Chapitre V. Le panthéisme de la philosophie nouvelle

Sous prétexte qu^il y a « plus dans un mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile »,M. Bergson formule le principe absolu « il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile », du mouvement la philosophie pourra tirer l’immobilité, mais non pas de l’immobilité le mouvement. De ce point de départ essentiellement sensualiste, nous Tavons vu ^ M. Bergson conclut qu’à ridée d^être^ au principe d’identité et à ses dérivés (principe de substance, de raison d’être, de causalité, de finalité), nous devons substituer pour nous guider « l’intuition primitive de la vie profonde, l’écoulement de la durée consciente d’elle-même». Gomme chez Maine de Biran c’est le primat de la

1. Il faut répondre à M. Bergson ce qu’on a répondu à Spencer : « L’évolutionnisme est la vérité au point de vue des sens^ mais au point de vue de l’intelligence il reste vrai que l’imparfait n’existe et ne se détermine qu’en vue du plus parfait... De plus, l’intelligence persiste à dire avec Aristote : Tout a sa raison et le premier principe doit être la raison suprême des choses. Or, expliquer c’est déterminer, et la suprême raison des choses ne peut être que l’être entièrement déterminé. » BouTROux, Etudes d’Histoire de la Philosophie, p. 202.

230 LES PREUVES DE l’eXISTE>XE DE DIEU conscience sur la raison. Et cette conscience apparaissant comme un incessant devenir, tout concept, toute catégorie n’est qu’une vue superficielle prise sur le flux universel, une vue qui réifie maladroitement la réalité qui se fait en la considérant comme une réalité faite. Il faut donc revenir au pur nominalisme, répéter après Hobbes, Condillac, Mill, Spencer, Taine, que le concept abstrait n’est qu’un résidu plus pauvre que les images concrètes et vivantes desquelles il provient, qu’il n’y a ni substances., ni clîoses, que ce ne sont là qu’entités verbales, puisque l’expérience ne donne que des phénomènes et du devenir.

Avec ce principe de métaphysique générale et cette théorie de la connaissance, comment ne pas aboutir au panthéisme évolutionniste?

§ 1. — Le panthéisme évolutionniste chez M. Bergson.

S’il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile, dans le devenir que dans l’être, que sera la réalité fondamentale ? Comment faudra-t-il concevoir Dieu et la création ? Comme un incessant devenir. Nous trouverons l’image de ce devenir, en nous, non pas dans le concept immobile et rigide, dans l’Idée du Bien de Platon, dans les vérités éternelles de saint Augustin, mais dans la conscience de notre vie et de notre mouvement intérieur.

€ Tout est obscur, dit M. Bergson, dans l’idée de création^ si l’on pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d’habitude, comme l’entendement ne peut s’empê- cher de le faire. Cette illusion est naturelle à notre intelligence, fonction essentiellement pratique, faite pour nous représenter des choses et des états plutôt que des changements et des actes. Mais choses et états ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir. Il n’y a pas de choses, il nV a que des actions ^.. » De ce point de vue, Dieu doit être conçu comme « un centre d’où les mondes jailliraient comme les fusées d’un immense bouquet ; — pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une c/zose, mais pour une continuité de jaillissement. Dieu ainsi défini, n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n’est pas un mystère : nous l’expérimentons en nous dès que nous agissons librement. Qae des choses nouvelles puissent s’ajouter aux choses qui existent cela est absurde, sans aucun doute, puisque la chose résulte d’une solidification opérée par notre entendement et qu’il n’y a jamais d’autres choses que celles que Tentendement a constituées... Mais que Faction grossisse en s ’avançant, qu’elle crée au fur et à mesure de son progrès, c’est ce que chacun de nous constate quand il se regarde agir \ »

On se demande comment dans un pareil système^ on pourrait concevoir Vexistence de Dieu avant la création ; et cependant si Dieu est libre il aurait pu exister sans créer, la révélation nous dit même qu’il n’a pas créé ab aeterno, mais dans le temps. Or M. Bergson définit Dieu « une continuité de jaillissement », plus loin « une exigence de créa-

tion » (p. 283). Que serait donc ce Dieu sans le monde ?

C’est le premier pas vers le panthéisme : Dieu ne peut exister que s’il crée, il ne se distingue pas de la création elle-même.

Non seulement Dieu ne se conçoit plus sans le monde, mais il est absorbé par le monde. Comment en effet appellera-t-on ce principe de toute réalité et de toute vie ? « Faute d’un meilleur nom, dit M. Bergson, nous l’avons appelé conscience ; mais il ne s’agit pas de cette conscience diminuée qui fonctionne en chacun de nous » (p. 258). < Conscience ou supra-conscience est la fusée dont les débris éteints retombent en matière ; conscience encore est ce qui subsiste de la fusée même, traversant les débris et les illuminant en organismes. Mais cette conscience, qui est exigence de création, ne se manifeste à elle-même que là où la création est possible. Elle s’endort quand la vie est condamnée à l’automatisme ; elle se réveille dès que renaît la possibilité d’un choix» (p. 283). Dieu est l’élan vital, l’activité vitale libre qui s’oppose à la matière, laquelle est essentiellement interruption de la vie, automatisme, sommeil, inertie ; l’élan vital créateur s’oppose aussi à la raison qui est comme la matière automatisme, immobilité, et mort\ La réalité fondamentale « est une réalité qui se fait à travers celle qui se défait » (p. 269).

Non seulement Dieu est absorbé dans le monde, mais, comme l’a remarqué M. Piat, il semble devoir disparaître de plus en plus : « On voit par là même

1. La nécessité rationnelle des principes comme la nécessité mécanique qui régit les mouvements des corps proviendrait en nous d’habitudes qui sont comme le résidu mort de l’action.

la notion qu’il faut se faire de Dieu, d’après une telle conception. Dieu n’est pas; il se fait, lorsqu’il triomphe de la matérialité ; il se défait, lorsqu’il y trouve un obstacle insurmontable à son action. Il se défait également en un autre sens : au fur et à mesure qu’il fixe son œuvre dans l’ordre, il s’en retire, et l’automatisme gagne d’autant sur la conscience. C’est à l’origine surtout que Dieu était. Il sera de moins en moins, et dans la proportion où rharmonie du monde se pourra suffire en s’affermissant^ »

L’anti-intellectualisme bergsonien et l’intellectualisme absolu de Hegel se rejoignent ainsi en un commun monisme évolutionniste. Et à tout prendre, le panthéisme intellectualiste de Hegel n’est-il pas incontestablement supérieur au panthéisme sensualiste où semble fatalement nous conduire une philosophie ennemie de l’idée, pour qui la vérité n’a plus aucune signification qui l’élève au-dessus de l’expérience pure et simple? Hegel, disions-nous plus haut, ramenait le réel au rationnel, ce qui est à ce qui doit être, le fait au droit, la liberté à la nécessité ; « la philosophie nouvelle » fait l’inverse, elle ramène le rationnel au réel vécu, ce qui doit être à ce qui est, le droit au fait accompli, la moralité au succès, la nécessité à la liberté, à une liberté sans intelligence et sans loi, qui n’est au fond que spontanéité. — Les deux systèmes extrêmes étaient appelés à se rencontrer par leur commune négation de la valeur objective des principes d’identité et de non-contradiction.

1. Cl.FiAT, Revue pratique d’Apologétique, 15 septembre 1907, p. 782.

234 LES PREUVES DE l’EXISTEÎîCE DE DIEU

§ 2. — La preuve que M. Le Roy substitue aux preuves traditionnelles conduit au panthéisme.

M. Le Roy accepte le point de départ du bergsonisme : « il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile » et il est conduit naturellement aux mêmes conclusions que son maître.

Les preuves traditionnelles détruites, voici comment il ordonne « la série dialectique d’où sortira l’affirmation de Dieu », c’est Targument appelé à remplacer désormais les preuves classiques.

« l*’ La réalité est devenir, effort générateur, ou — comme dit M. Bergson — jaillissement dynamique, élan de vie, poussée de création incessante. Cela tout le montre dans la nature et nous le sentons mieux encore en nous-mêmes, dans Têtre que nous sommes, et où nous puisons sous les espèces de la durée vécue Tintuition la plus vive de la réalité protonde, c’est-à-dire de cette activité spirituelle dont émanent les immobilités relatives qu’on appelle matière ou raison pure. »

«2" Le devenir cosmique est orienté dans un sens défini. Non pas que la suite qu’il déroule tende vers une limite extérieure, mais elle accuse un caractère interne de convergence. La réalité universelle est progrès, c’est-à-dire croissance, ascension vers le plus et le mieux, c’est-à-dire enfin marche au parfait. Gela encore, tout le montre dans la nature, notamment l’évolution biologique ; tout le montre aussi en nous et l’histoire et la psychologie en témoignent également. En somme, l’existence même est effort d’accroissement, travail de réalisation ascendante. Ainsi le moral paraît le fond de l’être.

« 3° U esprit est liberté^ puisqu’il est action créatrice et même en un certain sens action d’autog-enèse. En d’autres termes, la liberté de l’esprit, c’est ce caractère même de son action d’être premier principe dans l’ordre de la matière aussi bien que dans celui de la législation rationnelle ; en sorte que cette action, présupposée par toute chose, ne saurait à son tour sans cercle vicieux être expliquée par rien de physique ou d’abstrait. La liberté de Tesprittoutefoisn’estpoint totalement souveraine... Trois éléments limitent son indépendance, tout en respectant son autonomie (1^ un obstacle à vaincre, c’est le germe de la matière; 2"* obligation d’unité, c’est le germe de la raison ; 3° orientation vers le parfait, principe de croissance qui est à la lettre inspiration). Voilà en abrégé ce que nous appelons la réalité morale. Cette réalité morale, esprit de notre esprit, est radicalement irréductible à toute autre forme de réalité, de par sa place même au sommet ou plutôt à la source de l’existence. Il faut donc affirmer son primat et c’est cette affirmation qui constitue Vaffirmalion de Dieu ^ »

Telle est la nouvelle preuve de l’existence de Dieu qui n’a plus rien à craindre de la critique moderne mais qui au contraire s’édifie sur les résultats les plus certains de cette critique.

Il est aisé de montrer que cette preuve repose sur des postulats autrement contestables que celui du morcelage de l’être en puissance et acte ; et que loin d’établir la transcendance divine elle conduit au panthéisme.

Cette preuve ne repose sur aucun principe cer-

tain. Comment prétendre remplacer les principes des preuves traditionnelles (principe d’identité, de raison d’être, de causalité), 1° par cette assertion destructrice de toute science : la réalité essentiellement instable est devenir \ 2° par cette pauvre loi du progrès physique et surtout moral si souvent démentie par les faits, 3° par cette affirmation gratuite d’une liberté contradictoire, antérieure à la raison, créatrice de la législation rationnelle et du premier principe de la morale. Loin d’être Taffirmation du primat de la réalité morale^ cette doctrine doit aboutir à r amoralisme du fait comme l’a montré M. Jean Weber*. M. Le Roy devra en venir à dire avec Ockam que Dieu aurait pu nous donner comme premier précepte de le haïr. Pourquoi pas, si la liberté est créatrice des principes de l’ordre moral ? Si c’est là ce que nous offre M. Le Roy pour remplacer les preuves traditionnelles, je comprends le jugement que portait il y a dix ans M. Jacob sur cette philosophie nouvelle ; « Elle détruit et ne crée pas ; elle attribue nos catégories à des besoins pratiques dont nous ne savons ni pourquoi ils naissent, ni de quelle façon le point de vue de l’utile qu’ils suscitent peut se maintenir en conflit avec le point de vue intellectuel du vrai. Elle n’apporte nulle part une clarté nouvelle et elle introduit presque partout de nouvelles obscurités. Elle obtient cependant un grand succès qui est dû en partie au merveilleux talent de son interprète le plus origi-

1. Le scepticisme de Cratyle dérive nécessairement de ce point de vue héraclitéen.

2. Revue de Métaphysique et de Morale, 1894, pp. 549-560. Nous avons cité plus haut les conclusions de M. Jean Weber, V P.. ch. I, B, §4.

nal, mais surtout à son accord avec quelques-unes des aspirations les plus profondes de la société contemporaine, le mysticisme et l’impressionnisme \ » Oui, et mysticisme sans intelligence qui peut conduire on ne sait où.

Cette preuve nouvelle, tissu des postulats et des contradictions, conduit d’ailleurs au panthéisme. — « Cette réalité morale, esprit de notre esprit », dont M. Le Roy affirme le primat, et « dont l’affirmation constitue Taffirmation de Dieu », est-elle transcendante, distincte du monde, peut-elle exister sans nous ?

M. Le Roy répond : « Les deux conceptions opposées : Dieu immanent et Dieu transcendant sont également fausses d^un point de vue statique. Mais dynamiquement une conciliation devient possible. Nous ne sommes pas des « natures » achevées et closes, ne pouvant donc évoluer que par des explications de richesses latentes. Notre vie, au contraire, est incessante création. Et il en est de même pour le monde. C’est pourquoi immanence et transcendance ne sont plus contradictoires ; elles répondent à deux moments distincts de la durée : Cimmanence au devenu^ la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent, c’est que nous considérons de Lui ce qui est devenu en nous et dans le monde ; mais pour le monde et pour nous il reste toujours un infini à devenir, un infini qui sera création proprement dite, non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît comme transcendant ; et c’est comme transcendant que nous devons surtout le traiter dans nos rapports avec lui, selon

1. Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1898.

ce que nous avons reconnu à propos de la personnalité divine ^ »

Dans une pareille conception Dieu ne peut exister sans le monde. Pour M. Le Roy comme pour M. Bergson Dieu n’est pas une substance, une chose, mais « une continuité de jaillissement » ; que serait cette continuité de jaillissement si Dieu n’avait pas créé ? Or il est de foi que Dieu aurait pu ne pas créer et qu’il n’a pas créé ab œierno. Le Dieu de M. Le Roy ne se conçoit pas plus sans le monde, que la réalité morale dont il fait le fond de l’être ne se conçoit, comme il le dit lui-même, sans obstacle à vaincre (germe de la matière), sans obligation d’unité (germe de la raison), sans orientation vers le mieux.

Non seulement Dieu, dans ce système, ne peut exister sans la création, mais il n’existe même pas après elle, il est comme le dit M. Bergson, < une réalité qui se fait à travers celle qui se défait ^> . Puisqu’il s’identifie avec la réalité morale qui fait le fond de l’être, il est comme elle ascension vers le mieux, marche au parfait.

Bien plus, il est cela, non pas seulement en tant qu’immanent en nous, mais aussi en tant que transcendant et « c’est comme transcendant que nous devons le traiter dans nos rapports avec lui >. Au point de vue de sa transcendance Dieu n’est encore pour M. Le Roy qu’ « un infini à devenir^ un infini qui sera création proprement dite ..; immanence et transcendance répondent à deux moments distincts de la durée ». Autant dire que Dieu est le

PANfHÉIS3IE DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 239 devenir devenant et nous le devenir devenu, ce qui est la transposition dynamique des expressions panthéistes de nature naturante et de nature naturée. Autant dire, comme feu Renan, à qui lui posait la question : Dieu est-il ? — « Pas encore. » Et il sera toujours vrai de dire « pas encore ». — A moins qu’on n’admette que Tordre rationnel et l’automatisme arrivent par leur développement à se suffire à eux-mêmes, et alors il faudra dire, comme le remarque M. Piat, que « c’était, à l’origine surtout que Dieu était et qu’il sera de moins en moins ».

Gela n’empêche pas M. Le Roy d’admettre que Dieu est personnel, au sens pragmatique. « Affirmer la personnalité divine c’est affirmer d’abord que Dieu n^est pas impersonnel^ qu’il nous serait impossible de nous donner sincèrement à lui si nous le jugions moindre que nous dans l’ordre du réel, de trouver en lui le fondement de notre existence personnelle si nous le pensions sous une forme inférieure à la personnalité ; catégorie logique, principe abstrait, vague substance universelle ou force cosmique diffuse. — Affirmer que Dieu est personnel a encore un sens pragmatique positif : c’est nous donner à lui, c’est-à-dire nous comporter à son égard comme à l’égard d’une personne ; c’est chercher en lui notre propre personnalité S »

Cette personnalité divine au sens pragmatique n’implique nullement la transcendance métaphysique définie par le Concile du Vatican ; le Concile définit une doctrine dont le bergsonisme est l’absolue négation : « Sancta Catholica Apostolica Romana Ecclesia crédit et confîtetur unum esse Deum verum

et vivum, creatorem..., intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum ; qui cura sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a mundo distinctus^ in se et ex se Leatissimus, et super omnia, quae praeter ipsum suât et coQcipi possunt, ineffabiliter excelsus. » (Sess. III, c. i.) Le Concile condamne en outre les différentes formes du panthéisme, en particulier le panthéisme évolutionniste : Dieu conçu comme un idéal qui tend à se réaliser, mais qui ne pourra jamais Fêtre^ Il affirme enfin une fois de plus la création ex nihilo formellement niée par l’auteur de V Evolution créatrice (^, 270 et pp. 299, 322).

Le symbole pragmatiste de la personnalité divine ne recouvre-t-il pas une métaphysique panthéistique? Dieu, dans la « philosophie nouvelle », n’est plus, comme pour Aristote, le moteur immobile ; il paraît bien être, comme pour les stoïciens, le premier mobile, -zb TrpwTov •/.(vyjtcv, 7:v£îj;jt,a où TuavTwv o’îXVjAuôo;. Gléanthe et Chrysippe n’eussent-ils pas admis les termes mêmes de M. Bergson et de M. Le Roy, le mot liberté mis à part? Et eux aussi ne s’efîorçaient-ils pas de concilier avec ce panthéisme une certaine notion de la personnalité divine qui répondait à un besoin de leur sentiment religieux et de leur piété ? Qu’on se rappelle V Hymne de Gléanthe à Zeus : « Oh ! le plus glorieux des im-

1. « Si quis dixerit res finitas tum corporeas tum spirituales aut saltem spirituales, e divina substantia émanasse ; aut divinamessentiam sui raanifestatione vel evolutione fieri omnia; aut denique Deum esse ens universale seu indefinitum, quod sese determinando constituât rerum universitatem in gênera, spccies et individua distinctam : anathema sit. »

PANTHÉISME DE LA riIILOSOPIIIE NOUVELLE 241 mortels... être qu’on adore sous mille noms... c’est le devoir de tout mortel de te prier K.. » N’était-ce pas faire une place au symbolisme pragmatiste à côté des conceptions spéculatives ? Ces philosophes étaient pourtant eux aussi des nominalistes qui subordonnaient la métaphysique à la morale; mais la métaphysique prend toujours sa revanche et chez les moralistes eux-mêmes c’est elle qui veut avoir le dernier mot.

M. Le Roy soutient que le « dogme de la personnalité divine comme tout autre dogme, par luimême et en lui-même, n’a qu’un sens pratique^ ». Mais « après cela, ajoute-t-il, j’accorde sans réserve qu’on possède le droit, qu’on a même le devoir (si Ton veut penser philosophiquement sa foi) de construire, pour autant qu’on le peut, une théorie ontologique du fait... Ce n’est même qu’à un point de vue en quelque sorte juridique, non dans l’ordre de la vie concrète, qu’on peut s’abstenir de toute pensée spéculative à l’égard des faits pragmatiquement saisis ^ ». 11 se trouve malheureusement que la théorie bergsonienne de la transcendance divine, bien loin de nous aider à « penser philosophiquement le dogme de la personnalité divine », le détruit, et est en opposition formelle avec le concile du Vatican, aussi bien qu’avec ce que M. Bergson appelle « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ».

La mobilité que nous constatons en ce monde « n’est possible que si elle est adossée à une éter-

1. Voir le texte dans Uberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie, 9« édit., t. I, p. 299.

nité d’immutabilité ». « Tel est, dit justement M. Bergson, le dernier mot de la philosophie grecque... dont la charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intelligence ^ » Mais il est faux qu’on arrive à une philosophie de ce genre par la simple mise en système de dissociations effectuées par la pensée pratique et le langage ^ Ce n’est point « par des fils invisibles que cette philosophie se rattache à toutes les fibres de Tâme antique » et à ce qui fait le fond de l’intelligence humaine. Il est faux qu’on ne puisse « la déduire d’un principe simple ^ ». Elle se rattache à Fintelligence par le principe même d’identité, impliqué dans Tidée qui fait le fond de toutes nos idées, en assure l’objectivité, l’intelligibilité, l’immatérialité, je veux dire l’idée d’être. — Affirmer l’existence de VAcfe pur ou de V Ipsum esse subsistens, qui est à l’être comme A est A, c’est affirmer que le principe d’identité est la loi fondamentale de la pensée et du réel. Si ce principe d’identité a une valeur objective, ne faut-il pas que la réalité fondamentale soit une et la même, en tout et pour tout identique à ellemême. Acte pur, Ipsum esse? Le monde parce qu’il est multiplicité et devenir ne peut avoir en soi sa raison d’être : le devenir comme le multiple est union du divers. Or r union inconditionne/le du divers est impossible : le divers par soi et comme tel ne peut être un et le même « qufe secundum se diversa sunt non conveniunt per se in aliquod unum ». Ce que ce monde nous dit, par la multiplicité et le de-

venir qui sont en lui, c’est, comme l’ont compris Platon et Aristote, que le non-être est ; mais si le non-être est, il ne peut pas pourtant être par soi. Le monde est une quasi-violation du principe d’identité. L’intelligence qui comprendrait toute la signification et toute la portée de ce principe verrait quasi a simiiltaneo (comme Tange) que la réalité fondamentale, l’Absolu, n’est pas cet univers multiple et changeant, mais bien une réalité une et immuable et par là même transcendante, r//)swm esse^ l’Etre même, l’Acte pur.

Tel est le sens profond de la philosophie grecque, telle est la raison pour laquelle elle doit être appelée « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ». M. Bergson remarque qu^ « un irrésistible attrait ramène l’intelligence à son mouvement naturel, la métaphysique des modernes à la métaphysique grecque ^ ». « Artistes à jamais admirables, dit-il, les Grecs ont créé un type de vérité supra-sensible, comme de beauté sensible, dont il est difficile de ne pas subir Tattrait. Dès qu’on incline à faire de la métaphysique une systématisation de la science, on glisse dans la direction de Platon et d’Aristote... Et une fois entré dans la zone d’attraction où cheminent les philosophes grecs, on est entraîné dans leur orbite ^ »

Mais d’où vient donc la puissance de cet attrait qui ramène l’intelligence humaine à la métaphysique des Grecs. Serait-ce parce que l’intelligence, faculté toute pratique, a pour objet les corps solides ^ comme le prétend M. Bergson ^ ? Ne serait-ce pas

1. Evol. créâtr., p. 355. , 2. Ibid., p. 375. 3. « Notre intelligence, au sens étroit du mot, est destinée à plutôt parce qu’elle a pour objet formel Vêire, fond intelligible de toutes ses idées, lien de tous ses jugements et raisonnements, comme l’ont si bien vu Platon et Aristote ?

M. Bergson se plaçant aujourd’hui à l’antipode de cette métaphysique naturelle est amené à dire que le dernier mot de la philosophie moderne en tant qu’elle s’oppose à la philosophie antique, consiste à affirmer que la réalité fondamentale est devenir. Or cela revient à dire, comme l’a reconnu Hegel, que la nature intime des cJwses est une contradiction réalisée. Nier le principe d’identité comme loi fondamentale du réel, c’est évidemment affirmer que la contradiction est au sein même du réel, puisque le principe de non-contradiction n’est que la formule négative du principe d’identité. Supprimer l’Acte pur gui est à l’être comme A est A, supprimer la transcendance divine, c’est mettre Vabsurdité à la racine de tout. L’anti-intellectualisme de M. Bergson n’est qu’un hégélianisme retourné. Ces deux systèmes extrêmes devaient se rejoindre dans un commun monisme évolutionniste ; s’ils n’existaient pas, il faudrait les inventer, car ils constituent la plus remarquable des preuves par l’absurde de l’existence du Dieu transcendant, absolument un assurer l’insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures entre elles, enfin, à penser la matière... L’intelligence se sent chez elle tant qu’on la laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi les solides, où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de travail; nos concepts ont été formés à l’imaf^e des solides, notre logique est surtout une logique des solides, par là même notre intelligence triomphe dans la géométrie, ou se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière inerte. » Kiol. créalr., p. 1.

PANTHÉISME DE LA PÎIILOSOPHIE NOUVELLE 215 et immuable. Jamais on ne sortira de cette objection.

Nous avions donc raison de dire que trois positions seulement sont possibles en métaphysique générale et théodicée : 1° Admettre le primat de Vêtre sur le devenir et nier la puissance ; alors bon gré mal gré il faut revenir à Parménide : multiplicité et devenir sont illusoires. Reste à expliquer Tillusion. Cest la position des panthéistes qui absorbent le monde en Dieu et doivent en venir à nier le monde en niant toute multiplicité et tout devenir. 2’’ Admettre le primat de l’être et admettre aussi la puissance ; alors il faut avec Aristote affirmer la transcendance divine, impliquée dans le concept d’Acte pur. 3** Nier le primat de Vêtre, affirmer celui du devenir, avec Heraclite, et c’est avec Héo-el nier la valeur objective du principe d’identité, loi fondamentale de la pensée, et mettre l’absurdité au sein même du réel. C’est la position des panthéistes qui absorbent Dieu dans le monde et doivent en venir à nier Dieu ^

1. Nous regrettons de lire dans le Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, dernière édition, article Panthéisme col. 1326 Talinéa suivant : « L’entreprise est séduisante, de vouloir détruire l’assertion panthéistique en montrant non seulement qu’elle est fausse, mais qu’elle est en elle-même et de tout point de vue absurde. Il semble qu’en arrêtant le panthéisme au nom de la métaphysique, au lieu de l’arrêter au nom de Texpéiûence, on en triomphe plus complètement et qu’il soit mieux réduit en poussière si l’on a prouvé qu’il répugne à la Raison, que si l’on a seulement prouvé qu’il répugne aux Faits. De là. une manière de le réfuter qui consiste à montrer la contradiction où Ton tombe quand on identifie l’infini et le fini, le parfait et l’imparfait. — Cette manière de réfuter le panthéisme est excellente contre un. certain panthéisme, le seul que connût le moyenâge ; il la faut garder. Mais dirigée contre la forme plus subtile du panthéisme, que nous avons appelée, en nous référant aux

246 LES PREUVES DE i/eXISTENCE DE DIEU

L’alternative revient à cette autre : Dieu ou Tabsurdité radicale.

modernes, le panthéisme des philosophes, cette réfutation, sans perdre sa valeur, se trouve perdre son objet. On a vu que Spinoza distingue expressément la nature incréée et la nature créée, les « attributs » de Dieu et ses « modes ». Des remarques analogues doivent être faites au sujet de Fichte et même de Hegel, dont il devrait être entendu une fois pour toutes qu’il n’a jamais soutenu l’identité des contradictoires. »

Certainement la rédaction de cet alinéa est malheureuse et l’auteur serait sans doute fort contrarié qu’on lui attribuât cette pensée qu’i7 est impossible de réfuter le panthéisme a priori. Il pourrait invoquer ce qu’il a écrit dans les notes des col. 1313,1314 et col. 1325 où il est dit nettement: « Que Dieu se trouve dans la. nécessité de créer du fini, et dans la nécessité de l’assumer sous peine, pour Lui, de n’être pas soi, voilà ce qui selon nous, de toute évidence fait l’Infini fini, subordonne le Parfait à l’imparfait, entache de puissance l’Acte pur ». Donc le panthéisme de Spinoza, celui de Fichte, d’Hegel, tout panthéisme en général qui tentera de se prouver est absurde, car une preuve sera toujours un effort pour rattacher par un lien nécessaire le monde à Dieu, ce qui revient à nier Dieu, et à poser l’absurde au principe de tout.

Voir ici plus haut, 1" P., ch. ii, § 17, ce qu’il faut penser de cette assertion que Hegel n’aurait jamais nié l’objectivité du principe de contradiction ou d’identité. Il est clair qu’il a posé au principe de tout un devenir qui est à lui-même sa raison ; or c’est là manifestement nier le principe d’identité, qui se vérifie premièrement en celui qui a dit : « Je suis Celui qui suis » et non pas : « Je suis celui qui devient et ne sera jamais ».