Chapitre I. La théorie nominaliste du sens commun

Pour montrer comment lenominalismeest amené à concevoir le sens commun, 1° nous rappellerons une théorie récemment proposée par M. Le Roy ; 2° nous serons ainsi conduits à voir en quoi consiste le nominalisme absolu ; 3° nous comparerons le nominalisme avec les systèmes adverses dans leur rapport avec le sens commun.

A. — Théorie proposée par m. le roy

Cette théorie est exposée dans un article paru en juillet 1899 dans la Revue de Métaphysique et de Morale : « Science et Philosophie ». Nous nous efforcerons d’en dégager les linéaments principaux,

§ 1. — Les préjugés particuliers du sens commun.

Débarrassons-nous d’abord d’une critique faite par M. Le Roy au sujet de l’immutabilité du sens commun. Celte critique n’est pas, croyons-nous, nécessairement solidaire de sa théorie. Le sens commun, nous dit-il, « ne reste pas rigoureusement le même à toutes les époques, dès lors qu’on se place au point de vue d’une représentation théorique. En particulier, il ne serait pas difficile de noter plus d’une différence entre l’antiquité et le moyen-âge, entre le xiii’^ siècle et le nôtre, à cet égard ». M. Le Roy doit distinguer, j’imagine, pour le sens commun, deux sphères : Tune qui correspond à l’ordre des sciences positives (ce qu’Aristote appelait le premier degré d’abstraction), et l’autre qui correspond à Tordre métaphysique, moral et religieux (ce qu’Aristote appelait le troisième degré d’abstraction) ^ Dans cette dernière sphère, M. Bergson reconnaît l’immutabilité du sens commun, même si Ton se place au point de vue d’une représentation théorique. N’a-t-il pas écrit, à propos de la philosophie de Platon et d’Aristote : « De cet immense édifice, une charpente solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine * » ? « Un irrésistible attrait ra-

1. AnisTOTE. {Met.X, c. m). Les sciences naturelles n’abstraient que de la matière sensible individuelle, elles considèrent encore la matière sensible commune ; le chimiste fait abstraction des particularités de telle molécule d’eau, pour étudier les propriétés sensibles de l’eau (!•’ degré d’abstraction). — Les sciences mathématiques abstraient de la matière sensible commune, pour ne plus considérer que la quantité continue ou discrète (2* degré d’abstraction). — La métaphysique, la logique, la morale abstraient de toute matière, pour ne plus considérer que l’être en tant qu’être et ses propriétés, ou les êtres qui se définissent par une relation à l’être en tant qu’être, c’est-à-dire les êtres intellectuels et leur activité intellectuelle et volontaire (3* degré d’abstraction).

THÉORIE NOMIXAIJSTE DU SENS C0M3IUX 29 mène rintelligence à son mouvement naturel, la métaphysique des modernes à la métaphysique grecque ^ » « Tout est obscur dans Tidée de création, si Ton pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d’habitude, comme l’entendement ne peut s’empêcher de le faire. » C’est une illusion « naturelle à notre intelligence * ».

M. Le Roy admet d’ailleurs lui-même, au sujet du sens commun, « des préjugés particuliers propres à chaque siècle et à chaque tempérament, et despréjugés généraux tenant aux conditions mêmes dans lesquelles se développe la connaissance spontanée ^ ». Dans le premier groupe il fait entrer « les erreurs systématiques — variables avec les hommes, les circonstances, les pays et les temps — qui proviennent des théories en* faveur à chaque époque et qui entachent la connaissance usuelle * ». Si l’on entend, en effet, par sens commun l’ensemble des opinions généralement reçues à l’époque où l’on vit, il est aisé de montrer qu’il se trompe et qu’il change. « Le sens commun dira-t-on, s’en tenant aux premières apparences et y mêlant en outre ses imaginations, admet souvent comme vraies des choses fausses. Il n’est pas une seule grande vérité scientifique que le sens commun n’ait d’abord méconnue et repoussée. Christophe Colomb, Galilée, Harvey ont paru, en leur temps, dénués de tout sens commun \ » De même, si par ce mot

3. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.

4. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.

3d ci: ou’est li: skns commun on veut entendre la manière habituelle, et quelque peu terre à terre, de juger chez le vulgaire, on ne manquera pas d’ajouter : « Dans l’ordre même des vérités morales, il suspecte tout ce qui sort de l’ordinaire et du commun : la vertu socratique Tinquiète ; la vertu stoïcienne l’effarouche ; la vertu chrétienne elle-même a été appelée la folie de la croix. Le bon sens de l’excellent Pline n’y peut rien comprendre. Quand les apôtres, animés de l’esprit nouveau, parlent à la foule, la foule les juge « pleins de vin doux » ; et l’enthousiasme de saint Paul s’attire de Festus cette étrange semonce : « Paul, tu n’as pas le sens commun. Isanis Paiile ^ ! » De là il est aisé de conclure : l’appel au sens commun, c’est en fait l’appel à Tignorance et au préjugé.

C’est évidemment en pensant à ces « préjugés particuliers et variables du sens commun » que M. Le Roy a écrit : « Le sens obvie, ne reste pas rigoureusement le même à toutes les époques dès lors qu’on se place au point de vue d’une représentation théorique... Le sens commun contient, à Tétat confus et informe, je ne sais quels résidus de toutes les opinions philosophiques, de tous les sj-stèmes ayant eu quelque vogue ^ »

« Mais, à côté de ces préjugés particuliers propres à chaque siècle et à chaque tempérament, il existe des préjugés généraux tenant aux conditions mêmes dans lesquelles se développe la connaissance humaine spontanée ’. » Et comme ces pré-

1. RADiBn, Logique, ibid.,

2. Revue de Mëlaplu/sique et de Morale, juillet 1899, p. 379. Toutes les citations suivantes sont empruntées au même article ; nous nous contenterons d’en indiquer la page.

jugés généraux sont, pour M. Le Roj, ceux-là mêmes qui entachent la métaphysique d’Aristote et de saint Thomas, il n’est plus vrai de dire que, dans cette sphère, le sens commun « ressemble à un terrain d’alluvion très composite ; en sorte qu’à peu près n’importe quelle métaphysique peut arriver à se reconnaître en lui ».

§ 2. — Les préjugés généraux du sens commun.

Voyons donc quels sont ces préjugés généraux. C’est ici que nous arrivons à la théorie nominaliste du sens commun.

Ces préjugés ou postulats de la pensée commune, sont : 1° le morcelage et la dislocation de la matière ; 2" la matérialisation des choses de l’esprit.

M. Le Roy rejette la théorie des noumènes aussi bien que l’empirisme vulgaire qui conduirait à tenir pour la réalité même ce que voit notre esprit exercé. « Déclarons tout simplement, dit-il, que nous sommes plongés dans un océan d’images qui constituent, par définition, ce que nous appelons la réalité, et proposons-nous d’examiner la valeur de l’organisation que nous avons spontanément imposée à cette masse immense » (p. 382).

Il établit d’abord, sans grande difficulté, que la perception primitive est celle d’une continuité mouvante et hétérogène, continuum sensibile. C’est, à certains égards, l’équivalent de ce que dit saint Thomas, après Aristote, P, q. 85, a. 3 : « La connaissance sensible, comme la connaissance intellectuelle, est tout d’abord une connaissance confuse la perception primitive est celle d’une masse amorphe, indistincte et mouvante, dans laquelle

32 CE or’i:sT lk sens commun apparaissent et disparaissent une multitude de qualités qu’on ne discerne pas encore. » Mais Aristote et saint Thomas, dès le point de départ de la connaissance, se séparent de Tempirisme en assio^nant simultanément à la première intuition abstractive de l’intelligence son objet propre, distinct de celui de la sensation, savoir : l’être au concret, le quelque chose qui est, -zl Hv. C’est en cela que, pour eux, la perception primitive de l’homme diffère de celle de l’animal : « Tam secundum sensum quam secundum intellectum cognitio magis communis est prior, quam cognitio minus communis, » Gajetan a longuement analysé cette toute première connaissance, au début de son commentaire du de Enlc et Essentiel : « Ens concretum quidditati sensibili est primum cognitum ab intellectu nostro, cognitione actuali confusa. »

A côté du continu bergsonien ou au sein de ce continu qui est pour nous le primum cognitum sensibile, il y a un primum cognitum intelligibite, La connaissance sensible se fera, nous l’admettons d’une certaine manière, par un morcelage du continu amorphe, indistinct et mouvant, la connaissance intellectuelle par un morcelage de Vétre ; peu à peu nous diviserons l’être en objet et sujet, en substance et accident (être et manière d’être), en acte et puissance etc., et rien ne sera intelligible qu’en fonction de l’être ainsi morcelé. Et si l’on doit reconnaître que le morcelage du continu sensible est souvent utilitaire, artificiel, pratique, on devra maintenir que le morcelage de l’intelligible s’impose à la pensée et s’impose comme vrai, tant que cette pensée saisit dans une notion la raison d’être d’une autre notion.

De cette première différence qui sépare l’empirisme du conceptualisme réaliste, en dérive une seconde : Admettre l’intuition-abstractive de Vêlre dans la première perception du continu sensible amorphe, c^est admettre la dualité de Tobjet, l’être existant indépendamment de la représentation, et de la représentation essentiellement relative à l’être. Dès lors, la connaissance est conçue, par Aristote et par saint Thomas, comme un contact du sujet et de l’objet, des sens et des phénomènes du monde extérieur, de Tintellig-ence et de Têtre ; la perception indistincte de Fenfant au berceau n^est donc qu’une première et très imparfaite prise de contact avec les choses ; c’est la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle commençant, l’une et l’autre, à sortir de leur état d’indétermination ou de pure puissance. Par cette première perception, Tenfant connaît confusément tout le monde extérieur, comme par sa première intuition-abstractive de Tétre, il connaît confusément la métaphysique ou science de l’être en tant qu’être. — Pour M. Le Roy. au contraire, cette perception primitive est l’idéal vers lequel la connaissance pure doit s’efforcer de revenir : le réel n’est-il pas « cet océan d’images dans lequel nous sommes plongés» ? la perception primitive nous le révélait sans le déformer. Depuis, « nous avons introduit dans la réalité perçue des arrangements et simplifications commodes et même nécessaires pour la parole et pour l’action. Nous avons vécu : il serait bien étrange que, remuant au milieu des choses sans les connaître encore, nous ne les ayons pas quelque peu bousculées » (p. 381). Voulez-vous une preuve de la façon dont nous avons morcelé et disloqué le continu hétérogène et fuyant que nous percevions tout d’abord : « D’un solide à Tautre, il y a discontinuité pour le toucher, continuité pour la vue: pourquoi préférer la première de ces indications à la seconde, sinon parce que celle-ci est moins commode et moins utile que celle-là, ou, si l’on veut, parce que celle-là exprime mieux que celle-ci une propriété de notre mode d’action ? » (p. 383).

Si disposés que nous soyons à admettre le caractère souvent utilitaire du morcelage du continu sensible, nous ne pouvons suivre ici M. Le Roy. Personne ne peut nier l’influence des commodités pratiques sur l’organisation de la connaissance des choses sensibles, il est clair que nous négligeons bien des données inutilisables et encombrantes ; mais l’action elle-même ne suppose-t-elle pas la connaissance, « nihil volitum nisi prœcognitum ut conveniens » ; et l’action n’est-elle pas d’autant plus sûre, plus efficace et meilleure que l’on sait mieux ce qu’il faut faire ? Dans le cas présent, nous avions toujours pensé qu’il convenait de préférer les indications du toucher à celles de la vue, parce que la vue a pour objet propre la couleur ou la surface colorée, taudis que le toucher a pour objet propre la résistance étendue et par là l’étendue à trois dimensions, qui constitue précisément la forme solide.

Au reste, les renseignements du toucher ne sont pas les seuls qui nous permettent d’établir l’individualité des corps. Le critère de l’unité substantielle d’un être n’est pas son unité quantitative dans l’espace, cette unité quantitative ne suppose qu’une union accidentelle (agrégat de molécules) ;

THÉORIE NOMLNALISTE DU SENS COiMMUN 35 le seul critère est l’activité, et Faction qui révèle l’unité du tout doit être produite par une seule partie et non par l’association des parties ; mais il faut que dans cette action se révèle l’influence des autres parties ^ C’est à l’aide de ce principe, qui existe à Tétat confus chez le vulgaire, qu’on établit l’individualité des animaux supérieurs. Lorsque, dans le réel, nous distinguons deux animaux, ou l’animal et son milieu, est-ce seulement un < arrangement, une simplification commode pour la parole et pour l’action »? M. Bergson, dans L’Evolution créatrice, reconnaît que le corps vivant est isolé par la nature elle-même, bien que son individualité ne soit pas parfaite. — 11 est trop facile d’établir le caractère factice du morcelage sur la simple comparaison des impressions tactiles et visuelles, et de conclure : « L^existence des corps séparés ne nous est pas donnée immédiatement, c’est le résultat de la préférence donnée aux impressions tactiles » (p. 385).

« Que nous reste-t-il, continue M. Le Roj, pour croire à la réalité de corps indépendants ? On dira peut-être que chacun de ceux-ci est une région d’homogénéité, en ce sens que deux points d’un même solide diffèrent moins entre eux que ne font un point de ce solide et un point de l’étendue environnante. Mais que veut dire ce moins ? 11 faut

1. Revue thomiste, 1901, p, 644. P. de Munny.nck. L’IndividuAlité des animaux supérieurs. L’auteur cite comme exemple le fait suivant : « Une jument se brise Tos canon. Après son rétablissement, on rappliqua à la reproduction. Un de ses poulains, qu’on dut abattre, présenta à Tos canon une soudure, comme s’il avait été fracturé. On a trouvé une soudure semblable à la rotule d’un enfant dont la mère avait fait une chute violente sur les genoux. >»

36 CE qu’est le se.ns commun bien entendre que la qualité seule esl réelle. Il n’y a quantité que là où il y a possibilité de mesure, rapport de contenant à contenu, caractère spatial, en un mot. Or, l’espace, en tant que principe de mesure, est objet d’intuition, non d’expérience ; il appartient à l’esprit, non aux choses ; celles-ci sont purement qualitatives » (p. 387). — Le caractère extensif des sensations du toucher et de la vue ne permet pas facilement d’admettre ce que prétend ici M. Le Roy.

Le P. de Munnynck disait tout récemment en parlant d’Ostwald, qui sacrifie lui aussi la quantité pour tout expliquer par l’énergie : « Si l’on parcourt tous les caractères qu’il attribue à l’énergie, toutes les fonctions qu’elle doit remplir, on arrive à cette conclusion fatale qu’elle possède toutes les propriétés et implique toutes les exigences du mouvement loeal... Or, on n’est pas encore parvenu à dégager la notion de « mouvement local » de celle de « lieu » ; la logique pourrait bien établir a priori que cette entreprise d’épuration est condamnée d’avance ; et un lieu réel n’est réel et aeluel que lorsqu’il est occupé à un titre quelconque. Mais alors, occupé par quoi ? Et qu’on ne dise pas que la « présence » n’est encore qu’une manifestation d’énergie. On peut et on doit reconnaître qu’un déploiement d’énergie est indispensable pour qu’une « présence » nous soit connue ; mais il ne s’agit pas des conditions de notre connaissance ; nous déterminons ici les exigences logiques du côté objectif de nos représentations. Bref, on voit repoindre ici ce « sujet » tant abhorré ; et une fois engagé sur ce chemin, il n’est pas impossible qu’on aille jusqu’à la substance matérielle, quantitative, que les dynamistes ont lâchée

THÉORIE \OArTN.\T,TSTI-J DU SENS COMMUN 37 depuis Leibnitz ^ > L’espace, qui appartient à l’esprit, non aux choses, c’est Tespace absolu, homogène, indéfini, la possibilité de l’extension illimitée en longueur, largeur et profondeur. Mais cette notion même d’espace absolu ne peut provenir que de l’espace réel et fini, ou lieu occupé par les corps étendus ou quantitatifs.

Supposons que, sans paralogisme aucun, M. Le Roy ait éliminé la quantité, nous voyons qu’il est amené à conclure : « Contrairement au sens commun •> qui en fait un support indispensable et primordial, la matière ne peut être définie que par rapport à Tesprit, son essence exprimée qu’en terme d’âme, et sa réalité suspendue qu’à la vie intérieure et à l’action morale » (p. 390). Qu’est-ce en effet que le monde matériel ? un océan d’images qualitatives, « pâte plastique et malléable où l’activité vivante trace des figures et dispose des systèmes de relations » suivant les commodités de la vie pratique

Plus de corps indépendants, plus de quantité réelle. Faut-il en dire autant de la substance, de la cause? Evidemment. C’est la continuité qualitativ e hétérogène et fuyante qui seule est réelle. « Mais il faut bien schématiser pour comprendre, et on le fait spontanément. Telle est l’origine et tel est le sens immédiat des notions de substance, de cause, de rapport, de sujet, etc. Le sens commun, obsédé de préoccupations pratiques, imagine l’existence corporelle sous la forme d’un invariance, qu’il symbolise par une position dans l’espace ; c’est déjà, nous

1. P. DE MuNNYNCK. RevuB des Sciences philosophiques et théologiques, ianyier 1908, p. 137 ; — Bulletin de Philosophie.

î^8 »:io nr’i:sT i.i: si-jxs r/nniT’N l’avons vu, abstraire et simplifier. Mais quand il Aaent ensuite à l’esprit, ses tendances ne l’abandonnent pas ; il ensevelit donc l’esprit — cette activité qui ne se repose jamais — dans une permanence morte sans laquelle, bien à tort, il ne voit plus d’existence vraie : voilà sa plus grave erreur... Un morcellement est pratiqué à son tour dans la continuité mouvante de l’intuition intérieure... nous nous constituons des idées séparées à l’image des corps indépendants » et pensons l’esprit comme substance (p. 392). Au regard du philosophe au contraire € axiomes et catégories^ formes de l’entendement ou de la sensibilité, tout cela devient, tout cela évolue, l’esprit humain est plastique et peut changer ses plus intimes désirs^ ».

Tels sont les préjugés généraux du sens commun : morcelage et dislocation de la matière, matérialisation des choses de l’esprit. Conclusion : « Le sens commun, quand il spécule, réalise des entités verhaies... D’autre part, il est porté à ne tenir compte que de ce qui se voit et se touche, il spatialise et matérialise, il réifie et quantifie tout *. >

Malgré cela, M. Le Roy affirme : « I^e fond en est sûr, la forme critiquable ’. » Quel est ce fond ? C’est ce qui est vécu effectivement par tous, une organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pratique. Le sens commun n’a pas une valeur de reprér.entalion, mais il a une valeur de signification en tant qu’il notifie l’existence d’une réalité qu’il détermine par l’attitude et la conduite que nous devons prendre et suivre pour nous orienter vers

THÉORIE NOMIXAT.TSTE DIT SENS COMMUN 39 l’objet en cause. — Gonséquemment, dans les formules dogmatiques, il faut distinguer entre la valeur de signification et celle de représentation. C’est à la première seule que s’adresse Tadhésion irréformable et absolue de la foi.

B. — Le NOMINALISME ABSOLU

§ 1. — La susdite théorie du sens commun est une réédition du nominalisme absolu.

Cette théorie du sens commun n*est pas absolument nouvelle. Il ne serait pas impossible d’en trouver les premiers linéaments chez Heraclite. Elle s’est imposée et s’imposera à tout nominaliste captif des apparences sensibles et attentif à leur perpétuelle mobilité. Substances et choses ne peuvent être pour lui qu’entités verbales (flatus vocis) par lesquelles le sens commun réifie et immobilise le flux universel. Nous savons tout cela très clairement depuis Hume. Les thomistes conscients disaient déjà des nominalistes du moyen âge : « opinio nominalium incidit in opinionem Heracliti et Cratylliqui (ut refert Arist. IV il/e/.)nihil putabant esse prœter sensibilia quae videbant, quœ cum experirent esse in continuo fluxu, nullamque subinde habere certitudinem, colligebant nuUam posse habere scientiam de rébus ^ ». De M. Le Roj on

1. SoTO, Dialectica Aristoielis. De universalibus, q. I. — Le nominalisme médiéval consistait à nier la réalité objective des relations de similitude, fondement de la valeur objective du concept. Cette négation se retrouve chez M. Bergson {Evol.

peut dire ce que Liebnitz disait de Hobbes : « plus quam nominalis ». Les pages précédentes sur le niorcelage reproduisent au fond ce qui était déjà très nettement exprimé dans cette Somme du nominalisme qu’est la Lo(jique de Stuart Mill. Au livre III’ de cet ouvrage, ch. v, § i, il est établi que la distinction de l’agent et du patient est illusoire. La thèse est claire et s’impose après l’exposé des principes sensualistes d’où elle dérive *. — M. Couturat n’exagère rien lorsqu’il écrit à propos du sys- créatr., p, 3S5). Le nominalisme sensualiste moderne va plus loin, il réduit Vidée à une image commune accompagnée d’un nom (Evol. créatr., p. 327). Partant de ces principes, M. Le Koy doit retrouver les conclusions d’Occam qui croyait lui aussi avoir définitivement ruiné les preuves traditionnelles de l’existence du Dieu unique et infini, distinct du monde, comme celles de la spiritualité de l’âme, de la distinction du bien et du mal, et déclarait objet de foi surnaturelle individuelle tout ce qui dép.isso l’oxpérience.

1. « Dans la plupart des cas de causation, dit St. Mill, on l’ait communément une distinction entre quelque chose qui agit et une autre chose qui pâtit, entre un ugent et un patient. Ces choses, on en convient universellement, sont toutes deux des conditions du phénomène ; mais on trouverait absurde d’appeler la seconde la cause, ce titre étant réservé à la première. Cette distinction pourtant s’évanouit à l’examen, ou plutôt se trouve être purement verbale ; car elle résulte d’une simple forme d’expression à savoir, que l’objet qui est dit actionné et qui est considéré comme le théâtre où se passe l’effet, est ordinairement inclus dans la phrase par laquelle lefFet est énoncé, de sorte que, s’il était indiqué en même temps comme une partie de la cause, il en résulterait, ce semble, l’mcong’ruité de le supposer se causant lui-même.

... Ceux qui admettent une distinction radicale entre l’agent et le patient se représentent l’agent comme ce qui produit un certain état ou un certain changement dans l’état d’un autre objet qui est dit patient. Mais considérer les phénomènes comme des états, des objets est une sorte de fiction logique, bonne h employer quelquefois parmi d’autres modes d’expression, mais qu’on ne devrait jamais prendre pour l’énoncé d’une vérité scientifique. » {Logique, loc. cit.)

tème bergsonien : « Sous la métaphysique subtile et raffinée qui le déguise, on reconnaît aisément le vieux sensualisme de Condillac, dont M. Le Roy adopte précisément Taphorisme caractéristique : les sciences ne sont que des langues bien faites ^ » Même appréciation chez M. Jacob dans sa remarquable étude sur « la philosophie d’hier et celle d’aujourd’hui » : « La philosophie nouvelle, dit-il, représente exactement l’antipode du rationalisme des Platon, des Aristote, des Descartes, des Leibnitz... Contingence fondamentale, devenir illimité, vie intérieure antérieure à Fintelligence et à Tintelligibilité et créatrice de Tune et de l’autre... c’est Tantique matière qui remonte au premier plan et refoule ridée... Ici (beaucoup plus que chez Spencer) toute norme intellectuelle disparaît, la vérité ne garde plus aucune signification qui l’élève au-dessus de l’expérience pure et simple... Retrouver le sensible sous l’intelligible mensonger qui le recouvre et qui le masque, et non comme on disait autrefois l’intelligible sous le sensible qui le dissimule. Voilà Toffice de la philosophie... C’est renverser la législation de l’entendement dont on ne prouve pas qu’on puisse se passer... Un devenir sans points fixes et sans lois où la pensée proprement dite né’se pose que par négation du réel : voilà les termes qui expriment le mieux la philosophie nouvelle, et ne sont-ils pas précisément ceux qui définissent le matérialisme entendu dans sa signification la plus profonde ^ »

1. L. GouTURAT, Contre le norninalisme de M. Le Roy {Revue de Métaphysique et de Morale, janvier 1900, p. 93).

2. Jacob, La Philosophie d’hier et celle d’aujourd’hui {Rev. de Met. et Mor., mars 1898).

i2 cr: oij’est le sens commun

M. Le Roy veut réserver au contraire le nom de matérialiste aux immobilistes. A ce compte, il faudra appeler matérialistes, tous les partisans de la philosophie du concept : Socrate, Platon, Aristote, Plotin, S. Augustin, S. Thomas, Descartes, Spinoza, Leibnitz et Kant, tandis que le nom de spiritualiste devra être accordé désormais aux hylozoïstes anciens, à Heraclite, aux stoïciens, aux nominalistes du moyen âge et aux empiristes anglais. Si atomistes que soient ces derniers, au dire des représentants de la philosophie nouvelle, ils sont moins immobilistes à tout prendre (et partant moins matérialistes selon M. Le Roy) que les partisans de la philosophie du concept qui admettent l’immutabilité de Dieu, celle de l’âme immortelle et celle de la loi morale. — En réalité M. Le Rov est idéaliste en ce sens qu’il réduit le réel à Vimage^ mais cette réduction est précisément la négation de Vidée, de sorte que cet idéalisme sensualiste ou nominaliste est très proche parent de ce que le spiritualisme supérieur a appelé de tout temps matérialisme.

§ 2. — Réfiilalion de ce nominali.<ime : Vobjel formel de V intelligence est Vêtre (preuve). — Le morcelage du continu sensible et celui de fétre on de r intelligible.

Nous nous contenterons d’esquisser ici une réfutation du nominalisme. Dès le point de départ de la genèse de nos connaissances, avons-nous dit, nous nous séparons de M. Bergson, en admettant

TI]|’:0R11-J NOMLXALISTK DÎT SHNS COMMUN V^ à côté du continu indislinct cl mouvant, qui est pour nous le premier objet connu confusément par le sens, un primum corjnitum intelligihile qui est Vêlrc au concret, to cv, le quelque chose qui est. — De même que rien nest visible que par la couleur (objet formel de la vue), que rien n’est perceptible à Touïe que par le son (objet formel de Touïe), de même rien n’est intelligible que par Vélre à raison de son rapport avec Têtre (objet formel de Tintelligence). L^intelligence surtout n’est intelligible à elle-même que comme relative à Têtre ou à la raison d’être, qui est le centre intelligible de toutes ses idées, le lien de tous ses jugements et de tous ses raisonnements. On ne peut définir la vue que par une relation à la lumière et à la couleur, rouïe que par une relation au corps sonore, la conscience par une relation au fait conscient, l’intelligence que par une relation à Têtre. Affirmer avec M. Le Roy que les notions de substance, de cause, de rapport, de sujet, etc.. comme aussi celles de puissance et acte, sont non pas des divisions premièr-es de Têtre, mais le résultat du morcelage utilitaire

1. Saint Thomas, C Gentes, 1. II, c. 83 : « Cum natura semper ordinetur ad unum, unius virtutis oportebit esse naturaliter unum objectum : sicut visus colorem et auditus sonum, Intellectus, igitur, cum sit una vis, est ejus unum naturale objectum enjus per se et naturaliter cognitionem habet. Hoc autem oportet esse id, sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu cognita, sicut sub colore comprehenduntur omnes colores qui sunt per se visibiles ; quod non et aliud quam ens. Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens et ea quse sunt per se entis, in quantum hujusmodi : in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et alin hujusmodi. Haec igitur sola prima intellectus noster naturaliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa, sicut per colorem cognoscit visus omnia sensibilia, tam communia quam sensibilia per accidens. »

4i CE qu’est r.E sens commun du cnnlinu sensible, c’est évidemment adopter, comme le remarque M. Couturat, le sensualisme le plus radical qui fut jamais.

Ce sensualisme se réfute par la mise en relief de la distinction qui sépare l’homme de l’animal. « Selon moi, disait J. -J.Rousseau, reproduisant sans peut-être s’en douter la pensée d’Aristote, la faculté distinctive de l’être intelligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot est ^ > qu’il prononce chaque fois qu’il juge. Aristote disait équivalemment mais de façon plus précise : l’objet formel de l’intelligence c’est l’être. La preuve en est que dans chacune de ses trois opérations (conception, jugement, raisonnement) l’intelligence n’atteint rien que du point de vue de l’être.

Examinons en détail ces trois opérations de l’esprit.

L’idée diffère de l’image parce qu’elle contient la raison d’être de ce qu’elle représente (quod quid est, seu ratio intima proprietatum), tandis que l’image commune des nominalistes % accompagnée du nom commun, contient seulement à l’état de

1. Profession de foi du vicaire savoyard.

2. Pour MM. Bergson et Le Roy comme pour Hobbes, presque tous les anglais, Condillac et Taine, le concept abstrait n’est qu’un résidu plus pauvre que les images concrètes et vivantes desquelles il provient. C’est seulement une image moyenne accompagnée d’un nom ou d’une tendance à nommer. « Quand les images successives ne dilTèreni pas trop les unes des autres, nous les considérons toutes comme l’accroissement et la diminution d’une seule image moyenne, ou comme la dél’ormation de cette image dans des sens différents. Et c’est à cette moyenne que nous pensons quand nous parlons de l’essence d’une chose ou de la chose même, » {Evolution créatrice’ p. 327.) « Du devenir en général je n’ai qu’une connaissance verbale. » {Ibid., p. 332.) — Dans Matière et mémoire (pp. 169- 176) M. Bergson indique l’origine toute utilitaire de l’idée gêné-

THÉORIE NOMINALÏSTE DU SENS COMMUN 45 juxtaposition les notes qu’elle fait connaître et ne rend pas ces notes intelligibles.

On oppose souvent l’idée et l’image en disant que ridée est abstraite et universelle, tandis que rimage est concrète et particulière. L’opposition est moins nette s’il s’agit de l’image commune ou composite formée mécaniquement par association d’images particulières semblables (renforcement des ressemblances et élimination des différences), surtout si l’on considère cette image commune accompagnée du nom commun. De plus, le caractère d’abstraction n’est qu’une propriété de l’idée et même une propriété de l’idée humaine en tant qu’humaine, tirée des données sensibles. L’universalité n’est aussi qu’une propriété de l’idée, propriété conséquente au caractère abstrait, elle n’en désigne pas l’essence. L’essence de l’idée en tant qu’idée, qu’il s’agisse d’idée humaine, angélique ou divine, est de contenir l’objet formel de l’intelli- rale : Tidentité de réaction à des actions superficiellement différentes dont les différences ne nous intéressent pas est le germe que la conscience humaine développe en idées générales. Cela s’explique par la constitution de notre système nerveux : appareils de perception très divers, tous reliés par Tintermédiaire des centres, aux mêmes appareils moteurs. L’abstraction est donc une mise en relief due à un phénomène moteur. Nous sommes loin de l’intellect agent d’Aristote. — L’essence de l’idée générale ainsi abstraite est de se mouvoir sans cesse entre la sphère de l’action (une attitude corporelle à prendre ou un mot à prononcer) et celle de la mémoire qui contient des milliers d’images individuelles. L’idée générale nous échappe dès que nous prétendons la figer à l’une ou l’autre de ces deux extrémités, « elle consiste dans le double courant qui va de l’une à l’autre. Toujours prête soit à se cristalliser en mots prononcés, soit à s’évaporer en souvenirs ». — L’idée générale est ainsi due à la constitution de notre cerveau. — On trouve une explication aussi matérialiste de la liberté dans YEvolution créatrice, pp. 284-287.

4G CE OUEâT LE SENS COMMUN gence en tant qu’intelligence (humaine, angélique ou divine) c’est-à-dire l’être ou la raison d’être.

Un exemple cité par M. Vacant aidera à saisir cette différence dans la connaissance intellectuelle la plus élémentaire. « Mettez un sauvage en présence dune locomotive, faites-la marcher devant lui, laissez-lui le loisir de l’examiner et d’examiner d autres machines semblables. Tant qu’il ne fera que les voir courir, tant qu’il se contentera d’en considérer les pièces diverses, il n’en aura qu’une connaissance sensible et particulière (ou si vous voulez une image commune, accompagnée d’un nom, comme celle que pourrait avoir un perroquet). Mais s’il est intelligent, un jour il comprendra qu’il faut qu’il y ait là une force motrice que la locomotive produit ou qu’elle applique... ; s’il parvient à comprendre que c’est par la dilatation de la vapeur emprisonnée que cette force motrice est obtenue, il entendra ce ijiw c’est qu’une locomotive (quod quid est) et il s’en formera un concept spécifique... Les sens ne voyaient que des éléments matériels, une masse de fer noire, disposée de façon singulière. L’idée montre quelque chose à^immalcrîcl : la raison tVclrc de cette disposition et de l’agencement de ces pièces variées. L’idée revêt un caractère de ncccssilc, par elle on voit qu’il faut que toute locomotive marche étant données les conditions dont précédemment on ne voyait pas la raison. L’idée enlln est luiivcrsclU’, par elle ou comprend que toutes les machines ainsi fabriquées auront la même puissance et arriveront au même résultat^ »

1. Vacant, Eludes comparées sur U Philosophie de S. Thomas d’Aquin et celle de Scot. l. I, p. 134.

TIIÉORIl-: NUMINALISTE DU SENS COMMUN 47

L’image commune de la locomotive contenait seulement à l’état de juxtaposition les éléments sensibles communs, elle n’en contenait pas la raison d’être et ne les rendait pas intelligibles.

Prenons maintenant l’idée de l’homme telle que nous la donne la psychologie rationnelle achevée. Cette idée ne contient pas mécaniquement juxtaposés et associés les caractères communs à. tous les hommes : raisonnable, libre, moral, religieux, sociable, doué de parole etc., elle rend tous ces caractères inlelligihles en montrant leur raison d’être dans le premier d’entre eux ; elle exprime le qiiod quid est de l’homme. Ce qui fait que l’homme est l’homme ce n’est pas la liberté, la moralité, la religion, la sociabilité ou la parole, c’est la raison ; car de la raison toutes les autres notes se déduisent. — La rationabilité est rendue elle-même intelligible lorsque nous établissons, comme nous le faisons en ce moment-ci, que la raison d’être des trois opérations de l’esprit est dans la relation essentielle de l’intelligence à Vêtre.

A vrai dire, il faut concéder aux nominalistes, qu’il est peu d’idées qui soient susceptibles de devenir pleinement intelligibles, c’est-à-dire d’être rattachées à l’être, objet formel de l’intelligence. Ce sont les idées du troisième degré d’abstraction (abstraction de toute matière), celles de l’ordre métaphysique, spirituel et moral (idées d’être, d’unité, de vérité, de bonté ; idée de l’intelligence définie par relation à l’être ; idée de la volonté définie par relation au bien ; idée des premières divisions de l’être: puissance et acte et les quatre causes...). Dès le deuxième degré d’abstraction (mathématique) l’intelligibilité est moindre, bien que l’étude de

48 CE qu’est le sens C0M3IUN ces sciences soit plus facile à Thomme parce que Tobjet en est plus près des sens. Enfin au premier degré d’abstraction, dans les sciences naturelles, nous n’avons plus que des définitions empiriques et descriptives, on ne parvient pas à rendre les propriétés inlellitjibles en trouvant leur raison d’être dans une ditrérence spécifique. « Des choses qui tombent sous nos sens, dit saint Thomas, nous ignorons la plupart des propriétés ; des propriétés, que nos sens perçoivent, nous ne pouvons le plus souvent concevoir parfaitement la nature ^ » C’est le domaine de la Ihzy.^ de Topinion, disait Platon, des choses accessibles à nos sens, mais peu iniellif/ibics en soi, disait Aristote, parce que essentiellement matérielles et variables (in materia et in motu). La critique récente des sciences est sur ce point pleinement d’accord avec Platon et Aristote %

1. « Rerum sensibilium plurimas proprictates ig-noramus, cai’umque proprieLatum, quas apprcheiidimus,rationeni perfecte in pluribus invenire non possumus. » (C Génies, 1. I, c. 3.) « EssenLiales rcrum difYerentice sunt ignotae fréquenter et innominatae. (De Polentia, q. 9, a. 2, ad 5.) Post. Anal, 1. I, leç. il. Phys., 1 II, leç. 3. Met., 1. 11, leç. 1, 2 ; 1. IV, leç. 1.

2. M. Duheni vient de montrer dans son Essai sur In notion de la théorie physique de Platon à Gidilèe (Annales de Phii. t/jréf., 1908) que saint Thomas et après lui l’université de Paris <( du début du xiv" sièc’e au début du xvi" siècle a donné toucliant la méthode physique des enseignements dont la justesse et la profondeur passent de beaucoup tout ce que le monde entendra dire à ce sujet jusqu’au milieu du xix" siècle » ; cf. Annales de Phil. c/ire^, juillet 1908, pp. 352-376. — On connaît le passage classique de saint Thomas : « Les suppositions que les astronomes ont imaginées ne sont pas nécessairement vraies; l)ien que ces hypothèses paraissent sauver les phénomènes (salvare apparentias) il ne faut pas affirmer qu’elles sont vraies, car on pourrait peut-être expliquer les mouvements apparents des étoiles par quelque autre procédé que les hommes n’ont point encore conçu » de Cœlo, 1. II, leç. xvii, et aussi 1. 1, leç. 3. — et Summa TheoL, l-, q. 32, a. 1, ad 2. — elle reconnaît que la science positive ne peut que constater des faits, leurs rapports relativement constants ou leurs lois approchées et classer ces lois ou faits généraux par des hypothèses provisoires qu^on ne peut avoir l’espoir de rattacher à Têtre. Cela revient à dire, contrairement à Kant et aux positivistes, qu’il n’y a guère que la métaphysique (métaphysique générale et métaphysique spéciale de Dieu et de l’âme) avec la logique, la morale, la cosmologie générale et la mathématique à être vraiment sciences au sens plein du mot, si par science on entend la connaissance qui assigne le pourquoi ou la raison d’être nécessaire de ce qu’elle affirme \ La science positive ne connaît pas ce propter quid mais seulement le quia, les faits généraux. Elle sait cpie la chaleur dilate le fer, mais non pas pourquoi la chaleur dilate le fer, car elle ignore la raison d’être spécifique et de la chaleur et du fer. La part d’intelligibilité qui est en elle vient de l’application qu’elle fait des principes métaphysiques de causalité, d’induction, de finalité. Son objet parce qu’essentiellement matériel et instable est aux frontières inférieures de l’être et par conséquent de l’intelligibilité.

M. Duhem montre également que « Bellarmin et celui qui allait être Urbain Vlll firent à Galilée les remarques si logiques qui avaient été si nettement formulées auparavant par saint Thomas d’Aquin, Osiander et plusieurs autres ; mais ils ne parvinrent pas, semble-t-il, à le convaincre et à le détourner de sa confiance exagérée en la portée de la méthode expérimentale »... « Contre le réalisme impénitent de Galilée, le Pape donna libre cours au réalisme (devenu) intransigeant des péripatéticiens du S. Office. » {Annales de Phil. chrèt., sept. 1908.) l.i^Scire simpliciter est cognoscere causam propter quani res est et non potest aliter se habere. >> l’ost. Anal., 1. 1. (Comm. de S. Th., leç. 4.)

50 et qu’est ll SL;^s cumailn

La deuxième opération de Tesprit, le jugement, montre encore mieux, s’il est possible, que l’objet formel de l’intelligence est Vêlre. L’âme de tout jugement est le verbe cire : Cet liomme marche :^ cet homme est marchant. Dans le jugement, le verbe être affirme l’identité réelle du sujet et du prédicat qui ne sont que logiquement distincts ; cet homme est (le même être qui est) marchant. En d’autres termes, le verbe être affirme que ce qui est désigné par le sujet et ce qui est désigné par le prédicat est en réalité un seul cl même êlre (possible ou actuel). Le jugement recompose et restitue à l’être ce que Tabstraction a séparé \ « Ea qua" seorsum intelligimus, oportet nos in unum redigere per modum compositionis vel divisionis enuntiationem formando. » (I^Sq. 14, a. 14 ; q. 85, a. 5. — C. Génies, 1. I, c. 57). Cette présence de l’être dans le jugement le dilïérencie radicalement de l’association qui n’est qu’une juxtaposition mécanique de deux images.

Par le raisonnement enfin nous percevons la raison ifélre (extrinsèque) du moins connu dans le plus connu, tandis que les consécutions empiriques régies par les lois de l’association ne sont encore que des juxtapositions d’images. — La démonstration a priori nous fait connaître la raison d’être extrinsèque de la chose affirmée par la conclusion ; la démonstration a posteriori nous fait connaître la raison d’être extrinsèque de l’aflirmation de la chose. — Exemple de démonstration (/ priori : Tout

1. Ni Dieu ni l’ange ne IbnL celte synthèse mentale, expression d’une identilô réelle, parce qu’ils n’aljsUaient pas Tintelligible du sensible ; en entendant un intelligible, ils en pénètrent d’une seule intuition la nature et les propriétés.

TllÉORIi: .NO-MLNALISTL DU SL.NS €031MU.\ 51 être dont la nature est absolument simple est incorruptible ; or Tâme humaine a une nature absolument simple ; donc elle est incorruptible. Ce raisonnement nous montre la raison d’être extrinsèque de l’incorruptibilité de l’âme. Cela suppose que l’on a dans la majeure l’intuition intellectuelle de la simplicité considérée en elle-même et comme raison d’être de Tincorruptibilité. Si au contraire, comme le veulent les nominalistes, les termes des prémisses ne sont que des images communes, accompagnées d’un nom, il va sans dire que le syllogisme est une vaine tautologie comme l’ont soutenu Sextus Empirions, Stuart Mill et Spencer. La majeure, disait Sextus, suppose qu’on a vérifié tous les cas particuliers, y compris celui que vise la conclusion ; en effet pour le nominaliste le nom commun n’exprime pas l’universel qui est fondamentalement dans les choses, il désigne seulement une collection d’individus. — La démonstration a posteriori nous donne la raison cVêtre extrinsèque de l’affirmation de la chose ; exemple: Le mode de l’opération suit le mode d’être; or l’âme humaine a une opération intrinsèquement indépendante de tout organe ; donc l’âme humaine dans son être est intrinsèquement indépendante de tout organe, c’està-dire spirituelle. Nous voyons la raison pour laquelle il faut nécessairement affirmer la spiritualité de l’âme.

Si nous considérons maintenant les principes sur lesquels reposent la conséquence des démonstrations, nous verrons encore que cette conséquence ne peut être saisie que par une faculté qui a pour objet formel Vélre. — Les démonstrations directes ou ostensives sont fondées sur le principe d’iden-

52 CE ol-’lst le sens co.mmun tité, immédiatement impliqué dans l’idée délre : elles reposent en effet sur le principe « dictum de omni dicitur de singulis contentis sub illo » ou au point de vue de la compréhension « pra^dicatum pnedicati est praedicatum subjecti »,ce qui revient à dire « qua? sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se », principe qui dérive immédiatement du principe d’identité « l’être de soi est un et le même ». — Les démonstrations indirectes ou par l’absurde sont fondées sur le principe de contradiction qui nest qu’une forme négative du principe d’identité : « un même être ne peut pas en même temps et sous le même rapport être ce qu’il est et ne pas l’être ».

— Le principe d’induction étant lui-même, quoi qu’en disent les nommalistes, un dérivé du principe de i-dison cVélre ^onvoit que le raisonnement soit déductif soit inductif ne peut être que l’acte d’une faculté qui a pour objet formel Vêtrc.

L’examen des trois opérations de l’esprit nous montre donc que si Y objet propre de l’intelligence humaine en tant qu’humaine (en tant qu’unie au corps) est \ essence des choses sensibleSy en fonction desquelles, ici-bas, elle connaît toutes choses, l’o^- Jet formel et adéquat qui lui convient en tant qu’intelligence (dominant le corps) c’est Vétre sans restriction, ce qui lui permettra de connaître d’une certaine manière tous les êtres, tout ce qui a raison d’être. (P, q. XII, a. 4.) L’être dont il est ici question n’est pas précisément l’être existant de

1. Si la même cause naturelle dans les mêmes circonstances ne produisait pas le même effet, le changement de l’a (Tet (sans chanjj’cmcnt préalable dans la cause et les circonstances) serait sans raison d’être.

THÉORIE NO^riNALISTJ-: DU SENS COMMUN 53 fait, c’est l’être qui abstrait et de l’état, de simple possibilité et de Fétat d’existence actuelle, c’est ce qui est ou peut être. C’est ainsi que nous concevons ce qu’est rhomme, abstraction faite d’une existence actuelle ; de même nous jugeons que l’homme est libre et nous le prouvons : parce qu’il est raisonnable. L’objet de Tintelligence c’est Yétre réel qui se divise en possible et actuel ; car le possible est déjà du réel *, quid capax existendi, distinct de l’être de raison {pur pensable) et du pur néant qui ne peut même pas être objet de pensée. Lorsque je dis : « il est impossible qu’une chose si elle est ne soit pas », j’affirme une impossibilité réelle et non pas seulement une impossibilité logique (ou impensabilité).

Uéfre apparaît donc comme la lumière objective de l’intelligence, le principe d’universelle intelligibilité : « Intellectus naturaliter cognoscit e/zs et ea quse sunt per se entis inquantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia. »Les principes de finalité et de causalité, comme le principe d’induction, sont des dérivés du principe de raison d’être. Et ce dernier, nous le montrerons plus loin -, se rattache au principe d’identité par le principe de contradiction. Quant au principe de substance^ il n’est, nous allons le voir, qu’une simple détermination du principe d’identité.

Si donc notre intelligence réifte, ce n’est pas le moins du monde parce qu’elle est « obsédée de

1. Cf. s. Thomas, Quodl. Vlll, q. 1, a. 1 ; Gajetan, in l. de Ente et essentia, c. 4, q. 6 : Zigliara, De la lumière intellectuelle, t. 111, p. 209.

.’5i ci: ou’kst j.k skns commun préoccupations pratiques », c’est parce qu’elle est une intelligence, parce qu’elle a pour objet ce transcendantal qui imbibe toutes choses : Vétre^ et non pas la couleur, ou le son, ou le fait interne.

Bien loin que la substance soit « une position dans Tespace *, résultat du morcelage du continu sensible, elle est un principe formel d’un autre ordre que la quantité et les qualités sensibles. Tout entier dans le tout, et tout entier en chaque partie, ce principe formel assure l’unité du tout. Les sens ne le peuvent saisir. L’intelligence seule l’atteint. Au regard de cette intelligence, la substance n’est qu’une détermination première de l’être, nécessaire pour rendre intelligible en fonction de l’être un groupe phénoménal qui se présente comme autonome. Lors de la première présentation d’un objet sensible quelconque, comme les langes dont l’enfant est enveloppé, tandis que la vue saisit la couleur de cet objet, le toucher, sa forme et sa résistance, l’intelligence saisit confusément Vélrc, « quelque chose qui est ». Ce premier objet connu par l’intelligence deviendra d’une façon précise sujet un et permanent (substance) lorsque l’intelligence remarquera la multiplicité de ses phénomènes et leur changement. Le multiple, en effet, n’est intelligible qu’en fonction de l’un, et le transitoire qu’en fonction du permanent ou de l’identique ; parce que « l’être de soi est un et le même », c’est une des formules du principe d’identité, dont le principe de substance n’est qu’une détermination. Dans la genèse de ses connaissances, l’intelligence passe de l’idée d’être, qui contient déjà implicitement ridée de substance, aux idées confuses de manière d’être, de multiplicité, de changement ;

elle cherche à rendre intelligibles ces nouvelles idées à la lumière de l’idée d’être; c’est alors qu’elle connaît le « quelque chose qui est », comme sujet un et permanent, comme être au sens plein du mot, comme ce qui existe ou subsiste (substance). De là elle est conduite à préciser Fidée de manière d’être, qui ne peut se définir qu’en fonction de ce qui existe en soi : la manière d’être, eus entis,nesi pas ce qui existe ou subsiste (id quod est), mais c^ par quoi quelque chose qui est est modifié de telle ou telle façon (id quo aliquid est taie) \

« Les modifications supposent le modifié. Gclui-ci, seul, peut rendre compte de la permanence, de la continuité du réel sous le flux évolutif du cosmos ’K »

M. Bergson et M. Le Roy cherchant à expliquer l’intelligence humaine par l’hypothèse de l’évolu-

1. Saint Thomas a très bien montré ce progrès dans la connaissance intellectuelle, passant comme la connaissance sensible du confus au distinct ; c’est la raison profonde pour laquelle notre intelligence est obligée d’unir ou de séparer des notions en ses jugements affirmatifs ou négatifs, et en ses raisonnements. « Intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem: sed primo appreîiendit aliquid de ipsq, puta quidditatem ipsius rei, qua3 est primum etproprium objectum intellectus (connaissance confuse de la définition réelle, quid rei, impliquée dans la définition nominale, quid nominis) ; deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam (cette connaissance confuse des propriétés précise la connaissance de la définition, permet de dégager la différence spécifique, quid rei distinct, qui explique à son tour a priori les propriétés). Et secundum hoc necesse habet unum apprehensum alii componere et dividere et ex una compositione et divisione ad aliam procédera : quod est ratiocinari. » I^, q. 85, a. 5. Tel est le morcelage de l’intelligible, parallèle au morcelage du sensible, niais d’un autre ordre.

56 CE qu’est le sens COM’VrUX tion ramènent Thomme à Tanimal ^ ; si Tanimal privé d’intelligence pouvait parler, la substance, ce qui est, ne serait pour lui qu’une entité verbale, flatiis vocLS : « La faculté distinctive de l’être intelligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot esl. » — Mais, pour la même raison, M. Bergson et M. Le Roy devraient refuser à Thomme comme à l’animal la conscience de son propre moi ; l’homme aurait-il conscience de son moi opposé au non-moi si son intelligence par réflexion sur elle-même ne divisait pas l’être (primum cognitum) en sujet relatif à l’être et en objet conçu dès lors comme nonmoi; et si elle ne concevait pas le sujet comme un et identique sous ses phénomènes multiples et transitoires, c’est-à-dire comme substance ?

Nous le montrerons longuement plus loin % puissance et acte, matière et forme, cause efficiente et finale ne sont pas davantage des divisions du continu sensible, mais des divisions de l’être que seule l’intelligence perçoit dans ce continu que les sens appréhendent. Puissance et acte et les quatre causes sont des divisions de l’être qui s’imposent pour rendre intelligibles en fonction de l’être et du principe d’identité la multiplicité et le devenir.

Substances, causes, puissance et acte, entités

1. « Notre intelligence au sens étroit du mot, dit M.Bergson, est destinée à assurer l’insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures entre elles , enfin à penser la matière. L’intelligence se sent chez elle tant qu’on lu laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi les solides, où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de travail. » Ex^ohition créatrice, p. 1.

2. Cf. 1" partie, ch. n, § 6, 7, pp. 105-117; et dans l’étude suivante sur les preuves de l’existence de Dieu, 2» partie, ch. II, § 4, 5, pp. 205-214.

verbales que tout cela, dit M. Le Roy ; morcelage utilitaire auquel nous avons recours parce qu’il facilite la parole et l’action de la vie pratique. Morcelage absolument nécessaire» dirons-nous, sous peine de tomber dans l’absurde, de nier le principe d’identité comme la loi fondamentale du réel et de mettre la contradiction au principe de tout.

§ 3. — Conséquences du nominalisme bergsonien : Négation de la raison et de la valeur objective du principe de non-contradiction.

C’est là, en effet, le dernier mot du bergsonisme : la théorie du sens commun qu’on nous présente suppose la vérité du nominalisme empiriste, mais d’un nominalisme tel qu’il est la négation absolue de la raison et peut-être même de la conscience.

Négation de la raison : aux concepts rigides ne répondent pas des « natures » ; les notions premières et les tout premiers principes ne sont eux-mêmes que des vues superficielles prises sur le devenir. Le principe d’identité ou de non-contradiction est menteur. Loi première de la raison raisonnante, il ne saurait être la loi première du réel ; la réalité fondamentale est devenir. A preuve, ce témoignage des sens : « il y a plus dans un mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que dans les formes réalisées Tune après l’autre ^ ». Incontestable s’il s’agit seulement des immobilités

1. Evolution créatrice, p. 341.

58 CI-: «ji:"f:sT r.i: sf;ns co^nirN prises par les sens sur le devenir, cette proposition érigée en principe absolu devient : « // y a plus dans le mouvement que clans F immobile ; c’est donc du mouvement que la spéculation devrait partir ’ » pour expliquer l’immobile ; la réalité fondamentale est devenir.

Tel est l’argument sur lequel repose tout le système bergsonien. Il est aisé de voir qu’il est la négation de la valeur objective du principe d’identité. D’où vient que, pour M. Bergson, il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile ? C’est que placé comme Heraclite au point de vue des sens (expérience externe et interne), V immobile pour lui c’est ce qui est en repos et qu’avec du repos on ne fera jamais du mouvement comme le prouvent les arguments de Zenon. — Pour Platon et Aristote, pour la philosophie traditionnelle, il y a plus dans l’immobile que dans le mouvement, parce que, placés au point de vue de l’intelligence, rimmobile pour eux c’est avant tout ce qui est, par opposition à ce qui n’est pas encore mais devient ; comme l’immuable est ce qui est et ne peut pas ne pas être, par opposition h ce qui n’ayant pas en soi la raison suffisante de son existence peut cesser d’exister. — Le principe sensualiste « il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile » devient donc si on le transpose en termes d’intelligence : « il y a plus dans ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui est », donc le devenir ne peut avoir sa raison dans l’être, il est à lui-même sa raison. On est arnené ainsi à nier la valeur objective du principe d’identité ou de non-contradiction : le devenir en effet

TIlF.OPfl-: NO^lINAI.lSTi: DU SKNS COAFMrN oll est union successive du divers (ex. : un objet violet devient rouge) ; dire que runion incausée du divers est possible, c’est dire que le divers de soi est un et le même au moins d’une unité d’union ; ex. : ce qui est violet par soi et comme tel (inconditionnellement) devient rouge, bien que en tant que violet il soit non-rouge. C’est nier une formule immédiatement dérivée du principe d’identité, ou de noncontradiction, reconnaître que l’absurde est seulement impensable mais non pas impossible ; la nature intime des choses, comme l’avait dit Hegel, est une contradiction réalisée. — Gonséquemment, Dieu n’est pas à l’être comme A est A, il n’est pas VIpsum esse en tout et pour tout identique à luimême, il n’est pas l’Acte pur absolurpent simple et immuable et par là essentiellement distinct du monde multiple et changeant. Dieu est une « réalité qui se fait ’ »,«une continuité du jaillissement S> qui ne se conçoit plus sans le monde qui jaillit de Lui; nous revenons au panthéisme évolutionniste ’ ; en réalité, Dieu devient et n’est pas encore, à vrai dire il ne sera jamais *.

1. Evolution créatrice, p. 269.

2. Cf. plus loin : 2’ partie, ch. m, § 1 et 2 : « Le Panthéisme de la phjlosophip nouvelle », pp. 230-234.

3. Pour M. PergsQn, toute immobilité est l’inertie de l’être figé, cristallisé, privé de vie. Il n’a pas de peine à montrer que le vivant est supérieur à cet être inerte, inanimé. Mais il oublie qu’au-dessus de l’instabilité de ce vivant, toujours en quête d^ ce qu’il n’a pas, il y a l’immutabilité de l’être quiest d’pmblée en possession de la plénitude qu’il doit avoir. (Cf. plus loin, 2« partie, ch. ii § 6, p. 225.)

11 y a dans tous les ordres deux espèces d’immutabilité. Celle d’abord des « saturés », comme dit saint Paul, des esprits bornés et des cœurs étroits, des entêtés qui ne voient qu’un côté des çhoççf et veulent en faire l’abeolu. C’est ce qui

00 CE qu’est le sens COMMrX

La raison réclame, mais qu*est-elle ? Système immobile de formes et de catégories, résidu mort de Faction. Pourquoi d’ailleurs ses axiomes fondamentaux ne changeraient-ils pas : « axiomes et catégo- faisait dire à Renan : les convaincus sont des sots, des unilatéraux, des simplistes. C’est l’immutabilité du fanatique et du sectaire. Au point de vue du coeur, c’est celle de l’égoïste, plein de lui-même et rassasié. C’est l’immobilité du plaisir au repos rêvé par Epicure, le non-trouble, l’ataraxie qui s’obtient par la suppression du désir. Au-dessus de cette immobilité cadavérique qui provient de l’étroitesse des capacités réceptives et du désir, il y a quelque chose de supérieur qui ne se trouve que dans les natures capables de voir les multiples aspects des choses, sans pouvoir cependant ramener cette multiplicité à une unité supérieure. C’est l’instabilité du dilettante, trop exigeant pour être jamais satisfait de ce qu’il a ; celle d’un Gœthe, d’un Sainte-Beuve, d’un Renan. C’est l’inconstance et l’agitation, la recherche qui n’aboutit pas. C’est l’état d’esprit de celui qui préfère, comme dit Pascal, la recherche de la vérité à la vérité, parce qu’il n’a pas la force de s’arrêter et de la contempler quand il la possède, parce qu’il a peur de ses exigences :

« Quand j’ai connu la vérité, j’ai cru que c’était une amie ;

« Quand je l’ai comprise et sentie, j’en étais déjà dégoûté. »

Au-dessus, il y a l’immutabilité qui provient non pas de l’étroitesse des capacités ou de la pauvreté du désir, mais bien de la perfection de ce que l’on possède, de la valeur du but réalisé. Ce n’est plus l’immutabilité du simpliste, de l’esprit fermé, c’est celle de l’esprit synthétique qui a su se dégager du détail, sortir du multiple, faire l’unité dans sa science, à la manière d’un Platon, d’un Aristote, d’un Thomas d’Aquin, d’un Leibnitz. Au point de vue de la volonté, cette immutabilité supérieure est celle par laquelle se définit la sainteté. (11" Ilae, q. 81, a. 8.) Le saint est l’être immuablement fixé en Dieu par la vision et la charité, c’est l’immutabilité des êtres qui sont sortis du relatif, qui ont vraiment trouvé l’Absolu. (Cf. 1*, q. 9, a. 1 et 2 : Utrum Deus ait omnino immutabilis.) Dieu lui-même est immuable comme la Pensée de la Pensée toujours actuelle ou l’Acte d’amour du Bien éternellement subsistant.

Cela est tellement évident, qu’Heraclite lui-même reconnaît l’immobilité supérieure au flux universel, supérieure comme une loi qui s’impose à lui : la loi du mouvement, l’union des contraires, leur conciliation, leur harmonie. « Loi fatale », ries, formes de l’entendement ou de la sensibilité, tout cela devient, tout cela évolue, l’esprit humain est plastique et peut changer ses plus intimes désirs ^ ». Au-dessus de la raison, il y a l’instinct, l’inspiration libre qui innove et qui crée. M. Bergson et ses disciples ont admirablement mis en relief, il faut l’avouer, ces faits d’invention ; mais les conclusions qu’ils en tirent contre l’intellectualisme sont manifestement excessives. Pourquoi ne pas expliquer ces faits comme le faisait récemment M. H. Poincaré par cette sensibilité esthétique spé- 2iale que possède seul le véritable inventeur : « les combinaisons utiles, ce sont précisément les plus ^elleSjje veux dire celles qui peuvent le mieux charner cette sensibilité spéciale que les mathématiciens îonnaissent, mais que les profanes ignorent au point ju’ils sont souvent tentés d’en sourire ». (L’Invention nathématique, conférence faite à Tlnstitut général psychologique le 23 mai 1908). Ces faits d’inspiraion ue suffisent évidemment pas à établir que l’es- )rit en son fond est liberté et se donne librement i lui-même ses premiers principes. Telle est pourant la doctrine bergsonienne : l’esprit est la plus laute manifestation de cet élan vital, réalité proonde « que faute d’un meilleur mot nous avons justice armée >>. Si le soleil transgressait la loi de sa course, ss Erinnies viendraient au secours de la Justice et il y aurait me nuit éternelle. Cette Justice armée, pensée guberuatrice, iéraclite, malgré tout, lui conserva son nom : c’est Dieu.

M. Bergson prétend identifier la réalité divine avec un deenir sans points fixes et sans lois. Au dire de M. Jacob, c’est l’antique matière qui remonte au premier plan et reoule ridée ». Saint Thomas dirait : « Et hoc incidit in erroem David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse ma - eriam primam. » (I^, q. 3, a. 8.)

62 CL (JL’LST LL SL>i tU313IL>’ appelé conscience * », mais qu’on devrait appeler bien plutôt ï Inconscient \ — L’anli-intellectualisme absolu de M. Bergson apparaît ainsi comme un hégélianisme vu à l’envers. Hegel ramenait le réel au rationnel, le fait au droit, la liberté à la nécessité intellectuelle, le succès à la moralité. Les antiintellectualistes font l’inverse, ils ramènent le rationnel au réel (entendu au sens de fciit)^ le droit au fait accompli, la nécessité à une liberté sans intelligence (pure spontanéité) \ la moralité au succès. Les deux systèmes extrêmes se touchent, et devaient

1. Evolution crtiailrice, p. 258.

2. Impulsion créatrice, aveugle et sans intelligence, assez semblable àla volonté obscure deSchopenhaucr, ditM. Aliotta, Ln CuUura plosofica, l.i sept. 1907.

3. La liberté humaine comme l’idée générale est due, selon M. Bergson, à la constitution du cerveau humain. « La conscience universelle s’endort quand la vie est condamnée à l’automatisme, elle se réveille dès que renaît la possibilité d’un choix. Et chez les animaux à système nerveux elle est proportionnelle à la complication du carrefour où se croisent les voies dites sensorielles et, motrices, c’est-à-dire du cerveau... Le cerveau humain diffère des autres cerveaux en ce que le nombre des mécanismes qu’il peut monter et par conséquent le nombre des déclics entre lesquels il donne le choix est indéfini... L’homme n’entretient pas seulement sa machine, il arrive à s’en servir comme il lui plaît. Il le doit à la supériorité de son cerveau. » {Evolution créatrice, p. 284-287.) Cette liberté n’est pas celle requise par l’Eglise pour qu’il y ait mérite ou démérite, c’est-à-dire le pouvoir de se décider entre deux parti^< possibles : <« si notre action nous n paru libre, selon ^L Bergson, c’est parce que le rapport de cette action à l’état dont elle sortait ne saurait s’exprimer par une loi, cet état psychique étant unique en son genre et ne devant plus se reproduire jamais ». {Essai sur les données immédiates de la (Conscience, c. m, pp. 127 à 13S.) — « On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve », voilà la liberté ; pourquoi n’existerait-elle pas aussi bien chez le chien que éhez l’homme ? — Au fond c’est revenir à l’empirisrrM^ do Hume pour qui il n’y avait au sens propre des mots ni nécessité, ni liberté-

ÏHÉOKIE ^031L\AL1STE DU SL.NS COM.MLW G3 fatalement se rencontrer, puisque l’un et Tautre, lils d’Heraclite, veut être une philosophie du devenir et de la fusion des contraires.

Le nominalisme bergsonien n’est pas seulement la négation de la raison qu’il subordonne à la conscience, il paraît être aussi la négation de cette conscience qui se subordonnerait à son tour à la vie animale et végétative ; tout se ramènerait à la bioloejie. C’est ce que prétendent M. Couturatet M. Jacob, ce que dit aussi M.H. Poincaré, ce que reconnaissent certains des plus fidèles disciples de M. Bergson. « D’après cette méthode nouvelle, remarque M. Gouturat, pour connaître les choses telles qu’elles sont, il ne faut pas user de l’intelligence, qui ne peut que les dénaturer, mais se rapprocher de l’expérience brute, se plonger dans le tourbillon des sensations, s’abîmer enfin dans le torrent de la vie animale et végétative, se perdre dans l’inconscience et se noyer dans les choses. Ce réalisme psychologique conduit à l’idolâtrie du fait en métaphysique et en morale ; mais il se détruit lui-même, car en s’attachant aux données immédiates et en voulant les dégager des formes intellectuelles, il arrive à dissoudre la conscience ellemême et à faire évaporer le moi au sein de la nature \ » Selon M. Le Roy, en etîet, la connaissance pure ne doit-elle pas s’efforcer de revenir autant qu’il est possible k la perception primitive de Tenfant au berceau ? Cette perception seule révèle le réel sans le déformer. Ce retour n’est pas absolument impossible et « nous pouvons le soupçonner par quelques expériences. Imaginons, en effet, des

circonstances où nos habitudes soient désorientées. Nous voici, par exemple, couchés dans la campagne, à demi abrités du soleil sous un feuillage mouvant, par une chaude journée d’été, dans cette disposition d’esprit paresseuse et abandonnée, où il semble que notre conscience se dissolve sous la molle pesée de la vie universelle ; nous sommes éblouis, écrasés, désagrégés, noyés sous le flux incessant des images éclatantes, et nous sentons en même temps s’évanouir, avec le désir de toute activité, les limites précises qui morcellent la Nature pour notre vue ordinaire ^ ». Ailleurs, il est question de la « sincérité » d’un bicycliste qui « s’abandonne au charme étrange du changement, à Tivresse délicieuse du devenir ’ ». C’est ce que M. Le Roy appelle « se laisser aller au plaisir intelligent de recevoir les impressions sans réagir comme des révélations de l’Etre ’ », M. Gouturat préfère dire : « C’est s’abîmer dans le torrent de la vie animale et végétative, se perdre dans l’inconscience et se noyer dans les choses » ; au même endroit, il qualifie ce procédé de connaissance de « sensualisme mystique absurde a priori » ; je ne vois pas ce qu’on peut lui répondre. De fait, on ne lui a jamais répondu, pas plus d’ailleurs qu’à M. Jacob, dont les objections restent si fortement motivées *. Par son intuition^ cela va sans dire, M. Le Roy est au-dessus de toutes les critiques que peut lui faire un logicien.

4. Jacob, « La Philosophie d’hier et celle d’aujourd’hui ». lievue </(; M(H. et île Mor., mars 1898.

Il a pourtant cherché à légitimer sa position par la critique des sciences. Reste alors la difficulté de M. H. Poincaré : « Voyons, vous avez écrit de longs articles, il a bien fallu pour cela que vous vous serviez de mots. Et par là n’avez-vous pas été beaucoup plus « discursif » et par conséquent beaucoup plus loin de la vie et de la vérité que l’animal qui vit tout simplement sa philosophie ? Ne serail-ce pas cet animal qui est le véritable philosophe... Peutêtre devrons-nous conclure au « primat » de Taction. Toujours est-il que c’est notre intelligence qui conclura ainsi ; cédant le pas à Taction, elle gardera de la sorte la supériorité du roseau pensant ^ »

Mais chose plus embarrassante encore, la même objection est faite par certains bergsoniens des plus dociles à la voix du maître et des plus convaincus. M. G-H. Luquet, qui n^’a d’autre prétention que d’être « un bergsonien orthodoxe » et de « mettre du Bergson à la portée des candidats au baccalauréat », vient de conclure son exposé du bergsonisme par ces mots : « Ainsi, c’est par l’utilité vitale, par une finalité immanente qui d’ailleurs n’implique nullement une intelligence directrice, Pro^ vidence ou nature, et peut fort bien se concilier avec le mécanisme, que s’expliquent en dernière analyse r existence de la conscience, ses modalités et son développement, ses caractères réels et les caractères apparents qu’elle présente à une observation superficielle ^ »

1. H. Poincaré, La Valeur de la science, p. 216.

2. Luquet, ancien élève de TEcole normale supérieure, professeur agrégé de philosophie, Idées générales de psychologie, Alcan, 1906, p, 288.

66 CE qu’est le seks commun

On voit d’ici les théologiens catholiques à la remorque de M. Le Roy se convertissant au bergsonisme. C’est pourtant à cela que nous conviait l’auteur de Dogme et critique. Si des théologiens catholiques se convertissent jamais aubergsonisme, de leur théologie à celle de Ritschl ^ il n’y aura plus grande différence. Il y a plus d’un demi-siècle qu’on fait et refait en Allemagne l’expérience que nous propose M. Le Roy.

§4. — Pourquoi le sens commun ainsi conçu conserverait-il une valeur pratique immuable ?

Il est enfin une dernière difficulté : pourquoi < le sens commun, en tant qu’organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pratique » serait-il quelque chose de stable ? Pourquoi sa valeur de signification mériterait-elle une adhésion irréformable et absolue que ne mérite pas sa valeur de représentation ? M. Le Roy devient ici bien timide ; pourquoi cet instinct pratique conservateur si « axiomes et catégories, formes de l’entendement et de la sensibilité, deviennent et évoluent ; si l’esprit humain est plastique et peut changer ses plus intimes dé-

1. Cf. Ernest Bertrand, Une nouvelle Conception de la Rédemption (La doctrine de Ritschl), Paris, Fischbacher. — L’auteur montre très bien comment « la théorie empiriste ou nominaliste de la connaissance est la clef du système théologique de Ritschl », comment « elle explique et implique toute la dogmatique de ce théologien ». Cf. p. 29... et p. 149... — On a aussi montré fort justement comment ce système théologique présente la synthèse attendue de tout un courant d’idées philosophiques et morales dont Kant est la source. Cf. Henri Schoen, Les Origines historiques de la théologie de Ritschl (Paris, 1893).

sirs » ? Pourquoi ne pas dire des principes de la morale ce qu’en dit M. Jean Weber, qui tire les conséquences rigoureuses du bergsonisme, et aboutit à Y amoralisme du fait : le succès justifie tout ^? S’il faut en venir à ce défi au sens commun dans l’ordre pratique pourquoi le sens pratique du dogme serait-il immuable ? Pourquoi même le sens profond qu’il a pour Dieu ne changerait-il pas, si Dieu est une « réalité qui se fait », un incessant devenir ? Nous dirons plutôt : a fortiori, rien de stable au point de vue pratique, si les tout premiers principes de la raison spéculative sont appelés à changer. Pourquoi les commodités qui nous ont dicté le morcelage ne se modifieraient-elles pas du jour au lendemain, si la réalité fondamentale est essentiellement devenir et liberté ?

1. « La morale, écrit M. J. Weber, en se plaçant sur le terrain où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l’invention, en se posant comme le plus insolent empiétement du monde de l’intelligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création qu’est notre activité... En face de ces morales d’idées, nous esquisserons la morale, ou plutôt l’amoralisme du fait... Nous appelons « bien » ce qui a triomphé... Le succès pourvu qu’il soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soit bien vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès justifie tout... L’homme de génie est profondément immoral, mais il n’appartient pas à n’importe qui d’être immoral. — Dans ce monde d’égoïsmes étrangers les uns aux autres, le « devoir » n’est nulle part et il est partout ; car toutes les actions se valent en absolu. L’acte est à lui-même sa loi... Le pécheur qui se repent mérite les tourments de son âme contrite, car il n’était pas assez fort pour transgresser la Loi, il était indigne de pécher ; le criminel impuni que le remords torture, qui vient se livrer et avouer, mérite le châtiment, car il n’a pas été assez fort pour porter d’une âme impassible le terrible poids du crime. » {Revue de Métaphysique etdeMorale, 1894, pp. 549-560.) Dès lors pas de différence entre Ravachol et le martyr chrétien.

Le sens commun se reconnaîtra-t-il jamais dans le portrait qu’a fait de lui AL Le Roy ? Il vaut mieux Tavouer, avec M. Bergson lui-même, cette philosophie nominaliste du devenir est exactement à Tantipode « de la métaphysique naturelle de Tintelligence humaine ». « C’est du mouvement que la spéculation devrait partir, dit M. Bergson. Mais (il faut le reconnaître) l’intelligence renverse l’ordre des deux termes, et sur ce point la philosophie antique procède comme le fait l’intelligence ^ » Elle explique le mouvement par l’immobile ; c’est pourquoi elle admet un Dieu immuable, acte pur, et des choses créées ou substances. M. Bergson devrait dire : elle explique le devenir par l’être, les phénomènes par la substance, pour rester fidèle au principe d’identité qui doit être la loi fondamentale du réel comme il est la loi fondamentale de l’intelligence qui a pour objet formel l’être même.

Le sens commun ne se reconnaîtra jamais dans une philosophie du devenir^ pas plus que dans une philosophie du phénomène ; il est, nous allons le voir, une philosophie rudimeniaire de ré Ire.

Ce chapitre terminé nous avons été heureux de trouver une conclusion à peu près semblable dans le dernier livre de M. Boutroux, Science cl religion. (Remarques critiques sur la philosophie de l’action, p. 293...) « La philosophie de l’action a beau multiplier les analyses et les raisonnements ingénieux : elle persuade difficilement aux savants que la science non seulement invente tous les concepts, toutes les mesures où elle enserre les phénomènes, mais fabrique les phénomènes eux-mêmes... D’autre part^

1. Evolution créatrice, p. 342.

THÉORIE N0M1^ALISTE DU SENS COMMUN 69 en ce qui concerne le travail qu’accomplit l’esprit pour créer les symboles scientifiques, le savant ne peut admettre qu’il ne s’agisse ici que d’opérations purement arbitraire, aboutissant à formuler de simples conventions... Ces opérations sont réglées par certains principes intellectuels ; elles tendent à introduire dans notre connaissance des choses Vintelligibilité, elles répondent à un idéal que nous nous proposons. Elles impliquent, en un mot, ce qu’on appelle la raison^ le sens de Vêtre, de Tordre, de rharmonie...

« La religion, du moins telle que la développe la philosophie de l’action, demeure-t-elle bien ellemême? On pose en principe que tout ce qui s’adresse à l’entendement est une expression, un symbole, un véhicule de la religion, mais n’est pas la religion elle-même. Le domaine de la religion serait, en ce sens, exclusivement la pratique, la vie. — Mais, en réalité, tout sentiment, toute action religieuse enveloppe des idées, des concepts, des connaissances théoriques. Que restera-t-il lorsque, des religions telles qu’elles nous sont données, on aura, à la lettre, éliminé tout élément intellectuel ? L’action, pour Faction, par Faction, la pratique pure, engendrant peut-être des concepts, mais indépendante elle-même de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il encore le nom de religion ^ ? »

Le savant ne peut s’accommoder du pragmatisme scientifique, ni le croyant du pragmatisme religieux, ni Fun ni Fautre ne peut renoncer à l’idée de Vêîre et de Vobjectivité.

1. Ces remarques de ^î. Boutroux nous avaient fait espérer qu’il aboutirait lui-même à des vues plus conformes à la théologie catholique.

C. — Le NOMINALISME ET LES SYSTÈMES ADVERSES DANS LEUR RAPPORT AVEC LE SENS COMMUN

Pour compléter cette étude sur le nominalisme, il n’est pas inutile de dire quelques mots des «ystèmes adverses moins en faveur aujourd’hui, qui, à certains égards, font comme lui violence au sens commun. Nous sommes ainsi conduits à parler brièvement du conceptualisme subjectiviste à la manière de Kant et de ses disciples, et aussi d’une doctrine qui est vraiment l’extrême opposé du nominalisme, le réalisme absolu des platoniciens et des ontologistes.

§ 1. — Nominalisme et conceptualisme subjectiviste.

Le conceptualisme subjectiviste de Kant diffère du nominalisme, autrement dit de l’empirisme ou positivisme, parce qu’il prétend conserver une certaine nécessité aux premiers principes rationnels, nécessité que Tempirisme rejette. En particulier Kant ne pouvait mettre en doute la nécessité de la loi morale, ni même celle des premiers principes de la physique de Newton.

Par ailleurs, il concédait à Tempirisme que notre intelligence n’a aucune intuition de l’être intelligible, qu’elle ne peut s’élever par suite scientifiquement à l’existence des causes et des substances^ qu’elle s’engage même de fait, lorsqu’elle veut poser ces problèmes, dans des antinomies. Dès lors pour lui, comme pour le nominalisme empirique, la mé- taphysique est impossible, et seule la science de l’ordre phénoménal existe ; la physique newtonienne s’impose, croyait-il, comme nécessaire.

Gomment expliquer cette nécessilé de la connaissance scientifique ? L’expérience manifeste bien les rapports qui existent entre les faits (ex. ;la chaleur dilate le fer), mais elle ne nous montre pas la nécessité de ces rapports. Kant en conclut: c’est donc l’esprit qui établit entre les phénomènes ces liaisons nécessaires, par l’application de ses catégories de substance, de causalité, d’action réciproque, etc.. •Ces catégories sont des formes a priori de notre entendement, des nécessités subjectives de penser, sans lesquelles notre intelligence ne peut fonctionner, et qui permettent de former des liaisons a priori entre phénomènes ou de faire des jugements synthétiques a priori. Ainsi s’explique la nécessité de la science, de la physique et aussi de la loi morale ; mais ce n’est plus là qu’une nécessité subjeciive, qui tient seulement à la nature de notre esprit, et non point à la nature des choses en soi ; celles-ci sont des noumènes inconnaissables ; on conçoit leur existence sans pouvoir dire ce qu’elles sont. Nous ne saurons jamais si les lois nécessaires de notre esprit sont les lois même du réel ou de l’être.

A cela Fichte a répondu avec raison : s’il en est ainsi, l’application des catégories subjectives aux phénomènes extérieurs reste arbitraire. Pourquoi en effet tels phénomènes viennent-ils se ranger sous la catégorie substance, tels autres sous celle de la causalité ? Pourquoi toute succession phénoménale, celle du jour et de la nuit par exemple, n’apparaîtelle pas comme un cas de causalité ? Si, pour éviter l’arbitraire, Ton admet la reconnaissance des rapports d’accident à substance, d’effet à cause, dans les objets extérieurs eux-mêmes, alors on revient à l’appréhension intellectuelle de l’intelligible dans le sensible, telle que la conçoit la philosophie traditionnelle.

De plus, comme le disent les empiristes, et à un point de vue opposé Fichte,rien ne prouve que les phénomènes, s’ils viennent du dehors, se rangeront toujours docilement sous les catégories subjectives. Qu’est-ce qui garantit que le monde des sensations sera toujours susceptible de devenir objet de pensée, et ne présentera pas quelque jour l’image du chaos et du hasard.

Pour éviter cette dernière difficulté, en restant subjectiviste, il faut soutenir avec Fichte que les phénomènes eux-mêmes, comme les catégories, procèdent du moi, et que notre science, comme celle de Dieu, est la mesure de toutes choses ; mais alors elle ne pourrait rien ignorer, il n’y aurait plus de mystères pour nous, ce qui est contredit par les faits les plus certains.

Le conceptualisme subjectiviste se heurte à bien d’autres difficultés. 11 est obligé d’admettre sous le nom de jugements synthétiques a priori^ des jugements aveugles, sans motif objectif, dans lesquels on affirme sans voir ni a priori ni a posteriori ce qu’on affirme, des jugements qui ne sont motivés par aucune évidence, en d’autres termes des actes intellectuels sans raison sufiisante ; ce qui est poser l’irrationnel au sein même du rationnel.

Enfin le conceptualisme subjectiviste, presque autant que le nominalisme empirique, fait violence au sens commun, au lieu de l’expliquer. Il cherche sans doute à maintenir l’universalité et la nécessité des premiers principes rationnels, mais en sacrifiant leur objectivité, leur valeur réelle ou ontologique de lois de l’être. Or cette objectivité est affirmée natwellement par lintelligence de tous les hommes avec non moins de certitude que les deux caractères précédents d’universalité et de nécessité. La réflexion philosophique doit en l’expliquant rejoindre la nature et non pas la contredire. Si l’on parvenait à montrer qu’il y a « illusion naturelle », que notre nature intellectuelle nous trompe (et comment y parviendrait-on, sans se contredire à l’instant même), il resterait au moins à expliquer cette illusion.

Or non seulement Kant ne l’explique pas, mais, en faisant violence à l’affirmation fondamentale du sens commun ou de Tintelligence naturelle, il rend absurde tous les éléments de la connaissance. Dans son système, il n’y a plus à vrai dire d’objet connu, on ne connaît plus que des idées, on ne connaît pas la causalité réelle, mais seulement Tidée de cause, comme si Vidée ou représentation était, dans la connaissance directe, terme et non pas moyen essentiellement relatif au représenté. Une idée qui ne serait pas essentiellement relative à un être actuel ou au moins possible, ne serait l’idée de rien ; elle serait idée et non idée, ce qui est absurde. Pour la même raison, il est également absurde de douter de la valeur réelle du principe de non-contradiction, autrement dit de supposer qu’une chose inconcevable et contradictoire^ comme un cercle-carré, est peut-être pourtant réalisable ou possible \

1. Nous avons longuement développé cette critique du conceptualisme subjectiviste dans un autre ouvrag-e : Dieu, son existence et sa nature, i." partie, ch. u, et particulièrement pp. 115 et suiv.

74 CE qu’est le sens C03IMUN

En d’autres termes, l’intelligence, privée de sa relation essentielle à l’être, ne se conçoit plus; ellemême devient absolument inintelligible et absurde. Ce n’est donc pas sans d’immenses inconvénients que Ton fait violence à la nature et surtout à la nature même de l’intellect ; autant vaudrait construire la mathématique en partant de la négation des premières définitions et des axiomes fondamentaux.

Faudra-t-il donc, pour éviter toutes ces difficultés insolubles et ces contradictions, revenir au réalisme absolu, tel qu’il fut conçu dans l’antiquité par Platon, et dans les temps modernes par les ontologistes ? C’est ce qui nous reste à examiner, en comparant ce système avec les précédents.

§ 2. — Nominalisme et réalisme absolu.

A l’antipode des nominalistes ou empiristes, Platon dans sa défense de la valeur de l’intelligence, soutint le réalisme le plus absolu, qui a été appelé aussi, par opposition à l’empirisme matérialiste, idéalisme, idéalisme objectif cela va sans dire, radicalement contraire à l’idéalisme subjectif de Kant et de ses disciples.

L’universel, conçu par l’intelligence, existe, selon Platon, tel qu’il est conçu, c’est-à-dire formellement comme universel (universale existit formaliter a parte rei, seu extra animam). Au-dessus des individus des diiîérentes espèces, il y a dans un ordre intelligible, séparé de la matière, l’or en soi, le blé en soi, le lion en soi, l’homme en soi, l’être en soi, le bien en soi.

Aristote objecte, avec le sens commun : mais l’homme en soi ne peut exister séparément de la matière, puisqu’il implique dans sa définition, sinon cette chair et ces os, du moins de la chair et des os, une matière commune qui peut se concevoir mais non pas exister séparément des conditions individuantes ^

Les platoniciens répondent : l’homme en soi existe au moins comme idée divine, et c’est cette idée divine qui est confusément connue par notre intelligence, lorsque nous pensons non pas à tel ou tel homme, mais à Thomme en général ; cette idée divine est Tobjet immédiat de notre intellect, qui émerge au-dessus des sens et de l’imagination.

De plus, ajoutent-ils, si Thomme en soi ne peut exister sans matière, dépourvu de chair et d’os, il n’en est pas de même de TEtre en soi, du Bien, du Vrai, de la Sagesse, et de l’Amour, car il n’y a dans leur définition aucune matière. L’Etre en soi, subsistant de toute éternité ou le Bien en soi, plénitude de l’être, c’est Dieu même, et tel est l’objet de notre connaissance intellectuelle lorsque nous pensons non pas à tel être en particulier, ou à tel bien particulier, mais à l’être en général ou au bien en général.

Cette conception paraît conduire nécessairement à la confusion de l’être divin avec l’être des choses, qui est finalement absorbé en Dieu. Si en effet l’essence de l’homme n’est pas dans les individus humains, mais en dehors d’eux, dans un monde intelligible supérieur, que sont-ils donc en eux-

1. Cf. Aristote, Métaph., 1. 1 (lect. 14 et 15 du Commentaire de S. Thomas), 1. VU {ibid., lect. 9 et 10) ei S. Thomas, 1% q. 84, a. 7.

mêmes ces individus sans essence ? Il n’y a en eux ni différence spécifique, ni genre prochain, ni genre suprême. Ils n’ont en eux-mêmes, ni Thumanité, ni la vie, ni la substance, ni l’être ^ ; finalement ils ne sont rien, et Dieu seul. Premier Etre et souverain Bien existe, mais privé de la toute-puissance, puisqu’il ne peut rien produire en dehors de Lui.

On est ainsi conduit, à l’antipode de l’athéisme, à la négation du monde ou à l’acosmisme. Ce sont les deux extrêmes entre lesquels le panthéisme est toujours ballotté : ne pouvant, sans contradiction manifeste, identifier Dieu et la créature, l’Intini et le fini, il doit, soit absorber Dieu dans le monde, soit absorber le monde en Dieu. Dans le second cas, presque autant que dans le premier, on fait violence au sens commun. C’est à cela que doit aboutir, comme le montrait Aristote (Métaph., 1. VII), une doctrine qui confond l’être en général et l’être divin.

Ce réalisme absolu de l’intelligence reparut parmi les modernes, chez Spinoza, au moins pour les notions dites simples, claires, distinctes et adéquates, notions de substance, de pensée, d’étendue. La substance, selon Spinoza, existe avec son universalité, telle qu’elle est conçue ; elle ne peut être que Dieu même ; la pensée universelle et l’étendue sont ses attributs infinis (Ethica, 11, pr. ii) ^ Les

1. Cf. AnisTOTE, Métaphysique, 1. VII, la critique du réalisme absolu de Platon.

2. Spinoza est au contraire nominaliste pour les notions qu’il appelle confuses, et qui désignent selon lui des collections do pensées individuelles et les formes particulières de l’étendue ne sont que des phénomènes qui se succèdent, et la série de ces phénomènes n’a pas commencé ; elle évolue de toute éternité, selon des lois absolument nécessaires. C’est la négation radicale de la liberté créatrice et de la liberté humaine, affirmée par le sens commun.

En d’autres termes, selon ce système, le premier objet connu par notre intelligence est VEtre premier^ ou l’Etre divin, comme l’objet premier de la vue est la couleur, et toute notre connaissance intellectuelle dépend de cette première intuition du premier Etre intelligible. D’où le nom d’ontologisme (to cv, Fêtre) ou doctrine selon laquelle le premier Etre est le premier connu. Et il s’agit manifestement ici de Tontologisme panthéistique, qui, contrairement au sens commun, identifie Têtre substantiel des choses, des pierres, des plantes, des animaux, des hommes avec Têtre de Dieu, ou qui nie l’existence des substances individuelles ^ phénomènes, comme les notions d’animalité, d’humanité, de faculté intellectuelle. Ce nominalisme est d’ailleurs une conséquence du réalisme absolu appliqué à la notion simple de substance, puisque en vertu de ce réalisme absolu il ne peut y avoir qu’une seule substance, les autres avec leurs facultés ne sont dès lors que des entités verbales, /Zains vocis. Ainsi les deux extrêmes se touchent, ou plutôt Terreur dans ses divagations oscille toujours de l’un à l’autre ; la vérité s’élève comme un sommet au-dessus de ces divagations, et seule elle concilie ce qu’il y a de vrai en chacune de ces erreurs contraires.

1. Reste seulement la distinction de nature naturante et de nature naturée que Spinoza explique en disant : Ethique, 1, p. 29, scol. : « par nature naturante il faut entendre ce qui est en soi et se conçoit par soi-même, c’est-à-dire Dieu. Et par nature naturée, j’entends tout ce qui suit nécessairement la nature divine. » Par où l’on voit que, quoiqu’on en ait dit récemment, dans ce système le rapport de la nature naturante et de la nature naturée, n’a aucune ressemblance avec celui qui existe,

Il y a quelque chose de semblable dans Tontologisme de Malebranche et dans celui de Rosmini.

Malebranche estimait que les vérités universelles et nécessaires, comme les premiers principes rationnels ou lois fondamentales de Têtre, sont vues intuitivement par nous en Dieu lui-même, Premier Etre. Nous aurions ainsi une pure intuition intellectuelle de rintelligible en Dieu, naturellement présent en nous comme en toutes choses. Sans voir l’essence divine, telle qu’elle est en elle-même, nous verrions les idées divines, archétypes ou exemplaires des choses, les idées de substance, d’esprit, d’étendue. Selon Malebranche en effet, l’universel ou l’intelligible ne saurait être abstrait par notre intellisrence des choses sinsrulières, autant dire qu’il n’y est pas et qu’il n’existe qu’en Dieu. C’est selon la foi catholique, dans le Christ, entre la nature divine et la nature humaine, qui a été librement créée et librement assumée par le Verbe. Par suite le panthéisme ne serait pas du tout réalisé, si le Verbe s’était uni personnellement (ou hypostatiquement) à toutes les natures humaines individuelles, ou même h toutes les substances créées. Il est du reste certain qu’il n’en est pas ainsi, car le Verbe fait chair est nécessairement impeccable, non seulement dans sa nature divine, mais dans sa nature humaine ; or, c’est hélas un fait trop clair que nous péchons contre la loi de notre conscience.

Le Dictionnaire Apologétique dans son article Panthéisme établit un rapprochement qui paraît vraiment bien forcé entre le rapport de la nature naturante et de la nature uaturée selon Spinoza et celui de la nature divine et de la nature humaine dans le Christ. L’auteur de l’article ne voit plus alors toute la force de la réfutation traditionnelle du spinozisme selon les principes de S. Thomas, et il est entraîné dans une réfutation subtile très compliquée, qui paraît peu convaincante. Voir ce- Dict., col. 1326-1331.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMaïUN 79 une forme atténuée du réalisme absolu de Platon.

Mais le système ainsi modifié se heurte à peu près aux mêmes difficultés et n’est guère plus conforme au sens commun.

Malebranche ne prouve nullement que notre intelligence ne peut découvrir dans les choses singuHères de même espèce leurs caractères communs, qu’elle ne peut abstraire l’intelligible du sensible. Comme la lumière du soleil actualise les couleurs des corps qu’elle éclaire, pourquoi la lumière de notre intelligence ne pourrait-elle pas faire apparaître l’intelfigibilité qui est dans les choses, comme le disaient Aristote et saint Thomas ^ ?

Tout porte à penser que le premier objet connu par notre intelligence naturellement unie à des sens est, comme le montre saint Thomas % non pas Dieu, pur esprit, mais Vêirc intelligible des choses sensibles. C’est là non pas notre objet adéquat, car nous pourrons connaître Dieu lui-même, mais c^’est l’objet premièrement connu et proportionné à la faiblesse de notre intellect, tandis que Tessence de Tesprit pur créé est l’objet proportionné à l’intellect angélique, et Tessence divine Tobjet proportionné à rintellect divin \ C’est Dieu seul qui voit naturellement toutes choses en lui-même, comme dans la cause dont tout dépend. Pour nous la vision de Tessence divine et de toutes choses en Dieu ne peut être que surnaturelle.

Du reste, s’il en était autrement, si notre intelligence connaissait immédiatement en Dieu toute vérité, pourquoi aurions-nous des sens, à quoi nous l.S. Thomas, I», q. 85, a. 1.

serviraient-ils? Ils ne seraient nullement un secours pour notre intelligence, mais bien plutôt un obstacle. Si nous percevions tout intelligible en Dieu, pourquoi nos idées seraient-elles toujours accompagnées d^une image sensible ? Pourquoi Taveuglené n’aurait-il pas la science des couleurs ? Pourquoi notre intelligence ne verrait-elle pas aussi les substances angéliques ?

Autant de questions insolubles dans Tontologisme de Malebranche.

De plus de ce que Dieu est intimement présent en nous et en toutes choses, comme cause conservatrice, il ne s’ensuit pas qu’il y soit présent comme objet ^ Pour le voir, il faudrait avoir reçu, comme les bienheureux, la lumière de gloire, qui surnaturalise rintellect humain pour lui donner la force de percevoir l’infinie splendeur de la Lumière même. Sans cette élévation surnaturelle, notre intelligence serait devant Dieu, comme l’œil de Toiseau de nuit devant le soleil, elle n’en pourrait supporter Téclat ’.

Enfin dire que l’être des choses n’est intelligible qu*en Dieu, c’est dire que l’être intelligible n’est pas dans les choses ; et alors que sont-elles, sinon un pur néant? C’est à cette conclusion que conduisent trois propositions ontologistes condamnées par le Saint Oflice ’. C’est à la même conclusion que con-

3. Le Saint Oflice condamna en effet en 1861, avec la mention tulo iradi non possunt les propositions ontologistes suivantes : « Immcdiata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit : siquidem est ipsum lumen intellectuale — Esse illud.quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. — Universalia a parte rei considerata a Deo rcaliter non distinguuntur. » Cf. Dcnzinger, 16j9-1665.

duit Toccasionnalisme de Malebranche ; si en effet Dieu seul opère en toutes choses, si les choses ne peuvent agir elles-mêmes sous la motion divine, Dieu seul existe, car Faction suit l’être, et le mode d’action le mode d’être ^

Par où l’on voit que le réalisme absolu conduit à identifier, contrairement au sens commun, Dieu et le monde ; mais au lieu d’absorber Dieu dans le monde, comme le fait l’évolutionnisme athée et généralement le nominalisme empirique, il tend à absorber le monde en Dieu.

Rosmini soutint de même que l’être, premier objet connu par notre intelligence, est quelque chose de Dieu ^

C’était toujours confondre l’être en général et l’être divin ; ce qui conduisait Rosmini à dire : « La réalité finie n’existe pas, Dieu la fait exister en ajoutant une limite à la réalité infinie, — l’être initial (qui est quelque chose de Dieu) devient Tessence de tout être réel. ^ » — Oubliant qu’entre Dieu et la créature il ne peut y avoir qu’une similitude analogique, et non pas univoque, Rosmini disait : « Esse quod actuat naturas finitas, ipsis conjunctum, et recisum a Deo » *. On reconnaît toujours ici, comme chez Malebranche, la même tendance que dans le réalisme absolu de Platon ’\

1. Operari sequitur esse et modus operandi modum essendi.

2. Parmi les propositions rosminiennes condamnées on lit en effet celle-ci : « Esse quod homo intuetur, necesse est, ut sit aliquid cntis necessarii et aeterni, causse creantis, determinantis ac finientis omnium entium contingentium ; atque hoc est Deus. » Denz., 1895.

3. Cf. propositions rosminiennes condamnées, Denzinffer, n. 1902.

4. Voir sur Rosmini l’appendice qui se trouve à la fin de la a CE qu’est le sens commun

Où trouverons-nous la vérité ? Le nominalisme et le conceptualiste subjectiviste d’une part renoncent à la connaissance de Yélre, pour s’en tenir à celle du phénomène ; le réalisme absolu d’autre part croit naïvement avoir dès ici-bas la connaissance intuitive de Dieu, l’Etre premier, avec qui il confond, à rencontre du sens commun, Têtre en général ou Têtre des choses..

La vérité sera-t-elle dans un éclectisme opportuniste, qui neutralise tant bien que mal les systèmes extrêmes les uns par les autres, pour s’en tenir à une honnête médiocrité, toujours obligée à osciller à droite et à gauche, sans parvenir jamais à une affirmation vigoureuse, précise et compréhensive ? Nous allons voir que telle n’est pas la position de la philosophie traditionnelle, qui a trouvé sa formule la plus parfaite, parmi les anciens chez Aristote, au moyen-ûge chez saint Thomas d’Aquin et ses successeurs. Elle s’élève au-dessus des systèmes extrêmes et d’un éclectisme sans caractère, pour mettre dans tout son relief la loi fondamentale de la pensée et de Têtre, le principe d’identité ou de non-contradiction, loi réalisée dans tous les êtres, mais de la façon la plus haute et la plus pure dans l’Etre premier, en qui l’essence et l’existence sont identiques : « Je suis Celui qui suis ».

Cette doctrine qui est surtout une métaphysique peut s’appeler une philosophie de l’être, toute seconde partie de cet ouvrage : « Philosophie de l’être et ontologisme. »> différente de celle du phénomène ou de celle du devenir. Elle est par là même très supérieure au nominalisme empirique et au conceptualisme subjectiviste. Quoi qu’il y paraisse au premier abord, elle est supérieure aussi au réalisme absolu et naïf de Platon et de ses disciples qui croient avoir dès icibas et naturellement l’intuition de Dieu. Elle peut s’appeler un conceptualisme (parce qu’elle donne la supériorité au concept sur Tirnage sensible), mais un conceptualisme réaliste, ou un réalisme mesuré. G^est elle que nous devons examiner maintenant.