogmes les plus spéculatifs.

Pour l’Eglise, Jésus EST Dieu; le verbe être ici

Revue du Clercfé français, art. cité.

comme ailleurs a une portée objective. Si l’Eglise n’avait pas cru à la valeur ontologique des termes de la Révélation, comment aurait-elle eu recours pour les préciser à des termes métaphysiques ; comment « pour ces termes métaphysiques auraitelle résisté jusqu’au sang, se serait-elle résignée aux schismes les plus douloureux, aurait-elle été jusqu’à anathématiser la mémoire d’un de ses pontifes^, coupable seulement de ne s’être pas assez nettement prononcé sur un point de spéculation christologique qui paraîtrait bien secondaire à des symbolistes de nos jours ^? » Il y avait assez d’opportunistes parmi ses enfants pour lui conseiller le silence sur la doctrine de Sabellius, sur celles des semi-ariens, d’Eutychès ou de Sergius. Sabellius, comme plus tard Kant, ne voulait admettre qu’une distinction de raison entre les personnes divines et

Le III* Concile oecuménique de Constantinople condamna le défunt pape Honorius I"" pour avoir favorisé l’hérésie monothélite ; le pape saint Léon II, les septième et huitième conciles oecuméniques répétèrent cette condamnation. L’auteur de l’hérésie monothélite, Sergius, patriarche de Constantinople, avait écrit à Honorius qu’il serait dur de réduire à l’apostasie des millions de chrétiens à propos d’un mot unique « une seule opération dans le Christ » ; il ajoutait que ce qu’il y avait de mieux à faire c’était « de ne parler ni d’une ni de deux opérations ». Le pape Honorius céda à ce conseil, il ne vit dans l’opposition faite à Sergius, au nom de la tradition, qu’une inutile dispute de mots, et interdit de parler soit d’une, soit de deux opérations. Cet acte du pape Honorius eût le fâcheux résultat de favoriser le monothélisme. — L’hérésie de Sergius n’allait pas jusqu’à confondre les deux natures dans le Christ, à n’admettre qu’une opération divino-humaine, mais il subordonnait tellement la volonté humaine du Christ à sa volonté divine que la première ne conservait plus aucune activité particulière ; ce qui était contraire à la parole même du Christ : « Non sicut ego volo, sed sicut tu. » Matth., xxvi, 39.

2, P. Allô, « Trois conceptions philosophiques du dogme », Revue Thomiste, 1905, p. 263.

302 LES FORMULES D0G3LVT1QUES ET LE SENS C03IMUN ne voir en elles que trois fonctions ou trois rôles de Dieu à Tégard de Thumanité. A quoi bon définir la distinction réelle si le dogme ne nous fait pas connaître la réalité divine ? Pourquoi tant de traités des Pères et des Docteurs qui ont pour but unique d^établir que cette distinction réelle ne pose aucune imperfection en Dieu ? Pourquoi tant de travaux semblables sur l’union hypostatique? A quoi bon recourir au concept de relation et définir qu’il y a en Dieu des relations réelles pour écarter l’évidente contradiction à laquelle Sabellius voulait acculer les orthodoxes ? Pourquoi tous les théologiens scolastiques ont-ils traité du fondement métaphysique de l’analogie des noms divins? Pourquoi ces longs travaux sur la similitude et la dissimilitude qui existent entre les relations divines et les relations accidentelles des créatures? Pourquoi le Concile de Reims aurait-il condamné Gilbert de la Porrée qui admettait une distinction réelle entre l’essence divine et les relations ? Pourquoi plus tard condamner Gùnther? Pourquoi enfin le Concile du Vatican, ayant à définir l’objet de la foi, aurait-il écrit : « Hoc quoque perpetuus Ecclesia3 catholicae consensus tenuit et tenet dupliceni esse ordineni cognitionis, non solum principio, sed objecto etiam distinctum : principio quidem, quia in altero naturali ratione et altero fide divina cognoscimus ; objecto autem, quia proeter ea, ad quce naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quœ nisi revelata divinitus, innotescere non possunt?» L’objet de notre foi, ce sont les vérités cachées en Dieu, qui ne peuvent être connues que si Dieu les révèle et que le Saint-Esprit nous a révélées. « Spiritus enini omnia scru-

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS C03L>IUN 303 latur, etiam profunda Dci », rappelle le Concile. C’est cette même vérité, dit-il encore, dont nous aurons au ciel la vision intuitive, « quam prœdestinavit Deus ante sœcula in gloriam nostram»;elle reste enveloppée comme dans une sorte de nuage tant que nous sommes éloignés de Dieu par cette vie mortelle, « quasi caligine obvoluta, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino : per fidem enim ambulamus et non per speciem » (C. Vat. Denz., 1796). Si le dogme n’a qu’un sens pratique, comment le même Concile a-t-il pu dire que « la raison éclairée par la foi acquiert par le don de Dieu quelque intelligence très fructueuse des mystères, tant par r analogie des choses qu’elle connaît naturellement que par la liaison des mystères entre eux et avec la fin dernière de Thomme?»

Rappelons-nous que le Christ, pendant sa vie mortelle, avait la vision béatiiique, il serait au moins téméraire de le nier; comment prétendre que la vérité qu’il nous enseignait était dépourvue de valeur ontologique? N’oublions pas non plus les phénomènes les plus élevés de la contemplation mystique, les visions intellectuelles de la sainte Trinité dont parle à plusieurs reprises sainte Thérèse, visions qui font saisir la distinction réelle des personnes divines et leur circuminsession de façon autrement profonde que ne le peut faire la théologie spéculative : « Le jour de saint Augustin, au moment où je venais de communier, dit la sainte, je compris, je pourrais presque dire je vis — je ne pourrais expliquer de quelle manière, je sais seulement que ce fut quelque chose d’intellectuel et de très rapide — comment les trois personnes de la sainte Trinité, que je porte gravées dans mon âme,

30 i LES F0R3IULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN sont une même chose... Le Seigneur me fît comprendre comment les trois personnes n’étant qu’une même chose, elles sont cependant distinctes*. »

§ 2. — Pourquoi les objections de M. Le Roy contre la doctrine thomiste de l’analogie ne portent pas. — Le fondement de cette doctrine.

A ces arguments d’autorité contre la conception pragmatiste, nominaliste ou empiriste du dogme s’ajoute l’argument rationnel qui fonde la valeur analogique des noms divins ou des concepts qui expriment les perfections simpliciter simplices^ dont la raison formelle n’implique aucune trace d’imperfection. — M. Le Roy conteste la valeur de cette preuve dans les pages qu’il a écrites sur la notion thomiste de l’analogie [Dogme et critique^ pp. 96-99, 138-147), mais les objections qu’il soulève montrent qu’il s’est contenté de lire très rapidement la question xiii de la Somme théologique^ quelques passages correspondants du C. Génies, et qu’il ignore le fondement de cette doctrine de saint Thomas ^ Ce fondement, comme l’a établi le P. Gardeil \ c’est le

Œuvres complètes de sainte Thérèse, nouv. édit. des Carmélites de Paris, 1907 (Relations à ses confesseurs), t. II, p. 262, p. 235. En un autrepassage p. 304 sainte Thérèse décrivant cette vision intellectuelle dit : « Je vois une distinction entre les Personnes divines, et cela aussi clairement que j’en voyais une hier entre vous, mon père et le provincial quand vous lui adressiez la parole ; sauf pourtant que je ne vois ni n’entends rien, ainsi que je vous l’ai déjà dit. » Cf. aussi p. 312.
De même M. Desbuts, dans son article « La notion d’analogie d’après saint Thomas d’Aquin », Annales de Phil. chrét., janvier 1906.
« La Relativité des formules dogmatiques », Revue Thomiste, 1904, p. 62.

conceptualisme réaliste. Avant de se demander si nos concepts d’ordre métaphysique et moral (3« degré d’abstraction) ont une valeur analogique à regard de Dieu, il faut évidemment savoir quelle est leur valeur à l’égard de Yêtre qu’ils représentent immédiatement. Or, il se trouve que pour le fervent nominaliste qu’est M. Le Rov, le concept n’est qu’une « moyenne » \ une image commune, résidu appauvri de l’expérience ; il ne traduit pas l’être foncier des choses qui, pour un conceptualiste réaliste, constitue l’objet de l’intuition abstractive de l’intellect. Dès lors, le recours aux concepts dans la connaissance religieuse ne peut être pour M. Le Roy, comme il ne cesse de le dire, qu’un recours à l’imagination, un na’if anthropomorphisme. — Nominaliste, M. Le Roy est en désaccord avec nous sur l’objet propre de l’intelligence humaine, l’objet qui lui convient en tant qa humaine (l’essence des choses sensibles), à plus forte raison ne voit-il pas ce que nous entendons par l’objet formel et adéquat de l’intelligence humaine, celui qui lui convient en tant qu’elle est intelligence. Cet objet, c’est Vêtre dans toute son universalité. C’est là précisément ce qui fonde la possibilité (la non répugnance) de notre élévation à l’ordre surnaturel ou de la vision béatifique (P, q. 12, a. 4); c’est aussi ce qui fonde dès ici-bas la possibilité d’une connaissance analogique qui atteigne vraiment l’être de Dieu.

La doctrine aristotélicienne et thomiste de Vanalogie n’est autre, en effet, que celle de l’être conçu comme un transcendental et non pas comme un genre. On a plusieurs fois exposé le détail de cette doc-

Bergson, Évolution créatrice, p. 327.

Irine de Tanalogie sans en indiquer suffisamment Tessentiel qui est déjà chez Aristote. «Uétre et Vunilé, disait le stagirite, ne sont pas des genres auxquels s’ajoutent des différences spécifiques extrinsèques (comme à l’animalité s’ajoute la rationabilité), il faut, en effet, de toute nécessité que la différence soit et qu’elle soit une \ » L’être et l’unité imbibent donc cela même qui différencie les êtres, et conviennent aux différents êtres y.at’ o:vaAsYLav, seciindiim proporlionem \ Chacun participe Têtre à sa manière. Il en va de même du bien \ du vrai, propriétés transcendantales de l’être qui l’accompagnent dans toutes les catégories. L’être, l’unité, la vérité, la bonté s’attribuent à la substance, à la quantité, à la qualité, à l’action, etc. ; on dit un bon fruit, un bon citoyen, une bonne taille, une bonne qualité, une bonne action, etc. L’être n’est donc pas un noyau commun auquel s’ajouteraient la différence propre à la substance et celle propre à l’accident; ces différences étant encore de l’être, le mot élre, dans la substance et dans Taccident, ne désigne pas absolument la même chose, mais des choses proportionnellement semblables ; la substance esta son être comme l’accident est à son être, chacun est à sa manière. Telle est l’analogie de l’être dans les choses finies. — Or, la loi fondamentale de l’être et de notre pensée, le principe d’identité^ nous oblige à affirmer que la réalité fondamentale qui se suffit à elle-même n’est pas le monde multiple et changeant, mais une réalité en

Métapk., 1. X, c. r (S. Th., leç. i, m fine) ; L IV (S. Th., leç. I) ; 1. XII, c. 4 (S. Th., leç. 4), etc.

LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 307 tout et pour tout identique à elle-même, qui soit à Têtre comme A est A, Ipsum esse, pur être ou pur acte.

Le concept d’être par le premier principe qu’il implique postule lui-même V Ipsum esse et s’applique donc analogiquement à lui. Il y a une similitude de proportion entre Y Ipsum esse et son existence d’une part, la créature et son existence d^autre part, chacun est à sa manière. Dans la créature, l’existence est Tacte d’une puissance ou essence susceptible d’exister (mode créé) ; en Dieu, l’existence est acte pur irreçu (mode incréé). Il est clair que la raison formelle d’existence n’implique nullement de soi le mode créé, le mélange de potentialité ou d’imperfection. Loin d’être inconnaissable Vipsum esse est donc comme le dit Aristote le premier intelligible to 7:p(OTov voyjtov {Met., XII, c. 7). Il est souverainement bon (-b âyaôèv vA xo àp’.j-ov) parce qu’étant la plénitude de l’être il est le premier désirable (xb izo^xo’) ûp£/Tov) capable d’attirer tout à lui (la, q. 5). Il est infini, parce que pur être sans limite d’essence (I^, q. 7, a. 1).

A Vipsum esse doivent être attribuées analogiquement toutes les perfections dont la raison formelle n’implique aucune imperfection. Ces perfections sont, en effet, celles qui se définissent par un rapport immédiat à l’être ou à l’un des transcendentaux (l’intelligence par rapport à l’être, la volonté par rapport au bien, de même les attributs de l’intelligence et ceux de la volonté) ; elles doivent donc être transcendentales ou analogues comme l’être même, susceptibles comme lui d’être purifiées de toute potentialité et de s’appliquer formellement (formaliter eminenter) à Dieu. Bien plus, comme Têtre, elles ne sont à ïéiat pur qu’en Dieu; c’est dans la créature qu’elles sont comme souillées par le mélange de potentialité ou d’imperfection.

h’ Ipsum esse doit être intelligent à sa manière, comme Thomme Test à la sienne. Lhomme est intelligent dans la mesure où il est immatériel, dans la mesure où sa forme dominant la matière, Tespace et le temps, lui permet de connaître non pas seulement tel être particulier et contingent, mais Vêire. Et comme Thomme n’est pas l’être, l’intelligence n’est en lui qu’une puissance relative à rêtre, intentionnelle ; elle est un accident de la catégorie qualité et l’intellection humaine n’est qu’un acte accidentel de cette puissance. — L’Ipsum esse est intelligent lui aussi dans la mesure où il est immatériel et comme par définition il est indépendant non seulement de toute limite matérielle et spatiale, mais encore de toute limite d’essence, non seulement il est souverainement intelligent mois son intelligence est l’intellection même, c’est-à-dire l’être même à l’état de suprême intelligibilité, toujours actuellement connu, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant. Ne cherchons pas ici la dualité du sujet et de l’objet ; elle ne provient, dit saint Thomas, que de la potentialité de l’un et de l’autre \ Déjà dans notre intellection actuelle s’identifient notre intelligence et son objet en tant que connu \ dans notre acte de réflexion s’identi-

1 . « Secundum hoc tantum sensus, vel intcllectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia utrumque est in potentia. » I", q. 14, a. 2.)

L’intelligence en effet ne connaît l’objet qu’en tant qu’elle devienl intentionnellement cet objet ; « fil aliud in quantum aliud ». Saint Thomas et Cajetan rappellent souvent le mot d’Avcrroes « ex intellectu et intelligibili fit aliquid magis unum fient l’intelligence connaissante et Tintelligence connue, en Dieu s’identifient la pure intellection et le pur être qu’elle pense. — Cela n’est pas moins évident si nous partons de V Ipsum esse comme premier intelligible, et non plus comme premier intelligent. Pour être acte pur à tous points de vue il doit être dès toujours intelligible non seulement en puissance mais en acte et même intelligé en acte (intellectum in actu) ; or l’intelligible toujours actuel n’est autre que Téternelle intellection. "Eaxiv r, vir^::iz -iot^zib); ’Kr,z:q [Met., XII, c. 9). — Tout cela est autrement certain que les plus absolues certitudes des sciences positives, pour cette excellente raison que notre intelligence le perçoit immédiatement dans Têtre, son objet formel. C’est de la pure lumière intellectuelle. Cette attribution analogique de l’intelligence à Dieu a la plus absolue rigueur : de même que la raison formelle d’existence est indépendante du mode créé (limite d’essence, mélange de potentialité) de même la raison formelle d’intellection est indépendante du mode créé qui fait de lintellection l’acte accidentel d’une puissance et la situe dans une catégorie, la catégorie « qualité » distincte de la catégorie « substance ». En Dieu Tintellection est la nature même de Dieu, c’est-à-dire l’être même. (1», q. 14, a. 2 et 4). Cette identification de l’être et de l’intellection n’est donc pas seulement requise par une preuve ex commu- quam ex materia et forma » ; la matière ne devient pas la forme, mais seulement la reçoit. « Anima, ut Averroes optime dixitin III de Anima, comm. V, nonsic recipitcognoscibileutex eis fiât compositum cognoscens ; sed ipsa anima efficitur ipsum cognoscibile, et sic facta in actu, agit. » Cajetan, in I^», q. 79, a. 2, n° XIX.

nibus (parce qu’il ne peut y avoir de dualité, de multiplicité dans l’Absolu) mais elle est requise ex propriis^ par la raison formelle de chacune des deux perfections ; l’être pur doit être dès toujours intelligible en acte et la pensée pure doit être l’être pur actuellement connu \ h’Ipsiim esse est souverainement vivant, parce qu’il possède Faction de toutes la plus immanente et conséquemment la plus vivante, Tintellection. Et cette action procède si bien de lui et de lui seul qu’elle est lui-même. Elle n’est pas l’adhésion à une vérité extérieure, elle est la vérité même à Fétat de pensée toujours actuelle, toujours vivante. Dieu donc n^’est pas seulement vivant, mais il est la Vie. (la, q. 18, a. 2.) « Dieu jouit de cette félicité que nous ne connaissons que par instants. La vie est en lui, car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu est l’actualité même de l’intelligence ; cette actualité prise en soi telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel parfait u(oov àio’.ov ifp’.jTov. La vie éternelle appartient donc à Dieu, car elle est Dieu même. » {Met., XII,

A Y Ipsum esse doit s’attribuer la z;o/o/2/e spécifiée par ce transcendental qu’est le bien. La volonté a pour objet le bien en tant qu’il est connu, elle suit donc l’intelligence, comme l’inclination naturelle

Partout ailleurs rintellection a quelque chose d’imparfait qui s’accompagne d’une certaine insatisfaction : l’intelligence voudrait toucher l’être immédiatement sans avoir à s’interroger sur la valeur de la représentation par laquelle elle l’atteint. Cette insatisfaction commune à toute intelligence créée ne disparaîtra que dans la vision béatifique (I^, q. 12, a. 2) ; elle n’a jamais existé pour Dieu, parce que en lui seul l’intelligence est à l’état pur.

inconsciente suit la forme même, la nature même des êtres inconscients. En Dieu la volonté n’est pas plus puissance que l’intelligence, elle est l’Acte même d’amour du Bien ou le Bien même toujours actuellement aimé. (I^, q. 19, a. 1). Chacun de ces concepts est analogue comme le bien qui est une propriété de l’être. U Ipsum esse est libre à l’égard de tout le créé, car, étant par lui-même et par lui seul la plénitude de l’être, la création n^ajoute rien à sa perfection ; il convient cependant que le Souverain Bien se communique avec la plus absolue liberté. (Is q. 19, a. 3).

Ulpsiim esse est provident parce que son action extérieure qui s’étend à tous les êtres et à toutes les fibrilles des êtres créés est essentiellement celle d’un agent intelligent. Or l’agent intelligent agit pour une fin connue qui est la raison d’être de tous les moyens qu’il emploie. Dieu donc ordonne toutes choses à une fin suprême qui est lui-même. La providence, ratio ordinis rerum in finem, est encore une perfection pure qui se définit par une relation à la raison d’être. (P, q. 22, a. 1).

U Ipsum esse est Juste parce qu’intelligent et bon il se doit à lui-même de donner à chaque être tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle il l’appelle. (I^, q. 21, a. 1). Aimant nécessairement le Bien par-dessus tout, il se doit aussi d’en faire respecter les imprescriptibles droits, et d’en réprimer la violation. (I^ 11^, q. 87, a. 1 et 3).

U Ipsum esse est miséricordieux^ car c’est le propre de rêtre tout-puissant et infiniment bon de donner aux autres, de venir à leur secours, de les relever de leur misère, de faire non seulement quelque chose de rien, mais de tirer le bien du mal, du péché le repentir et l’amour et un amour d’autant plus intense que le péché était plus profond. C’est là le triomphe de Dieu, et la raison qui attire « la suprême richesse vers la suprême pauvreté». « Pertinet ad misericordiam, quod aliis effundat et quod plus est, quod defectus aliorum sublevet. Et hoc maxime superioris est. Unde et misereri ponitur propriumDeo».(l%q. 21, a. 3. — Ilall«^,q. 30, a. 4).

11 faudrait autant d’articles spéciaux pour établir nettement la valeur analogique de chacun de ces concepts, par réduction à Fêtre. — Ce que nous venons de dire suffît à montrer que ces perfections absolument simples de par leur rapport immédiat à l’être pur, n’impliquent dans leur raison formelle rien de potentiel, et font abstraction du mode créé. A la limite, elles se réalisent pures de toute potentialité et s’identifient ex propriis et non pas seulement ex commanibus avec Tacte pur.

Dans les discussions récentes on parlait sans cesse de la transposition de nos catégories en Dieu. En réalité ce qui se transpose en Dieu ce ne sont pas les catégories ou genres suprêmes, qui sont univoques, mais les transcendentaux ou analogues qui dominent tous les genres. C’est clair pour Têtre, l’un, le vrai, le bien, c’est non moins clair pour Tintelligence, la volonté, la liberté, les perfections intellectuelles et volontaires, dont la raison formelle n’est pas dans une catégorie (substance ou qualité) mais se définit par relation immédiate à l’être*. — « Dieu, dit saint Thomas, n’est pas dans le genre substance, car le nom de substance ne signifie pas t. Si notre intelligence et notre volonté sont dans la catégorie qualité, c’est en tant que facultés, de par leur mode créé, et non pas en tant qu’intelligence et volonté.

seulement ce qui est par soi, mais l’essence qui demande à exister par soi et non dans une autre, sans être cependant Texistence même. » (I^, q. 3, a. 6, ad 1.) Quant à la relation elle n’est pas en Dieu un accident et les plus difficiles instances contre le mystère de la sainte Trinité se résolvent en montrant que l’esse in de la relation en Dieu est substantiel.

Nous ne concevons pas Dieu comme un homme dont les proportions seraient portées à l’infini, mais comme ÏEtre même et nous ne lui reconnaissons que les attributs qui découlent nécessairement de ce concept d’Ipsum esse. Il n’y a pas là d’anthropomorphisme. Nous ne concevons pas Dieu à l’image de l’homme. C’est Thomme qui est à l’image de Dieu en tant qu’il a reçu une intelligence qui a pour objet l’être et ses lois absolues : « signatum est super nos lumen vultus tui Domine ». (Ps. iv, 7.)

M. Le Roy objecte que la proportion établie par l’analogie n’éclaire pas la réalité divine, car une proportion n’est éclairante et définissable que si trois des quatre termes sont connus indépendamment d’elle, et ici il y a deux inconnues : Dieu et son attribut. De plus, ces deux inconnues n’en font qu’une objectivement, puisqu’en Dieu tout se confond. La vraie formule de la proportion serait donc, par exemple, celle-ci : « Dieu est à Dieu ce que la personnalité est à l’homme. » Une fois encore la prétention de saisir Dieu tel qu’il est en soi conduirait à l’agnosticisme. {Dogme et Critique, p. 146.)

Sans faire connaître la déité telle qu’elle est en soi, comme la voient les bienheureux, l’analogie de proportionnalité : « Dieu est personnel (c’est-à-dire subsistant, intelligent et libre) à sa manière, comme

31 i LES FOR:\rULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN rhomme l’est à la sienne » nous exprime quelque chose de la réalité divine. Il est faux qu’il y ait dans les proportions établies deux termes absolument inconnus. Lorsqu’en vertu du principe d’identité et du principe de raison d’être nous affirmons Texistence de Y Ipsum esse^ Dieu est connu pour autant que ce qui est sans être par soi ne se suffît pas pour être, pour autant que ce qui est sans être par soi doit avoir une similitude avec ce qui est par soi, pour autant que nous corrigeons la dissimilitude en affirmant nécessairement que l’existence en Dieu est pure existence, irreçue. Toutes ces affirmations ont une valeur ontologique, puisqu’elles sont toutes posées pour rendre le réel intelligible en fonction de Têtre, puisqu’elles sont toutes exigées par le concept même d’être. Lorsque, dans la suite, nous établissons la proportion : VIpsum esse est X à sa manière, comme l’homme est intelligent à sa manière ; sur les quatre membres de la proportion, il y en a deux connus immédiatement (homme et intelligence), un connu analogiquement (Ipsum esse) et le droit d’affirmer la similitude des proportions repose sur l’évidence du rapport immédiat que soutient la raison formelle d’intelligence avec la raison formelle d’être ; ce dernier rapport, nous le saisissons non pas seulement a posteriori dans l’expérience, comme le dit M. Le Roy, mais a priori dans l’être même ; et comme l’être est forcément analogue, l’intelligence doit l’être aussi. Ensuite, l’intelligence divine analogiquement connue, on. passe à la volonté, etc. On objecte que ces différentes raisons formelles, dépouillées du mode créé, s’identifient dans l’éminence de la déité. Mais cela, bien loin d’infirmer la valeur analogique des ccncepts, est affirmé expropriis par ces mêmes concepts en tant précisément qu’ils sont analogues et purifiés de toute potentialité : l’être pur doit être Tintellection pure et non pas intelligible en puissance ; de même l’intellection pure doit être l’être pur et non pas une reproduction intentionnelle et par là potentielle de l’être pur. M. Le Roy ne comprend pas le passage à la limite parce qu’il ne voit pas que les perfections absolument simples ont un rapport immédiat à l’être, et qu’à la limite l’être est V Ipsum esse irreçu ; cela en vertu du principe d’identité.

Mais si au lieu d’admettre le conceptualisme-réaliste, on s’en tient au sensualisme-nominaliste, si de l’instabilité des apparences sensibles devenues le seul réel, on infère que le principe d’identité et de non-contradiction est une loi de la logique pure et non de la réalité, le réel fondamental n’est plus qu’un devenir, et une contradiction réalisée. A ce compte évidemment, la connaissance conceptuelle analogique de Dieu est vaine. — Le principe d’identité admis au contraire comme loi foncière du réel, on dira avec saint Thomas (P, q. XIII, a. 6) : « haec nomina (ens, bonitas, sapientia...) quantum ad rem significatam per nomen, per prias dicuniur de Deo, quam de creaturis, quia a Deo hujusmodi perfectiones manant. Sed quantum ad impositionem nominis^ per prias a nobis imponuntur creaturis, quas prius cognoscimus ». Maimonide niait cette priorité ontologique, pour lui « Dieu est bon » signifiait seulement « Dieu est cause de la bonté des créatures ». Pourquoi, répond saint Thomas (art. 2) ne pas dire aussi bien « Dieu est animal » en tant qu’il est cause de l’animalité, « corporel » en tant qu’il est cause de la corporéité ? Maimonide ne comprenait pas en quoi la bonté qui est un transcendantal diffère d’un genre. Il n’y a qu’une manière d’être corps, d’être animal, ce sont des genres auxquels s’ajoutent des ditîérences extrinsèques. Mais il y a plusieurs manières d’être bon, d’être vrai, d’être un, d’être être. Car ces transcendantaux imbibent cela même qui différencie les êtres. Il est vrai de dire : ce fruit est bon à sa manière (physiquement, au point de vue du goût), cet homme vertueux est bon à sa manière (moralement), Dieu est bon à sa manière (c’est-à-dire absolument). C’est là, pour toute l’Ecole, une dénomination non point extrinsèque^ mais intrinsèque. L’attribution est formelle, c’est seulement le mode de l’attribution qui est humain du fait qu’il implique l’opposition du sujet et du prédicat. Cela est si vrai que Notre- Seigneur va jusqu’à dire : « Nemo bonus nisi solus Deus » (Luc, xviii, 19). Dieu est bon par luimême et sans limite, tandis que nous, par nousmêmes, nous sommes ce qui n’est pas, ce qui se refuse au lieu de se donner, ce qui faiblit et retourne au néant. — De même, comme le note ici saint Thomas, saint Paul dit de Dieu le Père « ex quo omnis paternitas in cœlis et in terra nominatur ». (Ephes., III, 15.)

Il ne nous est pas possible d’admettre que le sentiment de saint Thomas et celui de Maimonide diffèrent « uniquement quant à la façon de parler ’ ». L’Ecole y a toujours vu une opposition absolue *. Il suffit de citer la conclusion de l’article II

Sbrtillanoes, Revue de Philosophie, févr. 1906, p. 164.
Cf. Chossat, Dictionnaire Apologétique de la, foi catholique, 4» éd., article Agnosticisme, p. 41.

de cette question XIII de la P Pars : « Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus est causa bonitatis, vel Deus non est malus, sed est sensus : id quod bonitatem dicimus in creaturis prœexistit in Deo : et hoc quidem secunduni modum altiorem. Unde ex hoc non sequitur, quod Deus competat esse bonum, in quantum causât bonitatem ; sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rébus diffundit. » — Eckard tomba plus tard dans une erreur très voisine de celle de Maimonide comme le prouve la proposition condamnée : « Quod Deus non est bonus, neque melior, neque optimus ; ita maie dico, quandocumque voco Deum bonum, ac si ego album vocarem nigrum. » (Denz., 528.)

On ne saurait trop le redire en ce temps d’agnosticisme, en un sens nous connaissons Dieu beaucoup mieux que nous ne connaissons les hommes avec lesquels nous vivons le plus intimement. L’homme qui me tend la main se décide peut-être au même instant à me trahir, son geste est peut-être un mensonge, je puis douter de sa parole, de sa vertu, de sa bonté. Je sais au contraire de science absolument certaine, même par ma seule raison, que Dieu ne peut pas mentir, qu’il est infiniment bon, infiniment juste, infiniment saint. De tous les êtres c’est lui en un sens que je connais le mieux, lorsque je récite en le méditant le Pater, comme c’est de Lui que je suis le mieux connu. Nous sommes plus sûrs de la rectitude de ses intentions que de la droiture de notre cœur.

Bien plus, en un sens, nous connaissons mieux la nature divine que la nature humaine, et surtout que les natures animales ou végétales : un thomiste qui a commenté une ou deux fois le traité de Deo iino de saint Thomas doit pouvoir rattacher à Vipsum esse tous les attributs divins et montrer la solidarité de toutes les thèses avec cette proposition fondamentale « in solo Deo essentia et esse sunt idem ». Il est certainement plus difficile de rattacher tout le traité de l’homme à la définition de la raison. — Aristote ne disait-il pas que « les choses divines sont plus connaissables, plus intelHgibles en elles-mêmes que toutes les autres (maxime scibilia sunt ipsa prima et causœ) mais relativem.ent à nous elles sont difficiles à connaître (quia a sensibus sunt remotissima ». (MétA. I, Gomm. de S. Th., leç. IL)

S’agit-il des concepts qui expriment la Trinité, comme le concept de relation, la raison ne pourrait établir leur valeur analogique ; mais Dieu s’en est servi pour se révéler à nous, il suffît que la théologie établisse que la relation ne pose pas en Dieu une évidente imperfection.

Telle est la réfutation rationnelle de la conception pragmatiste du dogme. Dans ce système, le critérium de la vérité n’est plus Têtre évident, c’est le rapport d’une action commandée ou conseillée avec nos innéités, nos besoins profonds. Mais que valent ces innéités dans un système qui ne peut admettre Timmatabilité de notre nature et son rapport ontologique et fixe avec Dieu ; ce sont des remous de rinconscient.

§3. — Les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique restent accessibles dans une certaine mesure au sens commun^ s’il est une ontologie rudimentaire.

Il nous paraît donc évident que la formule dogmatique est inaccessible au sens commun, si Fon ne veut voir en lui qu^une « organisation utilitaire de la pensée en vue de la pratique ». Il en va tout autrement si le sens commun est, comme nous l’avons défini, la philosophie de fêtre à Tétat rudimentaire. Ce que nous venons de dire suffirait à rétablir de façon générale, mais il importe de préciser notre thèse par un exemple et de la prouver négativement en montrant l’incompatibilité de toute autre philosophie avec le dogme.

En dehors de la philosophie de Vêtre, on ne conçoit, en métaphysique générale, qu’une philosophie du phénomène et une philosophie du devenir. L’encyclique Pascendi condamne le phénoménisme sous le nom d’agnosticisme, et la philosophie du devenir sous le nom d’évolutionnisme. Le Concile du Vatican avait déjà condamné Tévolutionnisme hégélien et toutes les formes du panthéisme (Denz., 1804) ^ Quant au phénoménisme, il était déjà atteint, selon M. Vacant ^, par le même Concile qui î défini, en reprenant la formule du IV^ Concile le Latran,que trois classes de créatures (matérielle, spirituelle, humaine), ont été produites par Dieu ex l.Nous avons déjà montré comment le panthéisme de la phiosophie nouvelle de MM. Bergson et Le Roy tombe sous ces îondamnations. Cf. Deuxième partie, ch. m, § 1 et 2.

nihilo^ secandam totam subslantiam (Denz., 1783 et 1805). Malebranche avait compris qu’il devait admettre l’existence des substances corporelles parce que la révélation nous dit que Dieu les a créées. Le phénoménisme est inconciliable encore avec le dogme de la transsubstantiation. Entre autres arguments en faveur de ce système, Renouvier disait à qui voulait l’entendre : « Si vous admettez la substance, on vous y mettra la Trinité, l’Union hypostatique et le reste. »

Pour prendre un exemple dans les formules dogmatiques dont nous avons indiqué le développement, voyons la notion de personnalité que nous présente le phénoménisme empiriste, celle que nous donne le phénoménisme rationnel, celle, enfin, qui s’impose à la philosophie du devenir ^ Ces trois notions, bien loin de nous permettre de penser philosophiquement l’Union hypostatique, la détruisent; au contraire, ce dogme est accessible à Tontologie rudimentaire du sens commun.

A. — Les notions phënoménistes ou purement dynamistes de la personnalité sont inconciliables avec le dogme de f Incarnation.

Pour les phénoménistes empiristes (Hume, St. Mill, Taine), nous n’atteignons que des états de conscience et nullement un moi-substance ; la personnalité est une série ou un agrégat de phénomènes conscients réunis par les hns de l’association des idées. Comme tout composé mental ou organi-

Cf. Ch. JtANMAiRE, L’Idée de personnalité dans la. psychologie moderne. Paris, Alcan.

que, le moi a sa forme normale ; mais si les éléments sont altérés ou le travail de composition dérangé, la forme dévie et l’œuvre finale est monstrueuse ; c’est ainsi que se produisent les dédoublements de la personnalité ; parfois même, dans la folie une personne se croit devenue complètement une autre et agit conformément à sa croyance. (Taine, De rintelligence, t. II, p. 231.)

Pour les phénoménistes rationalistes (Renouvier) la personnalité est une forme a priori de notre pensée, la plus élevée des catégories. Elle contient toutes les autres puisque c’est dans l’activité représentative qui lui est propre que les autres catégories trouvent leur centre et leur application. Les personnes ne sont pas des choses en soi, il n’y a de réel que les phénomènes ; la personnalité est un phénomène général, complexe, durable, qui est la synthèse, la loi d’autres phénomènes, une représentation embrassant les autres. Notre existence n’est rien qu’en tant que représentée : en dehors de nos représentations réelles ou possibles il n’y a rien pour nous ^

Pour un partisan de la philosophie du devenir, la personne, le moi n’est ni un agrégat de phénomène, ni une catégorie, c’est un élan vital et libre qui revêt successivement les formes diverses que nous appelons états de conscience. C’est la thèse longuement développée et défendue aujourd’hui par M. Bergson.

Pour la philosophie de l’être, « métaphysique naturelle de l’intelligence humaine », la personnalité est quelque chose de plus profond que les phé-

nomènes et leurs lois empiriques ou a priori^ plus profond que le devenir sous-jacent, c’est une entité métaphysique. Il y a une personnalité ontologique (la subsistance intrinsèquement indépendante de la matière), fondement de ce qu’on pourrait appeler la personnalité psijchologique (conscience de soi) et la personnalité morale (liberté et maîtrise de soi). Nous allons le voir, cette conception classique de la personnalité n’est que Texplicitation de la notion de sens commun.

Montrons d’abord que les notions phénoménistes ou purement dynamistes de la personnalité ne peuvent en aucune façon se concilier avec la définition de rUnion hypostatique.

D’après cette définition, la nature humaine et la nature divine en Jésus-Christ sont unies dans la personnalité divine du Verbe, de telle sorte qu’il n’y a pas de personnalité humaine. Or, on ne peut dire manifestement que la personne du Verbe est une collection de phénomènes groupés par une loi empirique ou par une forme a priori. Ces conceptions phénoménistes de la personnalité n’expriment évidemment pas une perfection simpliciler simplex; il n’y a aucune analogie possible puisque, d’après les Conciles, cette personnalité divine du Verbe n’est pas réellement distincte de l’Absolu, de la nature divine, et ne peut donc, en aucune façon, être phénomène ou loi de phénomènes.

On ne peut dire non plus que la personne divine du Verbe est un devenir, élan vital et libre, et non pas une chose, car cette personne est Dieu même et il est défini par le Concile du Vatican contre Hegel (Denz., 1782 et 180 i) que Dieu est une substance spirituelle absolument simple et immuable, réelle- ment et essentiellement distincte du monde qui, lui, est composé et changeant. « Deus cum sit una singularis, simplex omnino et incommiilabilis siibstantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a mundo distinctus. »

Veut-on essayer de préciser la nature de ce devenir et définir la personnalité du point de vue psychologique en la faisant consister formellement dans la conscience de soi ? On tombe alors dans l’erreur de Gûnther et l’on revient fatalement à Néstorius : on doit admettre dans le Christ, avec les deux natures divine et humaine, deux consciences, conséquemment deux personnes. — On tombe dans la même hérésie si l’on définit la personnalité du point de vue moral par la liberté ; il y a dans le Christ deux volontés libres, comme il y a deux natures. Si l’on veut échapper au nestorianisme et sauver l’unicité de personne en n^admettant qu’une volonté libre on tombe dans l’hérésie monothélite et, conséquemment, dans le monophysisme d’Eutychès.

B. — Le sens commun possède une notion ontologique de la personnalité, fondement de la personnalité psychologique et de la personnalité morale.

Mais il est une notion de la personnalité beaucoup plus profonde, notion non plus seulement psychologique ou morale, mais ontologique ; c’est celle du sens commun, précisée par la philosophie de l’être, c’est aussi celle des Conciles.

Le sens commun donne le nom de personne à certains êtres qu’il distingue de ceux qu’il appelle simplement des choses. La personne, c’est l’être raisonnable et libre, maître de ses actes, indépendant, suijurisj par opposition à Tanimal, à la plante, au minéral. Le droit romain distinguait même la personne de l’esclave : Tesclave juridiquement n’est pas une personne, « non est sui juris ». Ce qui caractérise donc la personne, aux yeux du sens commun, c’est bien la liberté, la maîtrise de soi ; mais la liberté, pour ce même sens commun, suppose rintelligence qui délibère et la conscience de soi ; et la conscience du moi suppose à son tour précisément le moi, qui est à proprement parler la personne. Gela est clair. La personne ou le moi est donc conçu par tout le monde, au même titre que les choses, comme une substance, car antérieurement aux phénomènes et au devenir, il y a rélre qui apparaît et change d’apparence. Mais c’est une substance d’un ordre plus élevé que les autres, une substance douée de raison et conséquemment de liberté. La définition de la personne donnée par Boèce ne fait que traduire cette notion de sens commun : « persona est rationalis naturae individua substantia» ;nul, remarque Boèce, n’a jamais dit : la personne d’une pierre ou d’un bœuf.

Mais le sens commun va plus loin, il distingue d’une certaine manière la personne et la nature. Chacun dit : mon bras, mon corps, mon âme, mon intelligence, ma volonté, ma résolution ; ce qui signifie : le bras qui est à moi, l’âme et le corps qui sont à moi. Chacun dit encore :Je cours, je pense. Nous opposons ainsi au moi, à un seul et même moi, tout ce que nous lui attribuons : notre nature spirituelle et corporelle, notre existence, nos facultés, nos actes. Le moi est déjà pour le sens

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS CO^LMUN 325 commun le sujet premier d’attribution qui ne peut pas lui-même être attribué. On dit que la nature raisonnable (âme et corps) lui convient, mais on ne dit pas qu’il convient à cette nature, il la possède à titre de partie essentielle, comme il possède ses opérations à titre de parties accidentelles transitoires. La personne est donc un tout composé d éléments essentiels et permanents et d’éléments passagers, et c’est à ce tout et non pas à ses parties qu’on attribue Texistence et l’action. Ce qui existe c’est Pierre et non pas sa nature humaine, de même c’est Pierre qui agit, qui veut par sa volonté, ce n’est pas sa volonté qui veut. Cette vue du sens commun est traduite dans la formule : « persona est totum per se separatim existens, id quod existit et operatur, dum e contra natura est id quo aliquid est taie, vg. est homo ; intelligentia est id quo intelligit ; existentia est id quo existit ^ ». La personne est un tout existant ou subsistant séparément, ce qui existe, ce qui agit ; tandis que la nature est ce par quoi ce tout est essentiellement constitué, Tintelligence ce par quoi il émet des actes de connaissance, etc.

A la vérité, une « chose » est déjà un tout existant ou subsistant séparément, mais la personne a une subsistence à part qui lui vaut un nom spécial, subsistence mtrinsèquement indépendante de la matière (ou spirituelle) dira la philosophie de l’être, subsistence qui précisément pour cela fonde la raison (principe de connaissance universelle qui do-

Voir Texposé de cette métaphysique naturelle dans Ja Somme théologique de saint Thomas, I^, q. 29, a. J, De definitione personse, et 111", q. 2, a. 2,Utrum unio Verbi incarnati sit facta in persona.

326 LES FORMULES DOGMxVTIQUES ET LE SENS COMMUN mine la matière, l’espace et le temps) et la possibilité de la réflexion ou conscience de soi ; connaissance qui fonde à son tour la liberté. Les propriétés de Thomme se déduiront de son âme raisonnable conçue comme forme subsistante.

La philosophie de l’être étudiera aussi ce qui est requis dans la réalité pour vériBer les jugements du sens commun et l’opposition qu’il fait dans ces jugements de la personne et de la nature, du sujet premier d’attribution et de ses attributs. Elle se demandera qu’est-ce qui peut constituer le sujet comme sujet (id quo aliquid est quod) ce qui peut constituer ce tout comme tout. C’est alors que se précisera le concept métaphysique de subsisteiice ÙTcOŒxaji; qu’il faudra étudier dans ses rapports avec les deux premières divisions de l’être : essence (puissance) et existence (acte), pour le rattacher lui-même à Vêtre, premier concept de l’intelligence, objet formel de la métaphysique.

Mais ce travail d’analyse n’est nullement nécessaire pour donner aux mots personne et nature un sens ctair (nous ne disons pas distinct). Le sens commun admet sans difficulté qu’une même personne, un même moi peut avoir et a de fait une nature spirituelle et une nature corporelle, une âme et un corps, des actes spirituels et des actes corporels.

G. — Cette notion ontologique de la personnalité permet au sens commun d’entendre les mystères de r Union hijpostatique et de la Trinité.

Voici un homme, Jésus, qui s’attribue des actions corporelles, des actions spirituelles humaines et en outre des opérations proprement divines ; il dit : « Ego qui loquor vobis... Ego et Pater unum sumus*. Il se déclare plus grand que David ^ plus grand que Moïse et Elie % supérieur aux anges, qui sont ses anges, ses ministres. Il demande vis-à-vis de sa propre personne la foi, Tobéissance, l’amour poussé jusqu’au renoncement à toute affection créée qui lui serait contraire, jusqu’au sacrifice de sa vie : « Qui aime son père et sa mère plus que moi n’est pas digne de moi \» Il se fait l’égal du législateur divin du Sinaï : « Il a été dit aux anciens : tu ne tueras point, mais moi je vous dis que quiconque se met en colère contre son frère ^.. » Il s’attribue le pouvoir de « refaire » les âmes, de leur remettre leurs péchés : « Venez à moi y ous tous... et moi je vous referai \ » Il revendique le droit non moins exorbitant d’être un jour le juge des vivants et des morts * ; il déclare qu’il enverra le Saint-Esprit : « Je ferai venir sur vous le Promis de mon Père \ » 11 donne la vie éternelle : « Mes brebis entendent ma voix, je les connais et je leur donne une vie éternelle... » « Le Père et moi nous sommes un ^^. » « Personne ne connaît le Fils, si ce n’est le Père.

Marc, viii, 38 ; xiii, 26 ; xiv, 62 ; Matth., xiv, 27 ; Luc, ix, 26 ; XII, 9.

î^28 LES F0K3IULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

Personne non plus ne connaît le Père, si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler \ » Ses disciples disent de lui : « Nous savons que le Fils de Dieu est venu et qu’il nous a donné Tintelligence pour connaître le vrai Dieu, et nous sommes en ce vrai Dieu, étant en son Fils Jésus-Christ. C’est lui qui est le Dieu véritable et la vie éternelle. Hic est verus Deuset vita aeterna.. » (I Joan., V. 20.)

Ce moi colossal est à la fois divin et humain ; à ce même sujet il faut attribuer ce qui convient à Dieu et ce qui convient à Thomme. C’est une personne qui ne possède pas seulement un corps et une âme, mais encore une nature humaine et une nature divine, conséquemment une intelligence divine et une intelligence humaine, une liberté divine et une liberté humaine. Tout cela le sens commun, éclairé par la lumière de la foi, suffit à Taffirmer, après les déclarations de Jésus.

Comme l’a montré le P. de Regnon ^, cette simple notion de sens commun a même suffi pour réfuter les principales hérésies. — On prouve contre Sabellius que Dieu n’est pas une seule et même personne jouant trois rôles différents^ mais qu’il y a en Lui trois personnes, parce que l’Ecriture affirme trois sujets d’attribution distincts, trois « moi ». Il est dit du Fils qu’il est engendré par son Père, envoyé par son Père, qu’il s’est incarné. Il est dit du Saint-Esprit qu’il procède du Père, qu’il est envoyé par le Père et le Fils. — Contre Arius, on montre qu’un fils est de même nature que son père, que d’ailleurs le Fils est déclaré créateur, éternel, tout-

Eludes sur la Sainte Trinilé, t. I, p 64.

LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 329 puissant. — Contre Nestorius, on établit que, d’après TEvangile, c’est bien au même moi que conviennent les attributs divins et les actes humains du Christ. — Contre Eutjchès et les monothélites, on invoque les textes où s’opposent nettement les deux natures et les deux volontés. — Contre les trithéistes, il suffît de rappeler le dogme de l’unité de Dieu qui s’impose à la raison naturelle.

A la vérité, les Conciles ont opposé les deux natures du Christ à son unique personne beaucoup mieux que n’aurait pu le faire le seul sens commun éclairé par la foi ; mais les formules dogmatiques les plus développées restent accessibles en une certaine mesure à l’intelligence dépourvue de culture philosophique. Le Concile de Chalcédoine définit que « le Christ est un seul et même être, parce que bien qu’il y ait en lui deux natures distinctes, chacune avec ses propriétés, il n’y a cependant qu’une subsistence ou personne, celle du Verbe ». Le terme subsistentia qui, dans les Conciles, traduit ùirsaTaïjtç, est l’équivalent du terme concret personne, plus tard, dans le langage théoiogique, il deviendra l’équivalent du terme abstrait personnalité \ Même en ce dernier sens, ce terme n’est pas inaccessible au sens commun. Si pour tout le monde une personne est déjà un tout qui subsiste séparément, il est aisé de voir que ce qui constitue la personne, c’est-à-dire la personnalité, peut se traduire par le mot abstrait « subsistence ». Si le Christ, Homme- Dieu, est un seul et même être subsistant, ’il ne doit y avoir en lui qu’une subsistence ’\ Le sens

Cf. S. Thomas. Snmma Theol., I=, q. 29, a. 2, Utruni persoiia sit idem ac hypostasis et subsistentia.

commun ne se rend pas compte que celte notion abstraite est nécessaire pour rendre intelligible la personnalité en fonction de l’être, il ne saisit pas les rapports métaphysiques de la subsistence avec la nature ou essence d’une part, et avec l’existence d’autre part, mais cela n’est nullement nécessaire. L’union hypostatique, telle qu’elle est explicitement définie, n’est pas dépourvue de sens pour lui, bien qu’il n’en ait pas la pleine intelligence.

Il en va de même des formules développées de la Trinité. Le sens commun comprend pourquoi on peut appliquer à Dieu le nom de personne ; il suffît de lui dire avec saint Thomas : « Le nom de personne désigne un être subsistant doué d’intelligence et de liberté. Or, la subsistence, l’intelligence et la liberté sont des perfections absolument simples qui n’impliquent aucune imperfection. 11 faut donc les attribuer à Dieu qui est par définition la perfection suprême. A Dieu convient la personnalité, mais, cela va sans dire, à un degré suréminent. » (Cf. I^, q. 29, a. 3, utrum nomen personae sit ponendum indivinis.) Gomme l’Ecriture affirme l’existence en Dieu de trois « moi » distincts, de trois sujets d’attribution, le sens commun comprend la formule : « Trois personnes » ; celle même des « trois subsistences » courante dans le langage théologique n’est pas inintelligible à ses yeux.

D. — Par « des élévations » le sens profond des myslères de CIncarnalion el de la Trinité peut cire rendu accessible au sens commun.

Il n’est pas impossible de mettre à la portée d’un auditoire ordinaire, à n’importe quelle époque, la

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS C03DIUN 331 même élévation sur le mystère de runion hypostatique. Elle se composera aisément avec trois articles de saint Thomas I^, q. 29, a. 1, de definitione personœ ; a. 2, iitrum nomen personœ sii ponendum in divinis^ et III^, q. 2, a. 2, utrum iinio Verbi incarnati facta sil in persona. La subsistence et conséquemment la personnalité, y apparaîtra de plus en plus parfaite en remontant l’échelle des êtres ; à la limite on aura la personnalité divine. Indiquons brièvement les degrés de cette ascension.

Ce qui fait, dit saint Thomas, la dignité de la personne c’est d’exister par soi séparément, pcr se separatim existere, d’être indépendante dans son existence et conséquemment de ne relever que de soi dans l’ordre de Faction, per se agere sequitiir ad per se esse. Sans doute, un individu d’une espèce quelconque, animale, végétale ou même minérale, est déjà un tout subsistant, indivis en soi et distinct de tout autre, mais combien cette subsistence et cette indépendance sont imparfaites : la pierre de soi ne peut que tomber, elle ne peut même pas s’arrêter dans sa chute; la plante de soi ne peut que se nourrir, s’accroître, se reproduire, et tout cela fatalement, dans une dépendance telle d’un milieu approprié, que si ce milieu fait défaut la plante cesse de subsister. L’animal lui aussi est conduit fatalement par son instinct, il ne peut pas ne pas réagir sous Tattrait du bien sensible qui convient à sa nature. Tous ces êtres sont aussi peu subsistants et indépendants que possible ; emprisonnés dans le déterminisme qui régit le monde des corps, ils sont comme des pièces de ce monde, des automates ; ils ne sont pas à proprement parler source d’action, ils sont plutôt agis qu’ils n^agissent, et se contentent de transmettre l’action. — L’homme, au contraire parce qu’il est doué d^une raison qui s’élève audessus des phénomènes sensibles pour atteindre lêtre et dépasser le monde matériel, peut revenir sur ses propres actes, sur son jugement, juger ce jugement même, se dégager des suggestions de la sensibilité, découvrir des motifs supérieurs et introduire dans le monde une série de faits qui ne résultent pas nécessairement des antécédents posés. L’homme, s’il sait vouloir, peut jouer un rôle dans le monde, il est une personne \ Sa liberté puise dans la connaissance du bien universel une indifférence dominatrice à l’égard de tous les biens particuliers, elle domine toutes les influences du monde physique et reste maîtresse de ses actes, sui jiiris. Cette indépendance de la matière dans l’ordre du vouloir suppose une indépendance de la matière dans l’ordre de la connaissance, et cette dernière à son tour suppose une indépendance de la matière dans Vélre même, operari sequilur esse ; c’est là la vraie suhsistence, celle qui n’est pas atteinte par la corruption du corps, celle qui fonde métaphysiquement notre désir naturel de vivre toujours.

Mais Thomme ne sera pleinement une personne^ un per se subsistens et un per se operans que dans la

Telle est précisémeni l’étymologie du mot personne : « Ce mot, dit Boèce, signifiait d’abord le masque dont se servaient les acteurs dans les comédies et les tragédies. Persona, vient de personare, dont on a rendu grave l’antépénultième, parce (pic le son, en roulant dans la concavité du masque, devient plus fort. Mais comme ces masques représentaient les individus dont les acteurs jouaient le rôle, Médée, Simon, Chrêmes, on ])rit l’habitude d’appeler aussi personnes les autres hommes qui se reconnaissent et se distinguent par leur aspect particulier » et agissent dans le monde comme le personnage du théâtre sur la scène. (De persona et duabus naturis, ch. m.)

LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET f.E SENS COMMUN 333 mesure où la vie de la raison et de la liberté dominera en lui celle des sens et des passions ; sans cela, il demeurera comme Tanimal, un simple individu esclave des événements, des circonstances, toujours à la remorque de quelque autre chose, incapable de se diriger lui-même ; il ne sera qu^’une partie, sans pouvoir prétendre être un tout. Uindividualité qui nous distingue des êtres de même espèce vient du corps, de la matière qui occupe telle portion d’espace distincte de celle occupée par un autre homme. Par notre individualité, nous sommes essentiellement dépendants de tel milieu, de tel climat, de telle hérédité, grecs, latins ou saxons. Le Christ était juif. La personnalité, au contraire, vient de l’âme, c’est même la subsistence de l’âme indépendamment du corps. Développer son individualité, c’est vivre de la vie égoïste des passions, se faire le centre de tout et aboutir finalement à être esclave des mille biens passao^ers qui nous apportent une misérable joie d’un moment. La personnalité, au contraire, grandit dans la mesure où Tâme s’élevant au-dessus du monde sensible, s’attache plus étroitement par l’intelligence et la volonté à ce qui fait la vie de l’esprit. Les philosophes ont entrevu, mais les saints surtout ont compris que le plein développement de notre pauvre personnalité consiste à la perdre en quelque sorte en celle de Dieu, qui seul possède la personnalité au sens parfait de ce mot, car seul il est absolument indépendant dans son être et dans son action. Celui-là seul qui est Y Etre même a une existence non seulement indépendante de la matière, mais indépendante de tout ce qui n’est pas elle ; son intelligence des choses est omnis-

33 i I.ES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN ciente, sa liberté c’est rindifférence dominatrice la plus absolue à l’égard de tout le créé. Les éléments, qui constituent la personnalité (subsistence, intelligence, liberté), désignent autant de perfections dont la raison formelle n’implique aucune imperfection ; il faut donc affirmer qu’ils se réalisent éminemment dans Celui qui est la perfection suprême, que Dieu est par conséquent l’exemplaire et la source de toute personnalité digne de ce nom ^ C’est pourquoi, dans l’ordre de la connaissance et de l’amour, les saints se sont cfTorcé de substituer en quelque sorte à leur propre personnalité celle de Dieu, de « mourir à eux-mêmes » pour que Dieu règne en eux. Ils se sont armés d’une sainte haine contre leur propre mol. Ils ont cherché à mettre Dieu au principe de tous leurs actes, en agissant non plus d’après les maximes du monde ou d’après leur jugement propre, mais d’après les idées et les maximes de Dieu reçues par la foi. Ils ont cherché à substituer à leur volonté propre la volonté de Dieu, à agir non pas pour eux-mêmes mais pour Dieu, à aimer ce Dieu non pas seulement comme un autre moiy mais infiniment plus qu’eux-mêmes et par-dessus tout. Ils ont compris que Dieu devait leur devenir un autre moi plus intime à eux-mêmes que leur propre moi, que Dieu était plus eux-mêmes qu’eux-mêmes parce qu’il l’est éminemment ; ils ont alors cherché à abdiquer toute personnalité ou indépendance à l’égard de Dieu, ils ont cherché à se faire quelque chose de Dieu, qiild Del. Ils ont acquis ainsi la plus puissante personnalité qui se puisse con-

LES FOR^rULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 335 cevoir, ils ont acquis en un sens ce que Dieu possède par nature : Tindépendance à Tégard de tout le créé, non plus seulement l’indépendance à l’égard du monde des corps, mais même celle à l’égard des intelligences. Comme Ta dit si admirablement Pascal, « les saints ont leur empire, leur éclat, leur victoire, leur lustre, et n’ont nul besoin de grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n’ont nul rapport, car elles n’y ajoutent ni ôtent ; ils sont vus de Dieu et des anges et non des corps, ni des esprits curieux : Dieu leur suffit » (Pensées). Le saint, parvenu à substituer à sa propre personnalité la personnalité de Dieu, peut s’écrier avec saint Paul : « Ghristo confîxus sum cruci. Vivo autemyam non ego^ vivit vero in me Christus » (Gai., n, 20). Est-ce bien lui qui vit ou Dieu qui vit en lui ? Dans l’ordre de Vopération, de la connaissance et de l’amour, le saint a bien pour ainsi dire substitué le moi divin à son propre moi, mais dans Tordre de l’être il reste un moi distinct de Dieu. Le Christ, lui, Homme-Dieu, apparaît comme le terme vers lequel s’efforce en vain de tendre la sainteté. A la limite, CQ n’est plus seulement dans l’ordre à’ opération que le moi humain fait place à une personne divine, c’est dans l’ordre même de Vêtre, racine de l’opération, de telle sorte qu’à la lettre il est vrai de dire que la personnalité de Jésus est la personnalité même du Verbe et qu’il subsiste de par la subsistence du Verbe, avec lequel il ne fait qu’un seul et même être. Telle est la raison dernière de cette personnalité prodigieuse dont l’histoire n’avait jamais eu et n’aura jamais plus d’exemple. Telle est la raison dernière de la majesté infinie de cet Ego qui ne convient qu’au

Christ, « Ego sum via, veritas et vita ^ Venite ad me oranes et Ego refîciam vos \ Qui sitit veniat ad me et bibat ^ Qui crédit in me, flumina de ventre ejus fluent aquae vivae ’* ; fiet in eo f’ons salientis in vitam œternam ^ Et ego ressuscitabo eum in novissimo die ^ ». G^est déjà la personnalité terrible du Dieu juste juge : « Quis ex vobis arguet me de peccato ’. Vœ vobis scribae et Pharisaei, vae vobis duces cœci, vœ vobis qui saturati estis, vœ vobis qui ridetis nunc *. » C’est notre fin ultime en personne qui nous parle : « Qui non est meciim contrat me est ^ »

Il est une catégorie d’hommes pour laquelle une personnalité si colossale est un scandale au même titre qu’un monstre d^’égoïsme ; « la caste puissante des médiocrités a peur et horreur des saints et des hommes de génie, elle les trouve exagérés. Féroce ennemie de tout ce qui est grand ^’^ » elle prend plaisir à confondre les deux extrêmes, l’individu et la personne, les excès les plus coupables de l’individualisme et le développement suprême de la personnalité : elle crucifie le Christ entre deux larrons. — Mais le Christ ressuscite et ses disciples se rappellent ce qu’il avait dit avant de mourir : « Conlidite, ego vici mundum » (Joan., xvi, 33). Un seul

Hello, L’Homme, chap. sur « l’homme médiocre ».

LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 33’7’ de ses actes puisait dans sa personnalité divine une valeur méritoire et satisfactoire infinie.

Tel est le sens profond de Tunion hypostatique ; il est compris par les grands contemplatifs et les grands théologiens, par un saint Augustin, un saint Anselme, un saint Thomas d’Aquin, et aussi par les petits que Dieu se plaît à éclairer. Le sens commun, avec sa métaphysique rudimentaire, peut l’entendre. Entre les hommes de génie dont l’esprit a une parenté profonde avec Tabsolu et les humbles, il est certaine « bourgeoisie intellectuelle » qui cherche aujourd’hui un milieu entre Kant et A. Comte, qui a goûté Renan, qui lit Harnack ; son regard ne supporte que ce qui est moyen comme elle ; elle est essentiellement modeste, il n’y a pas encore bien longtemps « elle se croyait inférieure aux plus plats imbéciles du xviii® siècle, mais se moquait de sainte Thérèse S>. « Le démesuré lui fait peur »,les vertus théologales l’inquiètent, les vertus morales lui suffisent ; « elle a des yeux pour ne pas voir, des oreilles pour ne pas entendre » ; elle s’enferme volontairement dans le monde des phénomènes ; prisonnière du temps et du devenir, l’immobilité de la vie éternelle lui paraît une mort. Elle s’en va répétant son dogme de V autonomie de V esprit qui interdit à Dieu de lui rien révéler ; elle appelle cela fierté^ comme elle appelle humilité l’agnosticisme sensualiste qui la ravale au niveau de l’anima 1. La théologie répond : en fait d’autonomie, de toutes les intelligences, l’intelligence humaine est la dernière : pure puissance^ elle ne demande qu’à recevoir, c’est là son humilité.

338 LES F0R3IULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

Mais pure puissance d’un ordre infiniment supérieur aux sens, elle est en nous une participation de la lumière incréée de Dieu ; « Signatum est super nos lumen vultus tui Domine » (Ps. iv, 7). C’est là ce qui fait toute sa grandeur. « Confîteor tibi Pater, Domini cœli et terrœ quia abscondisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis » (Matth., xi, 25).

Ce que nous venons de dire des formules développées du dogme de Tlncarnation s’applique aussi à celles du dogme de la Trinité. Le sens commun, nous l’avons vu, comprend qu’on puisse appliquer à Dieu le nom de personne. Gomme l’Ecriture affirme Texistence en Dieu de trois « moi » distincts, de trois sujets d’attribution, le sens commun entend la formule « trois personnes » et même « trois subsistences ». — Le Concile de Florence affirmet-il qu’« en Dieu tout est absolument un et identique, là où il n’y a pas d’opposition de relation », ce qui se traduit généralement dans TEcole^en disant que les trois personnalités divines distinctes sont des relations subsistantes ou des subsistences relatives, la formule n’est plus guère accessible qu’aux théologiens ; cependant, le sens commun saisit vaguement que le nom de Père comme celui de Fils expriment des relations opposées, que la nature divine ne peut être triplée sans qu’il y ait trois dieux, conséquemment que le Père ne doit avoir d’incommunicable que sa paternité, le Fils

BiLLiART, Cursus TheoL, t. II, p. 96.— S. Thomas, Summ. Theol., I», q. 29 a. 2 : Ulrani nomen personx in divinis signilient rclationem vel subslaniiam. — 1*, q.40, a. i : Utrum relàtio sit idem ac persona.

que sa filiation, que toute la personnalité du Père consiste dans sa paternité, toute celle du Fils dans sa filiation.

Pour suivre une élévation sur le mystère de la sainte Trinité, il n’est pas besoin de philosophie technique. Il est aisé de faire voir, en remontant l’échelle des êtres, que le bien est essentiellement difîusif de soi, que dans la mesure où un être est plus élevé il se communique lui-même plus parfaitement et ce qui procède de lui lui reste plus intimement uni K La plante et Tanimal engendrent en dehors d’eux-mêmes un nouvel être distinct d’eux, qui peut les quitter. Le docteur communique sa science au dehors à ses disciples ; s’il est vraiment maître, cause dans Tordre intellectuel, il leur communique quelque chose de plus foncier, son esprit ; et par cette action profonde et intime ses disciples lui restent unis. L^ami voudrait donner à son ami tout ce qu’il possède, mettre à son service tout ce qu’il a, se donner lui-même, ne plus rien retenir à soi pour ne plus faire avec son ami qu’un seul et même être, une seule et même intelligence, un seul vouloir.^ la limite, celui qui est le Souverain Bien se communique aussi pleinement et aussi intimement qu’il est possible ; il ne donne pas seulement ses idées, sa volonté, son amour, il donne sa nature même dans le mystère ineffable de sa divine paternité : « Filius meus es tu, ego hodie genui te » (Ps. ii, 7). Dieu engendre, mais il n’engendre pas comme l’homme en produisant hors de lui un nouvel être distinct de lui, il n’engendre pas en multipliant sa nature comme il arrive dans la géné-

« Quando aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea émanât est ei magis intimum. » S.Thomas, C. Gentes, 1. IV, c. xi.

ration matérielle (qui multiplie la forme). Dieu est pur esprit, et dans l’ordre de TEsprit il communique sa nature sans la perdre, sans la diviser, sans la multiplier ; ce qu’il donne à son Fils c’est bien tout lui-même en ne réservant pour lui que sa relation de paternité. C’est la plus absolue diffusion de soi dans la plus intime communion. Plus un êlre est parfait^ plus il se communique pleinement, et plus ce qui procède de lui lui reste intimement uni. Il est aussi aisé de suivre les comparaisons augustiniennes qui nous montrent dans les relations des divines personnes le type suprême de la vie de l’intelligence et de la vie de la charité, l’exemplaire de toute vie surnaturelle: Trois « moi » vivant de la même vérité par un seul et même acte d’intellection, du même bien par un seul et même acte d’amour. Ainsi, il est donné à toute âme d’entendre que toute la personnalité du Père, « tout l’égoïsme du Père consiste à se rapporter à son Fils, en lui communiquant sa nature ; tout Tégoïsme de ce Fils est de se rapporter à son Père ^ » ; tout l’égoïsme du Saint-Esprit est de rendre aux deux premières personnes tout ce que d’elles il a reçu. Par cela même qui les distingue, les divines personnes se rapportexit aux autres en s’opposant : « In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviât relationis oppositio. » Le Christ l’avait dit en termes très simples : « Et mea omnia tua sunt, et tua mea sunt » (Joan., xviii, 40).

Il n’est pas jusqu’à la doctrine définie sur l’âme raisonnable, principe de la vie corporelle, qui ne

puisse être rendue accessible au sens commun. Tout le monde distingue dans l’homme trois degrés de vie: vie végétative qui existe déjà dans la plante, vie sensitive qui existe dans l’animal, vie raisonnable. Faut-il détruire l’unité naturelle du composé humain en admettant en lui trois âmes ^? L’homme, du reste, n’a-t-il pas conscience qu’il y a en lui un même principe radical de l’intellection et de la sensation (idem homo experitur et psrcipit se intelligere et se sentire ^). Si l’âme raisonnable et l’âme sensitive étaient réellement distinctes, un moi percevrait ses sensations et un autre moi ses pensées. Mais la sensation étant un acte d’un organe animé, de l’œil, de l’oreille, doit procéder d’un principe radical qui détermine ou informe, anime le corps. L’âme raisonnable doit donc donner au corps la vie sensitive. Elle doit lui donner aussi la vie végétative, l’unité du composé l’exige, et de fait les fonctions de sensibilité étant intrinsèquement inhérentes à des organes vivants, le principe qui anime le corps et lui donne de sentir doit lui donner aussi de vivre.

Pour exposer aux fidèles le mode de la Présence réelle on dira avec le Catéchisme du Concile de Trente : « N. -S. Jésus-Christ n’est point dans l’Eucharistie comme dans un lieu. Les choses ne sont dans un lieu qu’autant qu’elles ont quelque étendue. Or quand nous disons que Jésus-Christ est dans l’Eucharistie, nous ne faisons pas attention à l’étendue plus ou moins grande de son Corps, mais

« Ex actu et actu non fit unum per se », répète souvent Aristote.
S. Thomas, Summa Theol., 1*, q. 76. a. 1 : Utrum intellectivum principium uniatnr corpori ut forma.

à la substance elle-même, considérée indépendamment de l’étendue. Car la substance du pain est changée en la substance et non pas en la quantité, ni en la grandeur du Corps de Jésus-Christ. Or personne ne doute qu’une substance ne puisse être également renfermée dans un petit espace aussi bien que dans un grand. Ainsi la substance de l’air est aussi entière dans une petite partie d’air que dans une grande ; la nature (ou la substance) de Teau n’est pas moins entière dans un petit vase que dans un grand. Et comme le Corps de Notre-Seigneur remplace la substance du pain dans l’Eucharistie, on est obligé de convenir qu’il est dans le Sacrement de la même manière que la substance du pain y était avant la consécration. Or la substance du pain était aussi bien et aussi entière dans la plus petite partie que dans le tout. Cela ne se discute même pas. »

Chapter 11 of 12