Préface et introduction

Ce livre qui parut en 1909 \ au moment des discussions soulevées par le modernisme sur la valeur des formules de la foi chrétienne, a été remanié et quelque peu augmenté en vue de la présente édition.

La controverse, qui n’a plus aujourd’hui la même actualité, a été mise au second plan, et ce qu’il y a dans l’ouvrage de plus positif et d’un intérêt toujours actuel se trouve par là même plus en relief.

L’introduction, qui est nouvelle, pose d’un point de vue plus strictement philosophique le problème de l<x nature et de la valeur du sens commun^ qui fait l’objet de la première partie. L’étude sur le sens commun et les preuves traditionnelles de V existence de Dieu, qui était dans la première et la seconde éditions un appendice, est devenue la deuxième partie de l’ouvrage. Elle aide ainsi à mieux comprendre la troisième partie : le sens commun et Vintelligence des formules de la foi chrétienne. Pour la même raison, nous avons renvoyé au début de cette troisième partie des considérations théologiques contenues d’abord dans l’introduction ; on en saisira mieux ainsi le sens et la portée.

Paris, G, Beauchesne.

Deux chapitres ont été ajoutés sur le conceptualisme subjectiviste et le réalisme absolu dans leur rapport avec le sens commun.

Nous sommes heureux d’exprimer notre vive gratitude à M. l’abbé Daniel Lallement, professeur suppléant à l’Institut catholique de Paris, qui a bien voulu nous aider à faire ces remaniements et ces corrections ; sans son obligeance, cette troisième édition n’aurait probablement pas vu le jour.

Malgré son caractère assez abstrait, et en dépit des obstacles qu’a rencontrés sa diffusion, ce livre, par la grâce de Dieu, a déjà donné la lumière à plusieurs esprits sincères, désintéressés, avides non pas du nouveau mais du vrai. Puisse-t-il la donner à beaucoup d’autres et les amener à voir que notre intelligence, faite pour connaître l’être, doit vivre surtout de la connaissance de Celui qui es/, et que notre volonté, faite pour aimer et vouloir le bien, doit aimer plus que nous-mêmes et par-dessus tout le Souverain Bien, dont la possession fera notre éternelle béatitude. Une heure viendra, c’est notre plus ferme espérance, l’heure de la vérité absolue, où l’illusion, le mensonge sous toutes ses formes ne seront plus possibles ; les fausses doctrines dont il est question dans ce livre auront vécu, il ne s’agira plus dans un esprit d’opportunisme de diminuer la vérité ; elle apparaîtra dans toute sa grandeur, et fortement et suavement, elle s’imposera à jamais. Ce sera l’heure immuable de Dieu, où nous verrons l’essence divine, facic ad faciem, comme dit Saint Paul \ par une vision intuitive

I Cor. XIII, 12 : « Maintenant nous voyons (Dieu) dans un miroir, d’une manière obscure, mais alors nous le verrons absolument immédiate et inamissible ; tous nos désirs alors seront assouvis; dans cette béatitude, le péché désormais n’existera plus, nous ne pourrons plus nous détourner de Dieu vu tel quil est\ comme II se voit Lui-même, et dans l’élan de Tamour surnaturel le plus pur, nous subordonnerons toutes choses et notre bonheur même à la gloire de Celui qui est, à Téclatante et éternelle manifestation de son infinie bonté. Satiabor cum apparuerit gloria tua. (Ps. XVI, 15). Ipsi gloria in sœciila.

Rome, Collège Angélique. 15 oct. 1921, fête de Sainte-Thérèse.

face à face ; aujourd’hui je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme je suis connu. »

I Joan. III, 12 : « Au temps de cette manifestation, nous Lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est.»

Ces dernières années le problème de la nature et de la portée du sens commun ou intelligence naturelle a été de nouveau posé à propos des questions les plus graves sur la valeur de nos connaissances primordiales et fondamentales : connaissance des premiers principes rationnels, communs à tous les hommes, et de la loi morale, nécessaire à la vie des individus et des peuples ; connaissance naturelle de Texistence de Dieu, principe et fin de toutes choses ; connaissance des mystères surnaturels dont la révélation s’exprime en termes de sens commun pour être accessible à toutes les intelligences de tous les pays et de tous les temps.

Bien des esprits réalistes, qui ont faim et soif de vérité, las d’interminables discussions soi-disant philosophiques sur la valeur de ces connaissances primordiales et fondamentales, veulent se dégager de l’individualisme de tel ou tel penseur, du particularisme des écoles, et revenir au sens commun, aux certitudes premières de la raison naturelle.

Bien des philosophes même, malgré tout ce qui les divise, sont inclinés à admettre que l’ensemble des connaissances, nécessaires à la vie intellectuelle, morale et religieuse de Thumanité tout entière, doit être interprêté selon le langage même qui les exprime, langage de sens commun, et non point selon la terminologie technique de telle ou telle philosophie. De ce point de vue la signification et la valeur de ces assertions fondamentales seraient celles-mêmes que le sens commun leur reconnaît généralement.

Des théologiens catholiques se sont même accordés sur ce point avec des modernistes, en vue de déterminer le sens dans lequel il faut entendre les formules dogmatiques, qui expriment les mystères de la foi chrétienne ^

Cette position mérite à coup sûr une grande considération de la part de tous ; inutile d’insister sur ses avantages. Mais, si en vue de ces avantages mêmes, on l’accepte, il reste, cela va sans dire, à savoir ce quest le sens commun, quel est son objet, quelles sont ses limites^ quelles sont ses affirmations premières et ses affirmations dérivées, quelles sont celles qui lui sont parfois indûment attribuées, enfin qu’est-ce qu’zV raul dans sa sphère propre ?

La question ainsi posée, à qui appartient-il de la résoudre? Est-ce au vulgaire, incapable de discerner les assertions fondamentales de la raison naturelle et ce qui a pu s’y ajouter, reste des préjugés de telle race ou de telle civilisation ? Evidemment non. Faudra-t-il s’adresser pour résoudre ce problème à une science particulière, comme la physique, la mathématique, la biologie, la philologie ? Chacune

de ces sciences particulières peut bien nous dire quel est son objet propre, sa méthode, ses problèmes spéciaux et ses certitudes, mais aucune d’elles ne peut s’élever aux généralités dont nous nous occupons en ce moment.

C’est à la philosophie qu’il appartient de traiter des plus hautes généralités, et en abordant le problème de la nature et de la valeur de r intelligence naturelle ou du sens commun, c’est déjà celui de sa propre valeur qu’elle touche. Il s’agit évidemment ici d’éviter la pétition de principe et le cercle vicieux, pour s’en tenir à l’examen attentif du réel immédiatement donné et de l’intelligence elle-même.

Question grave assurément ! Ici reparaîtront plus ou moins les divergences entre philosophes.

L’agnostique, qui soutient que nous ne pouvons connaître que des phénomènes, et que Dieu, s’il existe, est absolument inconnaissable, prétendra que le sens commun n’est qu’une première connaissance confuse de cet ordre phénoménal ; il voudra n’y voir qu’une philosophie rudimentaire du phénomène et ne parviendra pas à donner un sens acceptable aux notions d’être et de substance, communément admises.

L’évolutionniste absolu, qui soutient que la réalité fondamentale, source de toutes les apparences, est le devenir toujours instable, aux formes incessamment renouvelées, cherchera à trouver dans le sens commun une philosophie rudimentaire du devenir. Si on lui objecte que le sens commun, par cela seul qu’il est de tous les temps et de tous les lieux, est immuable en son fond, il répondra ; « Cette immutabilité n’est que superficielle, c’est seulement celle d’une connaissance utilitaire^ en vue de Vaction, et non pas celle d’une connaissance protonde du réel, qui est toujours changeant. > L’évolutionniste concédera ainsi une certaine immutabilité d^ordre pratique, et s’il admet les dogmes du christianisme, il ne les tiendra pour immuables qu’à ce point de vue utilitaire, en vue de l’action morale et religieuse.

A l’extrême opposé le réalisme absolu des ontologistes, qui prétend que le premier acte de notre intelligrence naturelle est une intuition confuse de Dieu, Etre premier, absolument immuable, cherchera à trouver cette intuition dans le sens commun, au risque de confondre l’être en général, l’être de toutes choses avec Têtre divin et notre intelligence avec Tintelligence divine.

Très différente de toutes ces conceptions opposées entre elles, la philosophie traditionnelle enfin, qui admet 1 immutabilité absolue des premiers principes de la raison et du réel ou de Vêlve^ et qui reconnaît aussi Texistence de Dieu, Premier Etre, toujours identique à lui-même, et par là même essentiellement distinct du monde toujours changeant, doit voir, nous le montrerons, dans le sens commun une philosophie rudimentaire de Cêtre^ opposée aux philosophies agnostiques ou athées du phénomène et du devenir comme à Tontologisme panthéistique.

Telle est bien la position du problème, de Taveu même de nos adversaires. On s’en rendra mieux compte par ce qu’écrivait, au sujet de la valeur des notions premières et des formules de la foi, qui impliquent ces notions, un bergsonien bien connu,

M. E. Le Roy : « Il faut, disait-il, entendre les formules de la foi au sens obvie et non pas au sens savant. Nous sommes d’accord sur tout cela, et certes ce n’est point chose négligeable. Mais tout cela cependant, à certains égards, — voilà ce qu’il convient de remarquer, — constitue peut-être moins encore une solution que Ténoncé d’un problème. En effet, quelle est la portée précise du langage vulgaire ? A quel plan de pensée appartient-il ? En quoi et par où les affirmations du sens commun peuvent-elles être dites indépendantes de toute philosophie théorique?... C’est là un problème fondamental dont la solution n’est pas si simple qu’on pourrait le croire au premier abord... N’oublions point que le sens obvie ne reste pas rigousement le même à toutes les époques, dès lors qu’on se place au point de vue d’une représentation théorique. En particulier, il ne serait pas difficile de noter plus d’une différence entre l’antiquité et le moyen âge, entre le xiii® siècle et le nôtre, à cet égard... Et si, pour découvrir ce qui dans le sens commun est réellement indépendant de tout système, on s’attache toujours au point de vue intellectualiste, c’est-à-dire au point de vue représen^ tation théorique^ on s’expose à commettre presque fatalement une grave méprise... Le sens commun contient à l’état confus et informe je ne sais quels résidus de toutes les opinions philosophiques, de tous les systèmes ayant eu quelque vogue. Il ressemble à un terrain d’alluvion très composite, en sorte qu’à peu près n’importe quelle métaphysique peut arriver à se reconnaître en lui. Dès lors, chacun sera naturellement porté à prendre pour fond primaire du sens commun celle de ses ten- dances théoriques, avec laquelle sans effort il sympathise... Faiidra-t-il donc remettre aux esprits non critiques, aux ignorants incapables de démêter les influences quils subissent, le soin de définir le « système » de sens commun ?

« Quoiqu’il en soit, désireux d’échapper autant que possible à une illusion de ce genre, je me suis efforcé de définir le sens commun en lui-même et pour lui-même, non pas comme une première approximation de telle ou telle métaphysique. Il m’est alors apparu non plus comme une science et une philosophie rudimentaire, mais comme une organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pratique. C’est ainsi qu’en dehors de toute opinion spéculative, fût-ce de celles qu il professe lui-même ’, il est vécu effectivement par tous. Et c’est ainsi également qu’arrive à le concevoir celui de tous les philosophes qui en a le plus profondément pénétré la nature spécifique et originale, M. Bergson. Le langage propre du sens commun, peut-on dire, c’est le langage de la perception usuelle, donc un langage relatif à faction, fait pour exprimer l’action, modelé sur l’action..., action qui implique la pensée bien évidemment, puisqu’il s’agit de l’action d’un être raisonnable, mais qui n’enveloppe ainsi qu’une pensée toute pratique elle-même. » ^ M. E. Le Roy en conclut que les dogmes de la foi catholique n’ont qu’un sens pratique, « la réalité qui constitue l’objet de foi nous est définie par l’attitude et la conduite

Inutile de noter que sur cette incidente nous nous séparerons profondément de M. E. Le Roy.
Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 212-214. C’est nous qui avons souligné plusieurs phrases capitales dans cette citation.

qu’elle exige de nous » ^ On sait que cette doctrine a été condamnée par l’Eglise dans la vingt-sixième proposition du décret Lamenlabili du 3 juillet 1907 ^ De ce point de vue en effet le dogme « Jésus est Dieu » voudrait dire seulement : comporte toi à l’égard de Jésus comme à l’égard de Dieu, sans pourtant affirmer qu’il est réellement Dieu.

Nous nous sommes permis cette longue citation, parce que, tout en donnant une solution nominaliste et pragmatiste beaucoup plus inacceptable à nos yeux que le réalisme absolu, platonicien ou ontologiste, qui lui est radicalement opposé, elle pose assez bien le problème qu’il faut à. tout prix résoudre. M. Le Roy reproche < aux théologiens de nos jours » de n’être vraiment plus assez philosophes dans leurs concessions. Il renouvelle contre eux la critique que l’on fait généralement de Topinion de l’Ecole écossaise, dite école du sens commun : « Faudra-t-il donc remettre aux esprits non critiques, aux ignorants, incapables de démêler les influences qu’ils subissent, le soin de définir « le système » de sens commun ? »

La philosophie traditionnelle, préparée par Socrate et Platon, systématisée dans ses lignes générales par Aristote, développée en partie par les Pères, plus parfaitement par saint Thomas d’Aquin et ses successeurs, ne serait-elle qu’une pure et

Ibidem.
« Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma prieceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. >> Le saint Office condamne ici un pragmatisme existant, et non pas un pragmatisme chimérique qui ne ferait aucune part à l’intelligenee dans ce « sensura practicum » règle d’action.

18 î.i: si:>\s co.^imun simple codilication des vérités de sens commun, codification de bon ton, faite par des esprits bien pensants, comme celle des Ecossais ou des Eclectiques, mais sans vigueur intellectuelle, sans originalité profonde, sans un principe dominateur, sans une idée-mère, qui par son développement en organise toutes les parties? N’est-elle qu’une moyenne enire les vsystèmes extrêmes manifestement erronés, entre le matérialisme et l’idéalisme absolu, entre l’athéisme, négation radicale de Dieu et Tacosmisme, négation du monde, absorbé en Dieu ? La philosophie traditionnelle a-t-elle été obtenue en neutralisant ces systèmes extrêmes les uns par les autres, pour rester elle-même dans une honnête médiocrité ? N’est-elle pas plutôt un sommet qui s’élève, non seulement au-dessus de ces systèmes extrêmes opposés entre eux, mais aussi au-dessus de la médiocrité éclectique ou opportuniste, qui reste toujours à mi-côte, parce qu’elle n’entrevoit pas les principes supérieurs qui concilieraient toutes choses? Les contradictions apparentes que présentent les divers aspects du réel ce se résolvent, n’est-il pas vrai, que par l’équilibre de leurs termes poussés à leur plus haut degré. C’est au sommet de la pyramide que se fait l’harmonie, à la cime de la pensée, dans un principe unique, qui contient virtuellement les divers aspects de la réalité au premier abord inconciliables.

C’est ce que nous voudrions montrer dans le présent ouvrage : au-dessus d’un nominalisme pragmatiste ou utilitaire, qui conduit à déclarer le réel inconnaissable, et d’un réalisme naïf, qui croit avoir dès ici-bas l’intuition immédiate de Dieu, audessus aussi d’une vague philosophie de sens com- mun, sorte de compromis qui se contente de neutraliser les systèmes extrêmes les uns par les autres, sans nous donner aucune affirmation vigoureuse, précise et compréhensive, s’élève la véritable métaphysique traditionnelle, philosophie de Vêlre, seule vraiment conforme au sens commun, parce que seule elle en est le développement et la justification.

Nous examinerons donc les principales théories proposées sur la nature et la valeur du sens commun, particulièrement la théorie pragmatiste, récemment exposée par MM. Bergson et Le Roy, que nous citions tout à Theure. Nous y verrons, sous les obscurités et la littérature dont elle s’enveloppe, une application assez peu nouvelle du nominalisme empirique le plus radical. Ce nominalisme, qui réduit en fin de compte la connaissance intellectuelle à la connaissance sensible, doit aboutir fatalement à la négation de la valeur ontologique des dogmes, autant et plus que le conceptualisme kantien.

Par opposition nous verrons brièvement ce que peut dire sur le même sujet le réalisme manifestement excessif, à la manière des platoniciens, et des ontologistes, qui tendent à confondre l’être divin et Têtre des choses, Dieu et le monde.

Au-dessus de ces conceptions opposées entre elles et d’un vague éclectisme toujours oscillant à droite et à gauche, nous montrerons dans l’œuvre d’Aristote et de saint Thomas la théorie classique de la nature et de la valeur du sens commun. La raison spontanée nous apparaîtra comme une philosophie rudimentaire de Vélre, dominant déjà de très haut la philosophie du phénomène et celle du devenir.

Nous avons été conduits à cette conclusion par l’étude des trois opérations de Tesprit: conception, jugement et raisonnement.

Nous avons vu se vérifier toujours davantage cette assertion d’Aristote et de saint Thomas : l’objet forme/ de rinfe/ligence est l’être, comme Tobjet formel de la vue est la couleur, celui de la conscience le fait subjectif, celui de la volonté le bien. De ce point de vue de Tobjet formel, en effet, la distinction de Timage et de l’idée, du jugement et de l’association, du raisonnement et des consécutions empiriques devient de plus en plus saillante, les principes rationnels se hiérarchisent plus facilement sous le jjrincipe de raison d^être qui se rattache lui-même par une réduction à l’impossible au principe d’identité lequel énonce ce qui convient premièrement à Vétre. Le problème de l’objectivité de la connaissance, celui de la substance, celui de Dieu, comme ceux de la liberté et de la spiritualité de Tàme s’éclairent d’une lumière nouvelle et trouvent leur solution dans une réduction constante à Y être. « lUud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens. » (S. Th., de Veritate^ q. 1, a. 1.) Dans cette démarche nécessaire de Tesprit jugeant de tout par réduction à l’être, son objet formel, nous avons été amenés à voir une simple précision du mouvement naturel de l’intelligence spontanée. « Intellectus naturaliler cognoscit ens et ea qua^ sunt per se entis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia. » (C. Génies, I, II, c. 83.) De là cette théorie du sens commun qui voit surtout en lui à l’état rudimentaire la science suprême définie par Aristote : kiz’.7-r,\j:q xi^ ’ir; Oîwpsi xb cv q ov y.oci xà tcjto) ’jizôfpy^o’nx y.olO’ ajTÔ, scientia quae speculatur eus, prout ens est et quae ei per se insunt. [Mei., 1. III, c. 1.)

Cette théorie n’est en réalité qu’un schème d’une systématisation générale de la philosophie de l’être que nous essaierons de développer.

Nous avons été ainsi amenés à conclure que les formules dogmatiques même exprimées en langage philosophique, sont accessibles dans une mesure au sens commun ; si elles le dépassent par leur précision, elles restent dans son prolongement naturel et n’inféodent le dogme à aucun système proprement dit *.

Dans l’étude de la pensée de saint Thomas nous nous sommes particulièrement inspirés des travaux du Père Gardeil publiés dans la Bévue Thoiniste, notamment d’un article paru en janvier 1904 sur la Relativité des formules dogmatiques.

Nous nous sommes aidés aussi de la synthèse esquissée par le Père del Prado, 0. P., dans son ouvrage de Verifate fundamenti Philosophiœ Chrisiianœ % où les traités de Dieu et de la Création de saint Thomas sont rattachés à cette vérité suprême : En Dieu seul l’essence et l’existence sont identiques ^

La foi, fondôe sur la révélation, requiert une lumière infuse surnaturelle, mais non pas des idées ou notions nouvelles, ignorées du sens commun.
Fribourg-Suisse, Imprimerie saint Paul, 1 vol. grand, in-S". 3. Nous devons enfin à l’ouvrage de A. Spir, Pensée et Réa,lité, traduit de l’allemand par M. Penjon, quelques éclaircissements sur les rapports du principe de raison d’être et du principe d’identité qui nous ont permis de mieux comprendre la pensée i2 LU SE>S C0M3IUN

§ 2. — Division de r ouvrage.

La division du présent ouvrage vient de la nature même du problème posé.

Dans une première partie nous examinerons ce (jucal le sens commun, son objet, ses limites, ses affirmations fondamentales, sa valeur. Nous étudie- d’Aristote et de saint Thomas. Dans son essai de réforme de la philosophie critique Spir s’est efforcé de rendre au principe d’identité la place qui lui appartient en philosophie. Son originalité est d’avoir compris que ce principe est comme le soleil qui éclaire tout dans le domame de la connaissance, qui dénonce la contingence et l’inintclligibilité relative du monde et nous conduit à l’affirmation de Dieu, le seul être qui soit en tout et pour tout identique à lui-même. Spir persuadé qu’il avait enfin trouvé le vrai fondement et la véritable méthode de la philosopliie revenait ainsi à la pensée profonde d’Aristote qui rattache toute la science au principe de contradiction et toute la réalité à l’Acte pur.

Au milieu du scepticisme philosophique presque universel né de Descartes, de Hume et de Kant, nous sommes heureux de trouver un philosoplie qui, malgré bien des erreurs, a su se faire et se conserver cette conviction, qui a toujours été celle de l’Ecole, qu’il est en philosophie un grand nombre de vérités partielles, qu’il importe surtout de les ordonner sous un principe suprême, le principe d’identité, sous une idée unique, l’idée dctre. Formant un tout, ces vérités partielles prendront enfin leur véritable signification et toute leur valeur, « Alors, comme le dit l’interprète français de Spir, on apercevra les difTérences et les rapports de la philosophie et des sciences. La philosophie va jusqu’au fond des choses; elle commence où les sciences qui ne peuvent dépasser le domaine de l’apparence sont contraintes de s’arrêter. C’est elle qui leur donne leurs principes et qui assure la validité de leurs inductions. A le bien comprendre, on éviterait la confusion ofi, de nos jours encore, la philosophie se débat ; on cesserait de l’asservir, renversant les rôles, aux sciences, de borner sa tâche à de vaines généralisations que de rons la réponse faite à cette question par les différentes écoles opposées entre elles et finalement celle donnée par le réalisme traditionnel ou philosophie de Têtre. Nous verrons le bien fondé de cette doctrine qui développe et justifie les certitudes spontanées de l’intelligence naturelle en montrant leur rapport avec -« l’être », objet formel de l’intelligence et avec le principe d’identité ou de non-contradiction.

Dans une seconde partie nous verrons ce que la philosophie de Têtre, développement et justification du sens commun, nous dit de fexistence de Dieu, et ce que valent les preuves traditionnelles de cette existence, en regard des objections récentes de l’agnosticisme et de l’évolutionnisme. Cette étude complétera la première par la mise en relief du principe d’identité ou de non-contradiction comme loi fondamentale de la pensée et du réel.

Dans une troisième partie enfin nous chercherons s’il est vrai de dire que les formules dogmatiques de la foi chrétienne^ même exprimées en langage philosophique, n’ont d’autre signification que celle que le sens commun peut leur donner. Nous ne sommes pas très convaincus de la vérité de la thèse sur laquelle on se croit d^accord, nous ne l’admettrons pas sans réserves ; mais à supposer qu’elle soit vraie on peut se demander quelle valeur doivent avoir les notions premières du sens commun pour être capables d^exprimer la réalité divine que nouveaux progrès dans l’étude infinie du moiide empirique rendront toujours insuffisantes ; enverrait en elle, enfin, ce qu’elle est la plus positive des sciences, et la, seule qui puisse atteindre, dès maintenant, ii une vérité définitive. » (Pensée et Réalité^ préface de M. A. Penjon, p. IX, Paris, Alcan, 1896).

Dieu nous révèle. Dans cette troisième partie, nous étudierons spécialement la notion de personne au point de vue ontologique, psychologique et moral dans le mystère de l’Incarnation ou de l’union hypostatique.

Le sens commun n’étant, de Taveu de tous, que la raison spontanée ou primitive, il faut s’attendre à trouver chez les philosophes autant de théories du sens commun qu’il y a chez eux de théories de la raison. L’empirisme comme le rationalisme doivent être représentés. Il ne serait même pas impossible de retrouver ici les quatre grandes théories générales : 1*" empirisme ; 2" rationalisme innéiste (Platon) ou ontologiste (Malebranche) avec intuition pure de l’intelligible ; 3^ rationalisme innéiste sans intuition de l’intelligible (Kant) ; 4** rationalisme empirique avec intuition abstractive de l’intelligible dans le sensible (Aristote) ; — ou au point de vue métaphysique : 1° nominalisme ; 2° réalisme platonicien ; S"* conceptualisme pur ; 4° conceptualisme réaliste ou réalisme modéré.

A la vérité, le sens commun ne se reconnaît luimême que dans la plus compréhensive de ces quatre théories, dans le rationalisme empirique ou conceptualisme réaliste, qui est précisément, de l’aveu même de M. Bergson, « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ^ ». La théorie nominaliste

Évolution créatrice, p. 352.

du sens commun est bien plutôt le procès du sens commun, comme le seraient d^ailleurs, à des degrés divers, une théorie réaliste au sens de Platon, ou ime théorie purement conceptualiste au sens de Kant.

N.B. — Nous venons d’employer, pour caractériser la doctrine d’Aristote et de saint Thomas, l’expression iniuition-absiractive de rintelligible dans le sensible, et nous l’emploierons souvent dans les pages qui suivent. C’est une manière abrégée de traduire ce que saint Thomas appelle l’appréhension intellectuelle de l’être intelligible dans le sensible et l’intuition intellectuelle des premiers principes ou lois de l’être, intuition unie à l’abstraction qui dégage de l’individu sensible ce qui le constitue essentiellement, ce qu’il y a de plus réel en lui, sa loi foncière, cf. S. Thomas l’’ q. 85. a. 1 .

Très souvent saint Thomas parle de la siniplex apprehensio intellectualis, première opération de l’esprit, antérieure au jugement et au raisonnement ; il l’appelle aussi indivisibilium intelligentia, et dans le de Veriiate, q. 15, a. 1, ad 7", il dit ; « Circa naturas rerum sensibilium primo figitur i7it«i7us nostri intelleclus », et II-* II"* q. 8, a. J : « Tntelligere dicitur quasi intus légère... Namcognitio sensitiva occupatur circa qualitates sonsibiles exteriores. Gognitio auteni intellectiva penctrat usque ad essentiam rei. Objectum enim intellcctus est quod quid est, ut dicitur in III de Anima, c. VI. » Sur le caractère intuitif de cette première connaissance intellectuelle, voir un des plus profonds thomistes, Jean i»b saint Thomas, Cursus Phil.Lofjica, q. 23, et Pliil. nat. q. 1, a. 3.

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