Chapitre VII. Gomment les formules dogmatiques

§ 1. — La précision progressive des formules dogmatiques.

Il reste donc à examiner s’il est vrai de dire que les formules dogmatiques, alors même qu’elles sont exprimées en langage philosophique, doivent être interprétées comme écrites en langage vulgaire. Nous ne ferons pas de difficulté à admettre que la foi peut s’exprimer en termes de sens commun (la formule de foi des premiers fidèles ne contenait aucun terme technique) : si les notions de sens commun, définitions nominales, (ce à quoi tout le monde pense quand on prononce tel mot), contiennent confusément une définition réelle vraie, quid rei, elles peuvent traduire analogiquement la réalité divine. Mais précisément pour cette raison, tout système philosophique qui rompt avec le sens commun, comme le phénoménisme ou la philosophie du devenir, tout système qui refuse une portée ontologique aux notions premières d’être, de substance, de chose^ etc., ne pourra servir à préciser la formule dogmatique primitive, à formuler ou à penser philosophiquement le dogme. — Et si, pour une raison ou pour une autre, la formule primitive de sens commun a besoin dêtre précisée, ce ne saurait être que par un recours à cette philosophie de l’être que M. Bergson appelle « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine », et qui n’est, en réalité, que le prolongement naturel de l’intelhgence spontanée. Pourquoi ne serait-ce pas là la métaphysique des Conciles ?

Ce problème revient à celui de l’évolution du dogme après la mort du Christ et des Apôtres. Tous les théologiens catholiques définissent cette évolution en disant qu’elle n’est pas dans la réalité connue, ni dans la révélation qui nous en est faite par Dieu, mais dans la connaissance que nous en avons ; et le progrès de notre connaissance consiste, disent-ils, dans un passage de Fimplicite à l’explicite. Les théologiens catholiques ne disent pas : passage de la puissance à l’acte, ni même du virtuel à l’actuel, mais de l’actuel implicite à l’actuel explicite. La foi de l’Eglise primitive n’avait pas une extension moindre que la nôtre, nous ne connaissons pas plus de choses, mais les mêmes choses d’une façon plus précise. On a donné diverses analogies de ce progrès : celle du germe qui fait plutôt penser à un passage de la puissance à l’acte; celle du ferment moins grossière à certains égards. Des analogies prises de l’ordre de la connaissance conviendraient davantage. On pourrait donner comme exemple la même philosophie préparée par Socrate, développée par Platon, systématisée par Aristote, reprise plus tard par saint Thomas. Mais c’est là encore une analogie insuf- fîsante, il y a là passage du virtuel à Factuel, comme il arrive dans le développement non plus du dogme, mais de la théologie ; la théologie déduit des conclusions nouvel/es, qui n’étaient que virtuellement contenues dans les articles de loi. La véritable analogie du développement du dogme est le progrès que nous avons constaté dans la connaissance des premiers principes rationnels ou encore dans la connaissance des notions de liberté, de spiritualité... Tout le monde possède les premiers principes, ils sont comme la structure même de la raison, mais le vulgaire ne saurait les formuler ; il a fallu Teffort des philosophes pour trouver cette formule précise, pour déterminer les rapports de dépendance de ces différents principes à l’égard du principe suprême, le principe d’identité. Il y a un réel progrès depuis la simple adhésion du sens commun au IV® livre des Métaphysiques consacré par Aristote au principe de contradiction ; mais ce progrès réel n’est qu’un passage de l’actuel implicite à l’actuel explicite. Ce sont les mêmes principes explicités. — De même, tout homme a conscience de son libre arbitre, il se sent maître de ses actes, maître d’agir ou de ne pas agir. Il a une idée non pas obscure mais claire de la liberté, en ce sens qu’elle suffît pour lui faire reconnaître ce qui est libre et ce "qui ne l’est pas. Mais cette idée claire reste cependant confuse en elle-même, elle ne sera disfincte que lorsque la raison philosophique en déterminera la compréhension et la définira en la rattachant à l’être. La maîtrise de soi, que tout le monde affirme, deviendra alors de l’indifférence dominatrice de la volonté à l’égard du bien partiel, indifférence fondée sur la connaissance du bien universel et de l’hiatus infini qui le sépare d’un bien limité.

C’est ainsi que nous devons concevoir l’évolution dogmatique au moins pour les dogmes fondamentaux qui, comme la Trinité et l’Incarnation, ont été, dès les premiers temps, objet de foi explicite et exprimés en termes de sens commun. L’explicitation de leur formule déjà claire n’a été qu’un passage du confus au distinct*. Dès lors, il est à penser que cette précision est faite par un recours naturel à cette philosophie de l’être qui est le prolongement

Pour d’autres dogmes, comme l’infaillibilité du Pape ou l’Immaculée-Conception, qui n’ont pas été objet de foi explicite dès les premiers temps, il y a eu passage non pas du confus au distinct, mais de l’obscur au distinct. L’infaillibilité du Pape était contenue obscurément dans le dogme de l’infaillibilité de l’Eglise et dans celui de la primauté des successeurs de saint Pierre. De même Tlmmaculée-Conception ét?it contenue dans la plénitude de grâce attribuée par l’archange Gabriel à Marie. Ainsi, dans l’ordre naturel, la certitude de l’objectivité de nos connaissances contient la certitude que l’objet formel de l’intelligence est l’être, cette dernière proposition n’est pas connue clairement, mais seulement de façon obcure par le vulgaire, tandis qu’il connaît clairement la liberté. De même encore, comme le dit Leibnitz {Nouv. Ess., I. II, c. 29), le vulgaire a une connaissance obscure des diverses espèces de plantes, le jardinier en a une connaissance claire, le botaniste une connaissance distincte. — On a d’autres exemples de ce développement dans les sacrements ; c’est ainsi que le dogme des trois caractères sacramentels est une explicitation de la pratique de la non-réitération de trois sacrements. Rien de plus complexe qu’un fait comme l’administration d’un sacrement : on peut considérer le sacrement en lui-même comme signe, dans ses éléments, dans ses effets, dans, son rapport avec Dieu et avec le Christ, par rapport enlin au ministre et au sujet et aux conditions requises dans l’un et dans l’autre. On pourra ainsi, par explicitation du contenu de ce fait très complexe, tirer une foule de déflnitions.

Nous avons plus longuement traité cette question de l’évolution du dogme ailleurs, de Revelalione, t. I, p. l«-20, p. 185- 190.

naturel du sens commun. De ce point de vue, pourquoi les termes de certaines propositions définies sur la distinction réelle des personnes divines ou sur Tunion hypostatique devraient-ils se tenir dans les strictes limites où se meut Tintelligence spontanée ? Au reste, qui fixera exactement ces limites, qui dira où finit exactement le sens commun et où commence cette « métaphysique naturelle » qui en est le prolongement et la justification ?

Si l’on veut se faire une idée exacte de la nature du progrès du dogme, on peut comparer la formule primitive des dogmes de la Trinité et de l’Incarnation aux formules subséquentes destinées à en éclaircir le sens et à le développer en face des altérations de l’hérésie. La définition du Concile de Vienne sur Tâme, forme du corps, et celle de Trente sur la transsubstantiation nous donneront aussi quelque lumière.

§ 2. — Les formules dogmatiques de la Trinité.

La confession de foi en la Trinité dans sa simplicité primitive est ainsi conçue : « Credo in unum Deum Patrem omnipotentem,et in Jesum Christum Filium ejus unicum Dominum nostrum, et in Spiritum Sanctum. » C^était le noyau du symbole qu’on exigeait dans la réception du baptême et la simple reproduction de la formule baptismale donnée par Notre-Seigneur Jésus-Christ à ses apôtres. Les hérésies des trois premiers siècles se sont écartées du vrai sens de cette formule. Elles ont pris trois directions : — Les uns, insistant trop exclusivement sur Funité de Dieu, niaient la distinction réelle entre le

Père, le Fils et le Saint-Esprit; ce fut l’hérésie de Sabellius. — D’autres insistaient, au contraire, sur la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit au point de faire du Fils et du Saint-Esprit des êtres inférieurs au vrai Dieu; cefutThérésied^Arius et celle de Macédonius. — D’autres, enfin, venus plus tard, les trithéistes, maintenaient la distinction et Tégalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, mais en y voyant trois dieux. — Le Concile de Nicée précisa le dogni6 contre les ariens, non pas seulement d’une façon négalive, par un anathème, mais d^une façon positive, en agrandissant le symbole apostolique par le développement de Tidée de liliation ou de génération. Le symbole de Nicée est ainsi conçu : « Et in unum Dominum, Jesum Ghristum Filium Dei, qui ex Pâtre unigenitus generatus, hoc est ex substantia Patris, Deum ex Deo, lumen ex lumine, Deum verum ex Deo vero, genitum, non factum, consubstantialem(5[j.ccj7iov) Patri, per quem omnia facta sunt, et quœ in cœlo et quae in terra. » Vient ensuite Fanathème qui rejette la différence de substance et l’origine temporelle du Fils. — Le I"" Concile de Constantinople précisa le dogme contre les macédoniens relativement au Saint-Esprit. — La doctrine avait déjà été fixée contre les trithéistes par la lettre dogmatique du pape Denis et par les anathèmes du pape Damase. Le II" Concile de Constantinople (553), dans son premier canon, exclut les trois hérésies précédentes : « Si quis non confîtetur Patris et Filii, et Spiritus Sancti unam naturam sive substantiam, et unam virtutem et potestatem, et trinitatem consubstantialem, unam deitatem in tribus subsistent iis sive personis adorandam, talis anathema sit. » (Denzinger, 10* édi., 213.) Il est à remarquer que cet anathème ne détermine pas seulement le sens négatif du dogme par exclusion des hérésies ; il détermine ce qu’il faut positivement croire. La formule dogmatique comporte désormais les noms abstraits de nature ou substance (jj.{av ç^Jciv r,TC’. oOaîav) et les noms concrets trois subsistences ou personnes (àv xpiî’.v ÛTUOŒxaass’.v -(^vcuv xpojwTuoiç).

Le symbole dit de saint Athanase (probablement du v^ siècle) résume toute la doctrine de la Trinité en enseignant qu’il ne faut ni confondre les personnes neque confundentes personas, ni séparer la substance, neque substantiam séparantes. Les attributs de l’essence conviennent à chaque personne, mais ne doivent pas plus être multipliés que la substance même. — Dans l’ère patristique le symbole le plus complet du dogme de la Trinité est celui du XP concile célébré à Tolède en 675. « Il reflète, dit Scheeben ^, toute la partie technique du dogme tel qu’il s’est développé dans la lutte contre les hérésies. » Nous n’avons plus seulement ici les noms abstraits de « nature » ou « substance » et les noms concrets de « personne * ou « subsistence » ; mais ce qui distingue les personnes les unes des autres ce sont des relations ^ Il est de foi qu’il y a en Dieu des relations réelles. Le symbole de Tolède dit expressément : « In relativis vero personarum nominibus Pater ad Filiura, Filius ad Patrem, Sanctus

La, Dogmatique, t. II, § 106 ; les formules dogmatiques de la Trinité.
Saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse, saint Augustin, avaient déjà montré que l’unité de nature n’était conciliable avec la distinction réelle des personnes qu’en réduisant les personnes à des relations subsistantes. Cf. Jansens, De Deo Trino, p. 221.

Spiritus ad utrosque refertur; quae cum relative très personœ dicantiir, una tamen natura vel substantia creditur. Nec sicut très personas, ita très substantiasprœdicamus, sed uaam substantiam, très autem personas. Quod enim Pater est, non ad se, sed ad Filium est ; et quod Filius est, non ad se, sed ad Patrem est ; similiter et Spiritus Sanctus non ad se, sed ad Patrem et Filium relative refertur : in eo quod Spiritus Patris et Filii praedicatur. Item cum dicimus « Deus », non ad aliquid dicitur, sicut Pater ad Filium, vel Filius ad Patrem, vel Spiritus Sanctus ad Patrem et Filium’, sed ad se specialiter dicitur Deus... //z relatione enimpersonarum numerus cernitur ; in di vinitatis vero substantia, quid numeratum non comprehenditur. Ergo in hoc solum numéro insinuant, quod ad invincem sunt ; et in hoc numéro carent, quod ad se sunt. » (Denzinger, 278-280). Cette doctrine qui sera reproduite par le Concile de Florence est incontestablement l’expression d’un point de foi défini. — Dans la suite, le IV" Concile de Latran apporte encore une nouvelle précision. Dans sa définition contra abbatem Joachmiy jointe à son symbole, il affirme l’identité réelle de la substance divine avec chacune des personnes, ce qui ex ;lut une division de la substance dans les diverses personnes : « Quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina... et illa res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater, qui générât, et Filius qui gignitur, et Spiritus Sanctus qui procedit : ut distinctiones sint in personis ; et unitas in natura. » (Denz., 432.) — Enfin, le Fîlioque est défini aux Conciles de Lyon et de Florence ; et le Décret pour les Jacobites donne un exposé général de toute la doctrine de la Trinité, qui peut être considéré comme la dernière expression du progrès dogmatique : l** il précise la distinction réelle et indestructible des personnes en se fondant sur leur origine ; 2° leur unité absolue, excepté en ce qui regarde les relations (Hae très personœ sunt unus Deus et non très Dii, quia trium est una substantia, una natura, una divinitas, una immensitas, una œternitas, omniaqiie sunt uniim, iibi non obviât relationis oppositio) ; de cette unité découle la circuminsession des personnes et leur égalité ; 3° les trois personnes sont un seul Dieu et un seul principe de toutes choses. Ce Décret (Denz., 703) est une définition solennelle, comme Tindiquent les premiers mots. « Sacrosancta romana Ecclesia... fîrmiter crédit profîtetur et prœdicat, etc. » La formule dogmatique développée comporte donc désormais les concepts de nature^ de subsistence, de relation.

Dans Tépoque moderne, il n’y a guère à citer que les déclarations de l’Eglise contre Gûnther. Gûnther reconnaisait l’origine divine du Christianisme et l’infaillibilité de l’Eglise ; mais, selon lui, « tant que le progrès de Tesprit humain n’avait point permis d’arriver à la pleine intelligence du Christianisme, cette infaillibilité n^’avait pu servir qu^à faire le meilleur choix possible, parmi les interprétations régnantes. Les interprétations proposées infailliblement par TEglise avaient donc été celles qui s’harmonisaient le mieux avec la civilisation et les besoins de l’époque. Toutes les définitions des Conciles contenaient ainsi un peu de vérité ; mais à mesure que l’exigeait la marche du progrès, elles devaient être remplacées par d’autres plus proches de la vérité absolue et plus conformes à la raison * ». Moderniste avant la lettre, Gûnther tenait pour périmée la philosophie des Pères et des théologiens. Ils n’ont pas -su établir, disait-il, la théorie de la connaissance qui doit chercher ses bases dans la conscience du moi. C’est Descartes qui a ouvert la véritable voie. De ce point de vue moderne, la personnalité ne peut consister que dans la conscience du moi. Dès lors, une modification dans la conception du dogme s’impose. Si Dieu a conscience de lui-même par son essence, il n’y a en lui qu’une seule personne. Si Dieu se connaît, c’est donc, selon Gûnther, par les trois personnes qui sont en lui; c’est en s’opposant lui-même comme sujet, à luimême comme objet, et en affirmant en même temps Tégalité de ce sujet et de cet objet. Ainsi s’expliquerait le mystère de la sainte Trinité. Le sujet ayant conscience de lui-même serait la première personne. L’objet ayant conscience de lui-même serait la seconde personne. Enfin, la conscience de l’égalité de ce sujet et de cet objet constituerait la troisième personne. L’acte de conscience de soi ou l’intellection est ainsi triplé, pour qu’il y ait trois personnes, mais par là la nature divine elle même est triplée^ car elle s’identifie avec l’intellection. Il n’y a plus ainsi, selon Giinther, une unité numérique de nature et d’intellection pour les trois personnes divines, mais seulement une unité formelle dynamique ; la nature divine est triplée. « Deus se in seipso ut substantiam realem opponit, seu per emationem duplicat *. » S’agit-il d’expli-

Vacant Études théol. sur les Const. du Concile du Vatican, t. II, p. 283.
Version du G. Franzelin. Cf. De Deo Trino, th. XVIII, p. 289.

quer la préface de la Sainte Trinité « non in unius singularitate personae, sed in unius Trinitate substantif », Gûnther a recours à cette exégèse : « Vox unius secundo loco non eodem sensu accipienda est sicut priori loco, sed euphoniae causa dicitur unius substantise pro ejusdem subslanfiœ, nam hic de ternaria seu triplicata substantia sermo est’. »

C’est au sujet de cette erreur que Pie IX écrivit dans sa lettre du 15 juin 1857 à Tarchevêque de Cologne ; « Noscimus in iisdem libris (Gûntherianis) non pauca legi, quae a catholica fide sinceraque explicatione de unitate divinœ substantiœ in tribus distinctis sempiternisque Personis non minimum aberrant. » (Denz., 1655.) — C’est aussi contre ce néo-trithéisme qu’ont été formulés les trois canons qui se trouvent dans le schéma du Concile du Vatican sur le dogme de la Trinité ’,

§ 3. — Les formules dogmatiques du mystère de r Incarnation.

On peut suivre un progrès analogue et parallèle en comparant les formules successives du dogme de ITncarnation. — La formule dogmatique primitive relative à la personne du Sauveur est la suivante

Collectio Lacensis t. VII, p. 1637. — 1. « Si quis dixerit, sicut très personas, ita et très essentias seu substantias in Deo esse. a. s. — 2. Si quis dixerit, divinam substantiam non numéro, sed specie seu qualitate unam eamdemque esse, a. s. — 3. Si quis dixerit, Trinitatem unum Deum esse non propter unius substantiee singularitatem, sed propter trium substantiarum sequalitatem et personarum ad se invicem relatiouem ;

290 LKS FORMULES DOGMATIQUES Eï LE SENS COMMUN dans le symbole apostolique reçu en Occident : « Credo... in Jesum Ghristum Filium ejus (Patris) unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu Sancto et Maria Virgine » ; dans la forme occidentale postérieure, on lit : « Qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine. » — Quatre hérésies successives s’écartèrent du vrai sens de cette formule. Arius dit : « L’unité de Dieu nous oblige à admettre que le Logos est créé ; ce Logos préexistant n’a pu prendre dans le sein de Marie et élever à lui une nature humaine complète, mais seulement un corps humain ; il paraît absurde de songer à unir en une seule personne deux esprits créés. » Saint Athanase répond : « Nous n’eussions pas été rachetés, divinisés, si le Logos qui est devenu chair n’avait pas été dans sa nature le vrai Logos de Dieu, » Et le Concile de Nicée agrandit alors le symbole et après y avoir affirmé que le Fils est consiihslantiel au Père, il ajoute : « Qui propter nostram salutem descendit, incarnatus est et homo facliis est. » — Apollinaire, qui prit part aux luttes contre les ariens, ne voulut reconnaître rien de créé dans la nature spirituelle du Christ : « Si le Christ, disait-il, avait eu une âme raisonnable comme la nôtre, il n’aurait pas été impeccable et ses mérites n’auraient pas eu une valeur suffisante pour nous racheter. Au reste, ajoutait-il, le Logos divin et une âme raisonnable ne peuvent former un être unique » ; restait donc à affirmer qu’en ,lésus le Logos divin remplaçait l’âme raisonnable. Le sens du symbole de Nicée fut alors parfaitement expliqué dans un long symbole reproduit par VAncorat de saint Epiphane et répandu en Orient vers 37 i : « Credimus in Filium Dei... qui... et liomo factus est, hoc est assampsit perfectum hominem (hoc esVj^animam et corpus et mentem et omne quidquid est homo, excepto peccato, non ex semine viri, nec ita ut in homine dumtaxat inesset, sed in seipsum effectam illam carnem transtulit, et in unam ac sanctam singularitatem conjunxit... homo perfectus esse voluit. > (Denzinger, n° 13.) — Nestorius, par réaction contre Apollinaire, ne se contenta pas de soutenir l’intégrité de la nature humaine du Christ, il en fit même une personne particulière à côté de celle du Logos: « Si le Christ, disait-il, est né de Marie, c’est qu’il n’est pas de nature divine ; le Logos-Dieu n’a pu naître d’une femme, il habite seulement en celui qui est né de Marie. » L’Incarnation n’était plus qu’une simple union morale de Dieu et de l’homme Jésus. Le Concile d’Ephèse approuva les douze anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie contre Nestorius. Le second de ces anathématismes est ainsi conçu : « Si quis non confîtetur, carni secundum subsistentiam (xaô’ uTuicrta^iv) iinitiim Dei Patris Verbum, unumque esse Christum cum propria carne, eumdem scilicet Deum simul et hominem, A. S. » Remarquons encore que cet anathématisme ne constitue pas seulement le sens négatif du dogme en excluant Terreur de Nestorius ; il en détermine le sens positif. Il faut croire (« si quis non confîtetur... ») positivement désormais à V union hypostatique des deux natures. — Eutychès, adversaire de Nestorius, se donna comme défenseur de la théologie de saint Cyrille et insista tellement sur Tunion \hb)Q(; y.aO’ uTCOjTajiv) qu’il en vint à perdre de vue la dualité des natures divine et humaine ; il n’y avait selon lui après l’union qu’une seule nature divino-humaine. Le Concile de Ghalcédoine définit alors la distinction des deux natures et précisa l’unité de personne ou hypostatique : « Unum eumdemque Ghristum Filiurn Dominum unigenitum, in duabus naturis inconfuse..., salva proprietate utriusque naturie et in iinam personam atque subsistentiam concurrente, non in duas personas partitum aut divisum... » — Le quatrième canon du Concile de Gonstantinople (653) reproduit ces expressions. — Le Concile de Latran (649) condamne les monothélites en définissant qu’il y a dans le Christ deux volontés comme il y a deux natures. — Désormais, le progrès dogmatique peut être considéré comme achevé. Le symbole dit de saint Athanase éclaire l’union hypostatique par l’analogie très éloignée de Tunion de Tâme et du corps. — Le symbole de Tolède (675) détermine plus exactement les rapports du Christ à la Trinité. Le Concile de Florence, dans son Décret pour les Jacobites, résume toutes les définitions précédentes avec un coup d’œil rétrospectif sur les principales hérésies. Dans l’époque moderne, au xix^ siècle, Gùnther estime que la doctrine du Concile d’Ephèse contre Nestorius répond à une philosophie désormais ruinée sous les coups du criticisme kantien. La philosophie moderne qui fait consister la personnalité dans la conscience du moi nous oblige aujourd’hui, selon Giinther, à reconnaître dans le Christ deux personnes comme il y a en lui deux consciences, Tune divine et l’autre humaine, mais deux personnes très intimement unies. Il n’y a pas unité de personne, mais union dynamique des personnes ; le Christ comme homme a conscience d’être subordonné au Verbe et de lui appartenir, et le Verbe a conscience d’agir en Jésus. — Cette doctrine de Gûnther fut regardée par les théologiens comme un retour au nestorianisme ; Pie IX déclara qu’elle n’était pas moins fausse que sa doctrine sur la Trinité : « In compertis pariter habemus, neque meliora, neque accuratiora esse, quae traduntur de unitate divinœ Verbi personae in duabus naturis divina et humana. » (Denzinger, 1655.) On trouve aussi dans les schemata du Concile du Vatican trois canons contre cette erreur S

§ 4. — La définition du Concile de Vienne sur rame forme du corps.

Citons enfin une dernière définition que Gûnther crut inconciliable avec la philosophie moderne, la définition du Concile de Vienne sur l’âme raisonnable forme du corps : « Defînientes, ut cunctis nota sit fidei sincerae veritas ac prœcludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter prœsumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tanquam hœreticus sit concendus. » (Denzinger, 481.) Le IV" Concile de Constantinople

« Si quis negaverit, humanam Ghristi naturam ita Deo Verbo esse unitam, ut Verbum in ea tanquam sibi propria facta subsistât, a s. » — « Si quis unam personam Jesu Xi tanquam plures complectentem intelligat, duasque in mysterio Ghristi personas introducat, divinam et humanam, quae nexu iudissolubili inde a conceptione conjunctae unam personam compositam efficiant. a. s. » — « Si quis tôt necessario esse personas, quot sunt intellecLus et voluntates, aut negata duplici in Christo persona negari humanee naturee perfectionem, a. s. » CoLlect. Lacens.f t. VII, p. 1637.

(869) avait déjà défini que rhomme n’a d’autre âme que son âme raisonnable et condamné les apollinaristes qui distinguaient dans l’homme le corps, l’âme animale et l’âme raisonnable. Cet enseignement sur l’unité de Tâme de l’homme n’était qu’un corollaire des principes relatifs à Tlncarnation proclamés par le Concile d’Ephèse et le second Concile de Constantinople, d’après lesquels le Verbe avait pris une chair animée par une âme raisonnable. Aussi Pie IX déclara-t-il contre Gûnther et Baltzer que la doctrine qui fait de Y âme raisonnable le principe de notre vie corporelle « ne peut être niée sans erreur dans la foi ». (Denzinger, 1655, note i.) — « Cette vérité, dit M. Vacant, a été niée par deux catégories d’adversaires ; ceux qui estiment qu’il y a plusieurs âmes dans l’homme (gnostiques, manichéens, Apollinaire, Gûnther) et ceux qui expliquent la vie végétative ou sensitive de l’homme autrement que par l’âme raisonnable (les mécanistes, Malebranche, Leibnitz) ^ » — Mais le Concile de Vienne ne se contente pas de dire que l’âme raisonnable est principe de notre vie corporelle ; il affirme, en outre, que « rame est per se et essentialiter forme du corps humain ». Et dans le passage qui précède immédiatement celui que nous venons de citer, il dit même : « suhstantia animae rationalis vere ac per se humani corporis forma ». Le V® Concile de Latran répète la même formule (Denzinger, 738) « vere per se et essentialiter humani corporis forma » et Pie IX la précise encore, s’il est possible, en la qualifiant de doctrine catho-

Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, t. I, p. 246.

lique « vera, per se atque immediata corporis forma ». (Denzinger, 1655.)

On a beaucoup discuté, il y a une quarantaine d’années, sur le sens exact du mot forme dans cette définition du Concile de Vienne. Liberatore, dans son livre Du composé humain^ 1865 (p. 306), dit : « L’Eglise, dans ses décrets, ne définit point le sens vague d’un mot pour laisser à chacun la liberté d’y attacher le sens qu’il lui plaira. Elle ne tombe pas dans ce ridicule, et le lui prêter ne serait-ce pas outrager la maîtresse suprême de vérité ? L’Eglise définit les choses par des termes et elle emploie les termes dans le sens communément reçu parmi ceux à qui elle parle. Par conséquent, quand il s’agit de termes scientifiques, TEglise les emploie dans le sens admis par les docteurs contemporains, et elle veut que la chose définie en ce sens reste immuable. » — Zigliara, en 1878, publia son De mente Concilii Viennensis. Gomme Liberatore, il concluait (n° 136) : « Patres Concilii Viennensis vocabulum forma usurparunt in sensu stricte scholastico *. » Il ajoutait cependant que le Concile a pris le mot forme en un sens commun à saint Thomas et à Scot. (Saint Thomas soutient que l’âme raisonnable donne au corps humain non seulement d’être un corps humain et vivant, mais encore d’être un corps et une substance déterminée, et regarde l’âme raisonnable comme la seule forme du corps. — Scot, au contraire, admet une

« Hanc thesim existimo evidentissime probatam : — l°ex tempore quo lata est praedicta définitio conciliaris ; 2° ex scholasticorum unanimi auctoritate ; — 3° ex scopo Concilii in tuenda véritate unitatis substântialis in homine, et in refutando errore dualismi in homine ipso. »Zigliara,op. cit.,n° 134.

forme subordonnée, dite forme de corporéité.) — Le P. Palmieri ^ soutint que la définition étant conciliable avec le thomisme et le scotisme pouvait l’être encore avec un certain atomisme qui fait de l’âme raisonnable le principe de la vie corporelle. « Le Concile de Vienne, disait Palmieri, a entendu définir le fait que c’est lame raisonnable qui donne la vie au corps et non pas la manière dont l’âme donne la vie au corps ; il a indiqué la manière communément admise au commencement du xiv® siècle (par information), mais ce n’est pas ce qu’il avait principalement en vue. » — L’Eglise respecta les ouvrages nombreux où le sentiment du P. Palmieri était exposé. Ces ouvrages n’ont point été mis à Yindex, et une lettre que Pie IX fit écrire le o juin 1877 au recteur de l’Université de Lille dit même que « les écoles catholiques peuvent suivre sur ce point des sentiments différents, et que l’autorité suprême de TEglise n’a jamais porté de jugement qui favorisât Tun de ces sentiments en excluant l’autre ». ( « Quoniam suprema Ecclesiae auctoritas nunquam pro altéra judicium tulit, quod alteram excluderet ^ ») L’Eglise, dit cette même lettre, impose seulement de reconnaître le principe théologique de « l’unité substantielle de la nature humaine, qui est composée de deux substances partielles, le corps et l’âme raisonnable », et elle a toujours condamné les auteurs qui soutenaient, comme Ta fait Gûnther, qu’il y a dans Thomme un autre principe de vie que l’âme raisonnable.

Institntiones philosophicse, t. II.
Vacant, op. cit., p. 261. Cette lettre est aussi citée dans ZiGLiARA, op. cit., n° 251.

Ces trois exemples de formules dogmatiques suffisent. La formule développée du dogme de la sainte Trinité comporte les concepts de nature ou essence ou substance, de personne ou subsistence ^ et de relation (chaque personne divine est une relation subsistante). — La formule développée du dogme de FIncarnation comporte aussi les concepts de nature ou essence ou substance, de personne ou subsistence, à*union hypostatique ou union des deux natures dans une seule et même personne ou subsistence. — La définition du Concile de Vienne sur Pâme raisonnable affirme enfin, à tout le moins, que l’âme raisonnable est principe de la vie du corps humain.

La notion de substance, pour ce qui est de la substance corporelle, sera précisée encore par les définitions des Conciles de Florence et de Trente sur la transsubstantiation. « Si quis dixerit in sacrosancto Eucharistiae sacramento remanere substantiam panis et vini una cum Corpore et Sanguine Domininostri JesuChristi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiœ panis in Corpus et totius substantiae vini in sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transubstantiationem appellat : A. S. » [Trid. Denz., 884.) Cette dernière définition suppose que la substance corporelle est distincte de sa quantité, de son étendue, et de la loi des ses phé-

Le terme subsistentia, qui dans les Conciles traduit ÛTcÔCT-ao-tç, est l’équivalent du terme concret personne. Ce n’est que plus tard, dans le langage théologique, qu’il deviendra l’équivalent du terme abstrait personnalité. Cf. de Rbgnon, Etudes sur la Sainte Trinité, t. I, pp. 243 et 265.

nomènes, puisqu’après la consécration la substance du pain n’existe plus, tandis que sa quantité reste comme aussi ses qualités avec leurs propriétés naturelles \

C’est l’enseignement commun des théologiens contre certains cartésiens : « Physica accidentium realitas ad minus theologice cerla est, imo ad fidem pertinere videtur . »

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