Chapitre III. Comment le principe de raison d’être se rattache au principe d^dentité

La théorie classique ou conceptualiste-réaliste du sens commun nous a montré en lui une philosophie rudimentaire de Tétre, elle a justifié ses certitudes spontanées en établissant leur rapport avec l’être, objet formel de l’intelligence et avec le principe d’identité. Cette réduction à l’être s’est etTectuée par la réduction des principes d’induction, de causalité, de finalité, au principe de raison d’être et par le rattachement de ce dernier au principe d’identité (immédiatement impliqué dans Tidée d’être) et dont le principe de substance n’est qu’une détermination.

De toutes ces réductions la principale est celle du principe de raison d’être au principe d’identité. Dans notre précédente étude, nous n’avons pu en faire qu’un exposé très succinct ; elle demande à être traitée ex professa, si Ton veut comprendre les preuves thomistes de l’existence de Dieu. L’occasion nous en est donnée par un article de M. Bouys-

Cet article a paru dans la Bévue thomiste en nov. 1908.

sonie sur la « réduction à l’unité des principes de la raison ’ », où l’auteur s’efforce de montrer les points faibles de la thèse que nous avons soutenue » et présentée comme une doctrine aristotélicienne reçue dans FEcole. — Il n’y a, nous dit-on, ni une réduction directe et absolue qui consisterait à ramener à un principe suprême tous les autres principes au point de les identifier avec lui, ni même une réduction indirecte qui consisterait seulement à montrer qu’on est amené à nier un principe suprême si Ton nie les autres principes. Il n’y aurait pas en réalité un principe suprême. « La valeur du principe d’identité n’est pas supérieure à celle du principe de raison suffisante ’ » ; et « il n’y a pas contradiction mais seulement inintelligihilité * » à nier le principe de raison suffisante. Toujours la thèse kantienne.

Nous ne pouvons que remercier M. Bouyssonie ; son argumentation souvent très serrée va nous obliger à préciser nos idées sur cette question qui .est, croyons-nous, une des plus importantes de la métaphysique générale.

l’’ Nous énoncerons la thèse classique dans sa formule générale ; 2’’ nous verrons comment S. Thomas établit qu’il y a un principe suprême ; 3° nous chercherons la formule exacte de ce principe ; 4° nous montrerons de quelle manière les autres principes se rattachent à lui ; 5° nous indiquerons

Plus haut et dans un article de la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, janvier 1908 : « Intellectualisme et liberté chez saint Thomas. Accord du libre arbitre et du principe de raison d’être ou de raison suffisante. ».

3 Bouyssonie. Revue de Philosophie, 1" août 1908. 4. Ibid.

158 LES PREUVES DE l’EXISTENCE DE DTETJ la conséquence importante de cette thèse en théodicée.

§ 1. — La thèse classique dans sa formule générale.

La thèse que nous avons soutenue est la thèse classique: « Metaphysica explicat et défendit omnia principia, non quidem ostensive, sed deducendo ad impossibile et ad illud supremum principium : inipossibile est idem simul esse et non esse. » — Cette thèse est formulée et défendue par Aristote au IV® 1. de la Métaphysique (comm. de saint Thomas, leç.6) [éd. Didot, Met. y 1. III, c. 3J. Après l’avoir expliquée en cet endroit de son commentaire, saint Thomas la reproduit maintes fois dans ses œuvres originales. Il en résume la raison a priori dans ce passage de la Somme théologique, P ir^\q.94, a.2 : « Illud quod primo cadit in apprehensionem est eus, cujus intellectus includitur in omnibus quœcumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare ; quod fundatur supra rationem entis et non entis ; et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus, in IV Met., text. 9. » — C’est à peu près la même formule que nous trouvons dans le de Veritate, q. i, a. 1 : « Illud qaod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens » ; dans le C. Génies, . II, c. 83 : « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quœ sunt per se entis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia. » On pourrait citer beaucoup d’autres textes semblables.

Cette thèse est unanimement acceptée dans TEcole : cf. Scot, in Metaph.Arisl.^ 1. i, q. 3 ; Gajetan, Comm. in De Ente et Essentia, prœmium,q.i; Fonseca, in Metaph. Arist., 1. 4, c. 3, q. i, sec. 3 ; Suarez, Disp» Met., disp. 3, sec. 3, n. 9 ; Jean de Saint-Thomas, Cursus. PhiL, q. 25, a. 2 ; Goudin., éd. 1860, t. IV, p. 25i ; Kleutgen, Phil. scol.,n. 293, 294 ; Zigliara, Ontol.^ p. 236 ; De la lumière Intellectuelle, t. III, p. 255 ; Delmas, Ontol., p. 642. — S’il y a eu discussion chez les scolastiques, c’est seulement sur cette question secondaire : le principe suprême est-il le principe de contradiction : « idem non potest esse et non esse » (ou au point de vue logique : « idem non potest de eodem affirmari et negari ») ? ne serait-ce pas plutôt le principe affîrmatif du tiers exclu, souvent cité par Aristote : « necesse est quodlibet esse aut non esse », ou la formule affirmative plus simple « omne ens est ens » ? Cf. Suarez, loc. cit.

§ 2. — Comment saint Thomas établit qu’il y a un principe suprême,

Aristote ne prouve pas explicitement qu’il doit y avoir un principe suprême. Il se contente d’en déterminer les conditions. Cette preuve se trouve exposée dans le commentaire de saint Thomas. Dans le TV® 1. de la Métaphysique (comm. de S. Th . , leç. 6), Aristote montre d’abord qu’il appartient au métaphysicien, qui étudie l’être en tant qu’être^ de- traiter des principes les plus universels qui portent non pas sur une modalité spéciale de l’être, mais sur tout ce qui peut être connu. Il énumère ensuite

160 LES PREUVES DE l’eXTSTENCE DE DIEU les conditions que doit réaliser le principe le plus certain « ^t^xio-irr, àpyji ». 1° Ce doit être un principe au sujet duquel toute erreur est impossible, car c’est sur les choses qu’on ne connaît pas qu’on se trompe ; 2’ il ne doit supposer aucune vérité antérieure, puisqu’il est nécessaire pour connaître quoi que ce soit ; 3° il doit être en nous naturellement, antérieurement à toute recherche de l’esprit, puisque cette recherche le suppose. — Quel est le principe qui réalise ces conditions? C’est, dit Aristote, le principe : « Il est impossible que le mêm.e attribut appartienne et n’appartienne pas au même sujet, dans le même temps, sous le même rapport. » En effet : 1^ il n’est pas possible que personne conçoive jamais que la même chose en même temps existe et n’existe pas, ce serait poser une affirmation qui se nierait elle-même ; Heraclite est d’un autre avis, selon quelques-uns : mais tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense ; 2° ce principe n’en suppose pas d’autre ; 3° notre intelligence le possède dus qu’elle conçoit l’être, antérieurement à toute recherche. < C’est donc à ce principe que se ramènent en définitive toutes les démonstrations : il est, de sa nature, le principe de tous les autres axiomes », çjjei -(’ocp ocpyr, xal tgjv aXXwv âHtwiJiàTwv aJXYî xavxwv.

Pour rendre plus évidente cette doctrine d’Aristote, saint Thomas, dans son commentaire, établit qu’il doit y avoir un principe suprême. Pour cela, il compare les deux premières opérations de l’esprit : la conception et le jugement. Par la première opération, « quae vocatur indivisibilium intelligentia >, nous concevons ce qu’une chose est (quod quid est) ; par la seconde, nous affirmons au moins qu’une chose est ou qu’une chose est telle (an sit). On ne remonte pas à l’infini dans la série des concepts, l’analyse des concepts les plus compréhensifs nous conduit par degrés à un premier concept le plus simple et le plus universel de tous, le concept d’être : ce qui est ou peut être ; sans cette toute première idée, Tintelligence ne peut rien concevoir ; « 1 être est le foyer où se concentrent et d’où partent tous les rayons qui sont réfléchis par tous les intelligibles ’ », c’est ce par quoi l’intelligence atteint quoi que ce soit, c’est son objet formel % comme l’objet formel de la vue est la couleur, et celui de l’ouïe le son. — S’il y a un premier dans la série des concepts, il doit en être de même dans la série des jugements ; et le premier jugement, le plus simple et le plus universel, doit dépendre de la première idée, il doit avoir pour sujet Vët?’e et pour prédicat ce qui convient premièrement à l’être. Ce premier jugement, antérieur à tous les autres, doit commander tous les autres, il doit être avec l’idée qui l’implique la première lumière objective de nos connaissances ontologiques.

« Il paraît arbitraire, nous dit-on, de décréter a priori qu’il ne peut y avoir plusieurs principes indépendants sans supprimer l’unité de la connaissance. . . il faut chercher dans une analyse de cette pensée, telle que l’expérience nous la montre, de quels principes elle dépend. Si cette analyse n’en révèle qu’un seul, on dira qu’il n’y en a qu’un, et si elle en montre plusieurs, on dira qu’il y en a plusieurs \ »

ZiGLiARA, De la lumière intellectuelle, t. III, p. 201.
Centre intelligible de tout concept, Têtre sera aussi le lien de tout jugement (verbe être) et de tout raisonnement.

162 LES PREUVES DE l’eXISTEXCE DE DIEU

La détermination en partie a priori faite par Aristote et précisée par saint Thomas n’est pas arbitraire. L’analyse de nos idées montre d’une façon incontestable que la toute première idée impliquée dans toutes les autres est l’idée d’être ; de là on déduit légitimement que le tout premier jugement doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat ce qui convient premièrement à l’être ; par lui-même ce jugement doit être impliqué dans tous les autres. Et puisque Têtre n’est pas un genre déterminé par des différences extrinsèques, mais un transcendantai qui imbibe les différences ultimes des choses, on voit déjà que le principe suprême est lui aussi un transcendantai et qu’aucune modalité de l’être ne lui échappe. Il reste à montrer a posteriori et dans le détail de quelle manière les autres principes se rattachent à lui ; mais nous savons déjà que nécessairement ils en dépendent. — De même, lorsque par l’analyse d’un être fini nous avons démontré qu’il a pour cause de son être l’Etre même subsistant, nous pouvons déduire de là que Y Etre même est cause de tous les êtres autres que lui, quels qu’ils soient.

Saint Thomas raisonne a priori d’une manière semblable pour établir que l’homme n’a qu’une fin ultime ’.

« Sicut in processu rationis, principium est ici quod naLuraliter cognoscitur : ita in processu ratioaalis appetitus, qui est voluntas, oportet esse principium id quod naturaliter desideratur. iloc autem oportet esse unum; quia iiatura non tendit nisi ad unum. Principium autem in processu rationalis appetitus est ultimus finis. Unde oportet, id in quod tendit voluntas sub ratione ultimi finis esse unum. » I* II"’, q. i, a- 5.

§ 3. — Quelle est la formule exacte du principe suprême ?

Nous tenons pour certain jusqu’ici que le principe suprême doit avoir pour sujet Fêtre et pour prédicat ce qui convient premièrement à Têtre. Quelle en sera la formule exacte ? Aristote dit, au point de vue logique : « Il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas au même sujet dans le même temps et sous le même rapport » ; ou au point de vue métaphysique : « Un même être ne peut pas être et n’être pas en même temps et sous le même rapport. » M. Bouyssonie, qui accepte cette formule du principe de contradiction, remarque qu’il faut tout d’abord éviter d’employer les idées de possibilité ou d’impossibilité, de rapport et de temps, et se contenter des idées d’être et de non-être : « L’être n’est pas le nonêtre, ce qui est n’est pas ce qui n’est pas. » C’est, en effet, en fonction de données expérimentales nouvelles (d’unité et de multiplicité, de changement et de permanence) que le principe de contradiction prend des déterminations nouvelles.

Si on le considère dans sa formule la plus simple: « ce qui est n’est pas ce qui n’est pas », le principe de contradiction apparaît comme une formule négative dérivée du principe affîrmatif : « ce qui est est, ce qui n’est pas est ce qui n’est pas », formule courante du principe d’identité. Et comme toute négation est fondée sur une affirmation, en soi le principe suprême est le principe d’identité ^

Le cardinal Zigliara. {De la lumière inCellectiielle, t. 111 p. 255), comme Suarez, suit plus fidèlement la lettre du texte

A vrai dire, cette formule courante du principe d’identité, bien que nous l’ayons nous-même souvent employée, ne nous paraît pas tout à fait exacte. Elle a été proposée par Antonius Andréas (in A Met., q. 5) : Omne ens est ens ; elle est généralement rejetée par les scolastiques : « lUa propositio est identica et hugatoria », dit Suarez {loc. cit.) ; c’est une tautologie qui par l’adjonction du prédicat ne manifeste à l’esprit rien de nouveau sur le sujet. De même si je dis : A est A, j’en sais autant par la simple appréhension de A qu’en jugeant que A est A^ Gomme Ta vu Aristote ^, tout jugement affirmatif exprime bien par le verbe être Tidentité qu’il y a entre Têtre que signifie le sujet et l’être que signifie le prédicat ; mais cette identité n’est pas logique, elle est objective et réelle \ Logiquement, le jugement est composé de deux parties d’Aristote en accordant la primauté au principe de contradiction ; mais il ajoute : « non, toutefois, eu égard à la nature des principes en eux-mêmes, mais plutôt vu notre manière de procéder et la grande faiblesse de l’intelligence humaine ». « L’esprit, dit Suarez, dans l’assentiment quil donne aux premiers principes tels qu’ils sont en eux-mêmes, est aidé et soutenu en allant à l’impossible. » Disp. Met., disp. III, sect. m n° 9.

« Ea quae intellectu dividuntur et componuntur nata sunt seorsum ab eo considerari : compositione enim et divisione opus non esset, si in hoc ipso quod de aliqua re apprehenditur quid est, haberetur quid ei inesset vel non inesset. » S. Th., C. Génies, 1. I, c. 58, § 2.
IV Mel., c. 7 (éd. Didot). « Il n’y a aucune différence entre ces propositions : l’homme est bien portant, et l’homme se porte bien, ou entre celles-ci : l’homme est marchant, s’avançant, et l’homme marche, s’avance ; de même pour les autres cas » ; car la copule est affirme que l’être qui est homme est (est le même que) l’être qui est bien portant, (^f . Sbntroul, L’Objet de la Métaphysique selon Kant et Aristote, pp. 123 et 223, nouvelle édition ; Kant et Aristote, pp. 187 et 303.

distinctes, le sujet et le prédicat, que Tesprit unit par la copule pour exprimer que Têtre désigné sous tel aspect par le sujet est (ou est le même que) l’être désigné sous un autre aspect par le prédicat. Le jugement affirmatif relie ainsi ce que la conception abstractive a séparé. Dire que Thomme est libre c’est dire : l’être qui est l’homme est un être qui est libre ; dire : ce mur est blanc, c’est dire : cette chose qui est ce mur est chose blanche. Le principe d’identité, tout en exprimant une identité objective, et la toute première, doit donc nous apprendre quelque chose. Pour cela, comme le remarque Zigliara *, le prédicat, au lieu d’être en tout identique au sujet, doit en être logiquement distinct, il doit ajouter quelque chose à Têtre en exprimant une modalité qui n’est pas exprimée par le nom même de rêtre\ Mais il doit exprimer un mode convenant premièrement à l’être, « modum generaliter consequentem omne ens^ », et à l’être considéré en lui-même et non pas encore dans sa relation avec autre chose. Or, dit saint Thomas % nous trouvons deux modes qui conviennent à tout être considéré en soi ; Fun est positif, l’autre négatif.

Le mode positif consiste pour chaque être à être quelque chose de déterminé : « Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia ejus secundum

« Aliqua dicuntur addere supra ens, in quantum exprimunt ipsius modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur. » S, Thomas, de Veritate, q. i, a 1.

quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc diifert ab ente, secunduni Avicennam in principio Metaph. quod ens suraitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis. » Le mot chose (res) exprime une formalité distincte de l’être, en ce que Têtre désigne d’abord Tacte d’exister et par là ce qui existe ou peut exister ; tandis que la chose vise d’abord l’essence ou la quiddité de ce qui est. Le jugement suprême qui doit affirmer ce qui convient premièrement à l’être a donc pour formule ; « Tout être est quelque chose de déterminé, d’une nature déterminée qui le constitue en propre. » C’est ainsi qu’on dit sans tautologie : Dieu est Dieu, la créature est créature ; la chair est chair, l’esprit est esprit. Ainsi le Christ disait : est est, non non. Ce qui peut se symboliser par: A est A. Si l’on donne pour sujet à la proposition fêtre, il faut exprimer dans le prédicat la nature de 1 être, ce qui le définit, et dire non pas « l’être est l’être » mais « l’être est ce qui est ou peut être ». Et comme il est manifeste que ce premier prédicat convient au premier sujet par lui-même, on peut préciser la formule et dire : « Tout être est et est par lui-même d’une nature déterminée qui le constitue en propre. » Cette formule n’est plus une tautologie ; il est même une philosophie qui en nie la vérité : la philosophie du devenir, captive des apparences sensibles *, qui nie qu’il y ait des choses pour n’admettre que des actions ", qui définit le réel non pas par ce qui est, mais par ce qui devient et change sans cesse, qui

refuse par suite de voir des distinctions réelles entre « un verre d^’eau, l’eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre dans Teau ^ »

Quant au mode négatif qui convient à tout être considéré en soi, c’est Viinité, qui s’oppose à la multiplicité, comme l’identité à la diversité. « Negatio autem, quœ est consequens omne ens absolute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen iinum : nihil enim aliud est iimim quam ens indivisum^? » Si tout être est d’une nature déterminée, qui le constitue en propre, il s^ensuit que comme tel il n’est pas divisé ; s^’il était divisé il serait et il ne serait pas sous le même rapport ce qui le constitue en propre. S’il est simple, il est non seulement indivis mais indivisible ; s’il est composé, il cesse d’être lorsqu’il est divisé. [Siimm. theoL, I^, q. xi, a. 1.). Comme le remarque saint Thomas après Aristote, Tunité étant une propriété de l’être, elle varie avec lui. L’être en effet se dit d’abord de la substance, puis de la quantité, de la qualité, etc., des différents accidents qui sont bien quelque chose de réel, de même Tunité a de multiples acceptions correspondantes; Videntité est l’unité d’essence ou de substance, Végalilé est Funité de quantité, la similitude est Tunité de qualité ’.C’est donc Tidentité foncière de tout être avec lui-même qu’exprime le principe « tout être est un et le même » ^

Aristote, Métaph., 1. IV, c. 2, commentaire de saint Thomas, lect. 2.
Nous avons montré ailleurs. Dieu, son existence et sa nature, p. 151. ..comment la formule du principe suprême devient de plus en plus explicite : 1° L’être est l’être, le non-être est non-être ou l’être n’est pas le non-être ; 2° Tout être a une

§ 4. — De quelle manière les autres principes se rattachent-ils au principe suprême ?

Le principe suprême ainsi formulé, comment y rattacher les autres principes ? L*Ecole répond : non pas par une démonstration directe (ostensive)^ mais par une démonstration inàivQciQ (de ducendo ad impossibile).

Pour qu’une proposition soit susceptible d’être démontrée directement, il faut : 1"* qu’elle soit en matière nécessaire ; 2’’ qu’elle ne soit pas immédiate ou évidente par elle-même, mais qu’en elle le prédicat soit uni au sujet par l’intermédiaire d’un moyen terme ; exemple : Tâme humaine est incorruptible, parce que c’est une forme subsistante simple. Un premier principe, étant une proposition immédiate et évidente par elle-même après la simple explication des termes (propositio immediata et per se nota), n’est pas susceptible d’une démonstration directe.

La démonstration indirecte ou par l’absurde, au contraire, ne s’oppose nullement à la connexion immédiate du sujet et du prédicat ; elle ne montre pas, en effet, la vérité intrinsèque de la proposition qu’on veut faire admettre, elle suppose seulement qu’on nie cette proposition et qu’on en concède une autre, et de la négation qu’on oppose elle inessence ou nature ; 3° Tout être est un et le même’, 4» Tout être est quelque chose de distinct des autres (aliquid, àhud quidu — C’est selon cet ordre que saint Thomas {de veritate, q, 1, a. t), présente les termes : être (eas), chose ou réalité (res), un (unum), quelque chose {aliquid), qui précèdent le vrai (t^erum) et le bien {bonum), ces derniers étant relatifs à l’intelligence et à la volonté.

PRINCIPFJS DE RAISON d’ÊTRE ET d’iDENTIÏÉ 169 fère la négation de ce que Ton concède ; ou du doute où Ton prétend se tenir elle infère le doute sur ce qu’on affirme comme certain. Elle amène ainsi l’adversaire à se contredire. Démontrer par l’absurde un premier principe c’est établir que celui qui le nie, nie par là même le principe de contradiction *.

« 11 faut démontrer jusqu’aux axiomes », disait Leibnitz ; en cela il ne faisait que répéter la doctrine de l’Ecole : « Gum ingenium humanum, dit Suarez, non statim comprehendat caetera prima principia, prout in se sunt, multum juvatur et confirmatur in eorum assensu, deducendo ad impossibile, quod in cseteris fîeri non potest nisi per illud primum : impossibile idem esse et non esse » (loc.cit.).

Par cette réduction à l’impossible, nous ne prétendons pas identifier le principe de raison d’être avec le principe d’identité, mais seulement montrer entre eux une dépendance telle qu’on ne peut nier le principe de raison d’être sans nier l’autre. M. Bouyssonie oppose justement « se rattacher à » et « se réduire à ». « L’union, dit-il, est l’unité du multiple et du divers. Cette définition montre immédiatement que ces deux notions, pourtant si voisines, sont irréductibles. De même que la négation se rattache à l’affirmation mais ne s’v réduit

Si toute démonstration par l’absurde repose sur le principe de contradiction, toute démonstration directe repose sur le principe d’identité, car elle suppose comme point de départ l’immobilité ou l’identité du sujet ; quant à la forme même du syllogisme, elle se fonde aussi en dernière analyse sur le principe d’identité : « quee sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se », l’identité réelle des deux termes extrêmes avec le moyen, montre que ces deux termes extrêmes sont réellement identiques comme l’exprime le verbe être, malgré leur diversité logique.

170 rjRS PREUVES DE l’existence de dieu pas, de même l’miion se rattache à l’unité et s’en distingue ^ » 11 en est de même, selon nous, du principe de raison d’être à Tégard du principe d’identité. S’il nous est arrivé de parler de réduction au lieu de rattachement, c’est au sens de réduction à l’impossible ^

Venons au détail de ce rattachement ^ — Soit le principe d’identité ; tout être est ce qui le constitue en propre ; et plus précisément ; tout être est par lui-même ce qui le constitue en propre. — D’où le principe de contradiction : un même être ne peut pas à la fois être ce qu’il est et ne pas l’être, par ex. : être rond et non-rond. — Cette formule nous conduit à une seconde ; un même être ne peut pas à la fois et sous le même rapport être déterminé de deux manières différentes, par ex., être rond et carré : car à la fois et sous le même rapport il serait et il ne serait pas ce qu’il est : le carré en tant

Je concède cependant que dans l’analyse que critique M. Bouyssonie je me suis exprimé de façon inexacte en disant : nous arrivons ainsi à cette troisième formule du priticipe de contradiction : « L’union ou l’identification inconditionnelle et immédiate du divers est impossible » ; mais c’est aussi une forme du principe de raison d’être : « Tout être a sa raison d’être en soi ou dans un autre, en soi lorsqu’il est un et le même, dans un autre lorsqu’il est union du divers. » — Il faut reconnaître avec M. Bouyssonie que le principe de contradiction ne parle en rien de condition ; il est manifeste que les deux principes sont distincts, et la rédaction précédente est fautive en ce qu’elle semble présenter le principe de la raison d’être comme simple détermination du principe d’identité ; c’est peut-être la pensée de M. Penjon dont je reproduisais la formule ; ce n’est pas celle de l’Ecole.
C’est la lecture de A. Spir qui nous a permis d’ordonner ainsi les formules suivantes qui se trouvent à l’état épars chez Aristote et saint Thomas. Cf. A. Spir, Pensée et Réalité. Traduit de l’allemand par A. Penjon. Paris, Alcan, 1896, p. 140.

que carré s’oppose au rond, et est essentiellement non-rond. Cette seconde formule n’est autre que le principe des contraires ou des disparates qui s’excluent nécessairement d’un même sujet. — De là nous sommes conduits à une troisième formule : s’il y a contradiction à dire : le carré est rond, il n’y en a plus à dire : le carré est rouge \ puisque le rapport d’attribution n^est plus le même : parler du carré, c’est se placer au point de vue de la forme ; parler de rouge, c’est se placer au point de vue de la couleur ; le carré peut être rouge sans cesser d’être carré. Mais il y a encore contradiction à dire : le carré par soi et comme tel, c’est-à-dire par ce qui le constitue en propre, est rouge ; car ce qui fait que le carré est carré est autre que ce qui fait que le rouge est rouge. Le carré ne peut être rouge par soi. Nous arrivons ainsi à une troisième formule : « Tout ce qui convient à un être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre, ne lui convient pas par lui-même ou immédiatement » : « Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, non convenit eiper se et immédiate 2. » Ou, pour mieux

On m’objecte que je passe inconsciemment du général au particulier et que je pense les propositions : « ce carré est rouge » ou « un carré est rouge », lorsque j’écris « le carré est rouge ». — Il n’en est rien ; je laisse au sujet sa généralité, comme si je disais : il y a contradiction à dire « l’homme est ange », il n’y en a plus à dire « l’homme est bon » ou « l’homme est noir », puisque le rapport d’attribution n’est plus le même et que l’homme peut être bon ou noir sans cesser d’être homme. Ainsi, le carré peut être rouge sans cesser d’être carré ; il n’y a donc pas contradiction à dire : le carré est rouge. — Au reste, ce passage inconscient du général au particulier importerait assez peu pour le problème à résoudre.
Cette formule est tirée de celle de saint Thomas où se trouve ajoutée l’idée de raison ou de cause ; « Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, peraliquam causam mettre en relief la diversité qui s’oppose à l’identité : « Des éléments de soi divers ne sont pas de soi quelque chose d’un S> : « Quae secundum se diversasunt non per seconveniuntinaliquodunum ’». Gomme nous allons le voir, il était nécessaire d’obtenir cette troisième formule négative dérivée du principe d’identité pour réduire à l’impossible ceux qui nient la formule la plus développée du principe de raison d’être, qui parle de raison d’être extrinsèque.

ei convenit, nam quod causam non habet primum et immediatum est. » C. Gentes, 1. II, c. 15, § 2.

J’avais écrit dans l’analyse critiquée : « Le divers ne peut en soi et comme tel être un et le même », ce qui est une formule négative du principe d’identité. — On m’objecte que le terme un est peu précis, parce que le divers peut être un d’une unité d’union, mais non de celle de simplicité, — Je réponds : il suffit qu’il y ait cette unité d’union qui existe entre le sujet et le prédicat accidentel (Socrate est musicien, Socrate existe), laquelle exprime une identité réelle : l’être qui est Socrate est le même qui est musicien, qui est existant. Le divers ne peut par soi et comme tel être un de cette unité. — Il suffirait qu’il y eût unité d’union successive, comme dans le devenir ; exemple :un objet vert devient rouge, il unit deux qualités différentes et cela au même point de vue, mais successivement. Ce qui est vert ne devient pas rouge par soi et comme tel. — Il suffirait même qu’il y eût unité de similitude; comme le remarque saint Thomas (de Potentia, q. 3, a. 5) : « Si aliquid unum communiter in pluribus invenitur.. ., non potest esse quod illud commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, secundum quod ipsum est, ab altero distinguatur. » Dans ces trois cas : Socrate existe, Socrate grandit, Socrate est homme, le prédicat ne convient pas au sujet, per se primo, xa6’ aùxo y.al yj a-Jto, selon ce qui le constitue en propre. Et s’il est exagéré de dire que, ainsi expliquée, la formule « le divers ne peut en soi et comme tel être un et le même » est une formule négative du principe d’identité, il est à tout le moins évident que c’en est une formule dérivée.
Cette formule est tirée de saint Thomas : « Quae secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per aliquam causam adunantem ipsa. » 1", q. 3, a. 7.

Soit le principe de raison d’être ou de raison suffisante sous sa forme simple : « Tout ce qui est a sa raison d’être » ou « tout être a une raison suffisante » ; conséquemment, « tout être est intelligible. » — Expliquons les termes ; la raison d’être d^une chose est ce par quoi une chose est de telle nature avec telles propriétés, ou encore ce en vertu de quoi elle existe, ou encore ce pour quoi elle existe; conséquemment, ce par quoi elle est intelligible \0n ajoute « raison suffisante », c’est-à-dire que chaque chose a ce qui est nécessaire strictement pour être de telle nature déterminée, ou encore ce qui est nécessaire strictement pour exister. Exemple : ce par quoi Thomme est homme, c’est la rationabilité, et c’est, avec Tanimalité, ce qui suffit pour qu’un être soit homme ; c’est là sa raison d’être essentielle ; c’est en même temps la raison d’être extrinsèque de ses propriétés (liberté, moralité, parole, sociabilité, religion), propriétés qui se déduisent toutes de la différence spécifique, qui apparaît ainsi à rintelligence comme leur raison d’être et les rend intelligibles *. — De même, au point de vue de l’existence, nous disons : les êtres contingents ont leur raison d’être (efficiente et finale) dans TEtre par soi. — Ces exemples montrent que la raison d’être

« Ex nomine rationis, Xôyoç, quatuor intelliguntur : 1° qruaedam cognoscitiva, virtus...."!" causa, ut cum dicitur: qua ratione hoc fecisti ? id est qua de causa, et sic Deus dicitur ratio... vel causa omnium...., 3° computatio....,i’’ aliquid simptex abstractiim a multis, scil. essentia. »

’L’idée diffère de l’image en tant que par elle l’objet est rendu intelligible, ce qui suppose qu’elle contient la raison d’être de ce qu’elle représente, tandis que l’image commune ne contient que des notes communes juxtaposées.

est soit intrinsèque, soit extrinsèque. Si l’on veut alors préciserlaformuledu principe de raison d’être, on dira : « Tout être a en soi ou dans un autre la raison d*être de ce qui lui convient; en soi, si cela lui convient par ce qui le constitue en propre, dans un autre si cela ne lui convient pas par ce qui le constitue en propre. »

Considéré dans sa formule simple, comme dans sa formule développée, ce principe est évident de soi, per se notiim. Mais on peut le démontrer par l’absurde.

Prenons d’abord la formule simple ; « Ce qui est a ce par quoi il est, ce qu’il faut pour être, et ce qui n’a pas ce qu’il faut pour être n’est pas. » Quoi qu’en dise M. Bouyssonie, il n’y a pas seulement inintelligibilitéj mais contradiction à le nier ^

En effet, dire : ce qui est n’a pas ce par quoi il est, ce qu’il faut pour être, c’est identifier ce qui est avec ce qui n’est pas ; de même, dire que le carré n’a pas ce par quoi il est carré avec telles propriétés plutôt que cercle avec telles autres propriétés, c’est dire que le carré peut être le cercle. Dire enfin que le contingent (ce qui est sans être par soi) n’a pas ce par quoi il est, c’est l’identifier avec ce qui n’est pas. Cela revient à dire : tout est intelligible, parce que tout ce qui est jusque dans ses dernières ifibrilles et ses caractéristiques individuelles est encore de l’être et doit avoir ce par quoi il est : l’être, en effet, n’est pas un genre, on ne lui ajoute pas de différence extrinsèque comme à l’animalité s’ajoute la rationabilité ; l’être est un transcendan-

Ce point a clé trùs bien traité par le P. Dblmas, S. J., Ontologia, p. 645.

PRINCIPES DE RAISON d’ÉTRE ET d’iDENTITÉ 175 tal qui pénètre jusque dans les différences ultimes des choses ; elles sont encore de l’être.

Prenons la formule développée : « Tout être a en soi ou dans un autre la raison d’être de ce qui lui convient ; en soi si cela lui convient par ce qui le constitue en propre, dans un autre si cela ne lui convient pas par ce qui Je constitue en propre. » La réduction à l’impossible s’établit aisément si Ton nie la première partie de la formule (j^évite à dessein d’employer le mot raison ou les verbes causer, faire) ; nier que tout être a en soi ce par quoi il est iei, lorsque par lui-même et par ce qui le constitue en propre il est tel, c’est évidemment nier le principe d’identité ; c’est nier que le rouge soit rouge par soi. (D’après ce principe un être aura en soi ce par quoi il existe, lorsque l’existence lui conviendra selon ce qui le constitue en propre, lorsqu’il sera l’existence même, V Ipsum esse,)

Par opposition : Tout être a dans un autre la raison d’être de ce qui lui convient, si cela ne lui convient pas par ce qui le constitue en propre ^ Il est d’abord évident que « tout ce qui convient à un être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre^ ne lui convient pas par lui-même ou immédiatement » ; le nier ce serait nier notre troisième formule dérivée du principe d’identité. Mais le principe de raison d’être affirme ici davantage: « Ce qui est, mais pas par soi, est par un autre » : « quod est

« Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non habet primum et immediatum est » (C. Gentes, 1. Il, c. xv, § 2) ; — ou : « Quae secundum se diversa sunt (les éléments de tout composé, de tout devenir) non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa » (I*, q. 3, a. 7).

taie non per se est ab alio quod est taie per se » ; ou : « Tunion incausée du divers est impossible » : « quae secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa ». C’est ici précisément qu’on nous objecte : il n’y a pas contradiction à nier cette relation de dépendance ab alio, mais seulement fVzmtelligibilité^^psLVce que cette relation n’exprime pas une identité, mais relève du principe de raison suifî santé : tout est intelligible ’ ».

A cela on doit répondre que la copule est exprime toujours une identité non pas logique mais réelle. Lorsque nous disons : « ce qui est tel, mais pas par soi, est dépendant d un autre », le sujet et le prédicat désignent le même être sous deux aspects ; nier cette identité c’est indirectement se contredire si en affirmant le sujet on affirme indirectement le prédicat ou vice versa.

Mais, insiste-t-on, cette condition n’est pas vérifiée, puisque dans la proposition en question le prédicat n’est pas contenu dans le sujet. « Vous aurez beau analyser une idée, vous ne trouverez pas en elle les relations qu’elle peut avoir avec d’autres, car la relation n’est pas en elle * » mais entre elle et les autres idées. — Comme l’a remarqué le P. de San \ cette objection a été formulée à peu près dans les mêmes termes par Saint Thomas, lorsqu’il se demande dans la Somme théologiqiie, P, q. 44, a. 1 : « Utrum sit necessarium omne ens esse creatum a Deo. v La première objection est ainsi formulée : « Videtur, quod non sit necessa-

PRIiXClPES DE RAISON d’ÊTRE ET d’ IDENTITÉ 177 rium omne ens esse creatum a Deo. Nihil enim prohibet inveniri rem sine eo quodnonest de ratione rei, sicut hominem sine albedine ; sed habitudo causati ad causam non videtur esse de ratione entium, quia sine hac possunt aliqua entia intelligi ; ergo sine hac possunt esse ; ergo nihil prohibet esse aliqua entia non creata a Deo. »

Saint Thomas répond : « Licet habitudo ad causam non intret detînitionem entis, quod est causatum ; tamen sequitur ad ea, quae sunt de ejus ratione ; quia ex hoc quod aliquid per participationem (seu non per se) est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest esse, quin sit causatum : sicut nec homo, quin sit risibilis : sed quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum. » — L’être contingent, dit saint Thomas, ne peut pas ne pas être ab alio ; il y a là impossibilité, répugnance. En effets nier cette relation de dépendance, ab alio^ c’est être amené à nier le principe de contradiction ; en douter, c’est être amené à douter du principe de contradiction. Nier que Têtre contingent soit conditionné ou relatif, c’est affirmer qu’il est non-conditionné, nonrelatif, c’est-à-dire absolu ; et c’est être amené à dire : ce qui est, sans être par soi, est par soi. - — En résumé : nier que Vêtre qui est, sans être par soi, ait une raison d’être [ce qu’il faut pour être), c’est ridentifier avec ce qui nest pas ; nier qu’il ait une raison d’être extrinsèque, c’est l’identifier avec ce qui est par soi. — Sans doute, le prédicat qui exprime cette relation de dépendance ajoute quelque chose à ce qui est exprimé par le sujet; mais ce qui est ajouté désigne le même être sous un second aspect impliqué de telle sorte dans le premier qu’on peut nier le prédicat sans que le sujet lui-même soit nié. 11 en va de même de la propriété à l’égard de la nature dont elle dérive. Nier que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, c’est nier la nature du triangle. — Parallèlement, douter du principe de raison d’être, c’est être amené à douter du principe de contradiction.

Le principe de raison d’être est donc distinct du principe d’identité, mais s’y rattache en se démontrant par l’absurde.

M. Bouyssonie veut qu’il y ait seulement inintelligibilité et non pas contradiction à nier le principe de raison d’être. Ce principe, dit-il, est synthétique a priori^ « et l’on peut donner raison à Kant sur ce point sans inconvénient, car la valeur du principe d’identité n’est pas supérieure à celle du principe déraison suffisante, et on peut amener logiquement à douter du premier quiconque s’aviserait de douter du second ^ Que les scolastiques se rassurent donc, eux qui semblent préoccupés de montrer sous la forme la plus brutalement évidente l’erreur de ceux qui nient le principe de raison suffisante ».

Les scolastiques ne sont pas près de donner raison à Kant sur ce problème, d’admettre que le principe de raison d’être est synthétique a priori^ au sens kantien surtout ; de voir en lui un jugement aveugle, sans motif objectif, par lequel notre pen-

Il serait intéressant de savoir par quel procédé logique différent de la réduction à l’impossible. — Nous avons repris cette analyse dans un autre ouvrage : Dieu, son existence et sa, nature, 3* édit. p. 174., pour répondre à une objection de M. J. Laminne à peu près identique à celle de M. Bouyssonie.

PROCIPES DE RAISON d’ÈTRE ET d’iDENTIïÉ 179 sée imposerait aux choses des raisons d’être et une intelligibilité. Le principe de raison d’être se formule : tout ce qui est a sa raison d’être et conséquemment tout est intelligible; et non pas: tout est intelligible, conséquemment tout doit avoir pour nous une raison d’être. De même que l’intelligence connaît Yétre avant de se connaître ellemême et n’est intelligible à elle-même qu’en fonction de l’être (comme une vivante relation à l’être), tandis que Têtre est intelligible par soi ; de même elle perçoit les premiers principes dans l’être, comme lois de l’être, avant de les percevoir comme lois de la pensée ; et ces principes ne sont lois de la pensée (essentiellement relative à l’être), que parce qu’ils sont tout d’abord lois de l’être. Au reste, c’est dans le réel et non pas en elle-même que lintelligence cherche les raisons des choses ; à celui qui demande : « pourquoi fait-il jour ? » on ne répond pas par une nécessité de penser, mais « parce que le soleil se lève ».

On pourrait entendre, il est vrai, le jugement synthétique a priori dans un autre sens que Kant, et dire que le principe de raison d’être est synthétique a priori et non pas analytique parce que le prédicat qui exprime une relation ajoute quelque chose au sujet. Mais, si l’on y regarde de près, on verra que dans tout jugement, même dans le principe d’identité, le prédicat ajoute logiquement quelque chose à ce qui est exprimé par le sujet ; sans quoi, le principe d’identité serait une vaine tautologie qui ne nous apprendrait rien. Dans tout jugement affirmatif, avons-nous dit, il y a non-identité logique du prédicat et du sujet, mais identité réelle exprimée par la copule, par le verbe éîre.

Gomme nous l’avons dit plus haut avec Mgr. Gh. Sentroul \ c’est là ce que Kant n’a pas compris. Kant n’a reconnu l’identité que dans ce qu’il appelle les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux, et non pas dans les jugements extensifs qui font avancer la connaissance et qu’il appelle des synthèses a priori ou a posteriori pdivce qu’ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition de notions distinctes. Il suffit de répondre : s’il n’y a pas l’identité réelle affirmée par le verbe être le jugement aflirmatif est faux.

On ne doit pas diviser les jugements affirmatifs selon qu’il y a ou qu’il n’y a pas identité (il n’y a jamais identité logique, il y a toujours identité réelle) ; il faut les diviser comme Aristote, « selon que la connaissance de cette identité réelle naît de la seule analyse des notions ou de l’examen des choses existantes* ».

Lorsque l’identité réelle apparaît à la simple explication ou analyse des termes, on a une proposition j)er se nota et immediata^ analytique au sens aristotélicien.

Mais il faut introduire ici une subdivision :

Ges propositions évidentes par elles-mêmes ou immédiates sont de deux sortes, comme Aristote lui-même, l’a montré, Post. Anal., 1. I, c. iii(comm. de saint Thomas, leç. 10). Une proposition est immédiate soit parce que le prédicat est impliqué dans la raison du sujet, soit parce que le sujet est impliqué dans la raison du prédicat. Le premier cas est celui des définitions ; exemple : « l’homme est un animal raisonnable » ; le prédicat explique le su-

jet, il y était impliqué. Le principe d’identité rentre dans cette catégorie de jugements immédiats. — Le second cas est celui de l’attribution d^une propriété immédiate à son sujet ; exemple : homo est risibilis ; la risibilité implique la rationabilité et ne se conçoit même pas sans elle, mais ce n’est pas réciproque, on peut penser à l’homme sans penser à la risibilité ; toutefois, on ne pourrait nier cette propriété sans nier le sujet. Autre exemple : « tout être intelligent est libre » ; la liberté ne se conçoit pas sans l’intelligence, tandis qu’on conçoit l’intelligence sans la liberté. On ne peut cependant nier d’un être la liberté sans nier de lui l’mtelligence. De même encore, on peut concevoir le triangle sans penser que ses trois angles sont égaux à deux droits, mais nier d’une figure que ses trois angles sont égaux à deux droits, c’est nier qu’elle soit un triangle. Saint Thomas, nous l’avons vu (I^, q. 44, a, i. ad 1) fait entrer dans cette seconde catégorie de jugements immédiats le principe : « quod est sed non per se est ab alio ». Cette relation de dépendance ne se conçoit pas sans la contingence, mais on peut penser à l’être contingent, sans penser à cette relation ; cependant, on ne peut nier d’un être cette relation de dépendance sans nier en même temps sa contingence, comme nous l’avons établi par notre réduction à l’impossible : nier d’un être cette relation, c’est l’identifier soit à l’absolu, soit au néant. En d’autres termes, affirmer qu’un être contingent, incausé peut exister, c’est affirmer un rapport de convenance entre un sujet et un prédicat qui n’ont rien par où ils puissent se convenir *.

182 LES PREUVES DE l’eXISTE>’CE DE DIEU

Au fond, ce qui sépare ici Aristote et Kant, c’est que pour Kant, parti de la représentation, les « catégories sont purement logiques ^ tandis que pour Aristote parti de Vétre^ « les catégories sont mi-logiques, mi-ontologiques ^ » ; le jugement affirmatif recompose et restitue au réel ce que la conception abstractive a séparé ^ — Or, en réalité, l’intelligence part de Têtre, qu^elle connaît par son acte direct avant de se connaître elle-même par réflexion, et avant de s’opposer à Têtre comme quelque chose d’intentionnel ou de relatit à quelque chose d’absolu. Elle n’est intelligible à elle-même qu’en fonction de Têtre, son objet formel ; comme la volonté n’est intelligible qu’en fonction du bien, la vue en fonction de la couleur, l’ouïe en fonction du son. Toute la vie de Tintelligence (ses trois opérations) s’explique par son ordre à l’être. On ne saurait trop le redire, non seulement celui qui part du sujet ne pourra jamais rejoindre l’être, mais l’intelligence même lui deviendra incompréhensible : ou bien il la niera, comme l’empiriste ; ou bien il n’y verra, comme Kant, qu’une multitude de synthèses a priori, synthèses aveugles qui s’imposeront encore à lui comme nécessaires, mais de la nécessité desquelles il ne saisira plus le pourquoi.

§ 5. — Conséquence importante de cette thèse en ttiéodicée.

Il est enfin une dernière difficulté soulevée par notre thèse ; elle conduirait au panthéisme I « Qu’un

panthéiste ne veuille voir que de l’identité dans les rapports de TEtre avec les êtres, c’est logique ; qu’un déiste adopte cette thèse, je ne le comprends pas \ »

Nous ne prétendons nullement qu’il n’y ait « que de l’identité dans les rapports de l’Etre avec les êtres », ce qui serait évidemment le panthéisme ; nous disons seulement qu’il y a de l’identité dans le rapport de l’être contingent à ce qui lui convient en propre : être dépendant d’un autre. L’être qui est contingent est (est le même qui est) dépendant d’un autre. Il y a sous la diversité logique du sujet et du prédicat une identité réelle telle que nier de cet être la relation de dépendance, c’est nier de lui la contingence et l’identifier précisément avec l’Etre par soi ; comme nier de lui qu’il ait une raison d’être c’est l’identifier avec le néant.

En d’autres termes plus généraux, nous ne prétendons pas que le principe d’identité soit Viiniqae loi du réel, nous disons seulement qu’il en est la loi fondamentale et transcendantale. 11 n’est pas la loi unique ; l’existence du divers et du devenir (union successive du divers) nous l’aftîrme. Le divers et le devenir ont leurs lois propres qui ne peuvent s’identifier ,avec les lois plus universelles et plus profondes de l’être en tant qu’être. La formule « l’union du divers a sa raison d’être dans un être un » ne s’identifie pas avec le principe d’identité, mais elle s’y rattache. Et elle s’y rattache non pas comme les espèces se rattachent au genre, les lois de l’espèce aux lois du genre, mais comme les modalités de l’être se rattachent à l’être. L’être n’est

pas un genre, on ne saurait lui ajouter de différences extrinsèques, comme à l’animalité s’ajoute la rationabilité. C’est une notion transcendantale, c’est-àdire une notion qui se retrouve analogiquement dans tous les êtres et jusque dans ce qui différencie ces êtres. Tandis que les lois de Tanimalité ne se retrouvent pas dans celles de la rationabilité, les lois de Têtre se retrouvent analogiquement dans les lois moins universelles, dans celles du divers, du multiple, du devenir et jusque dans les lois les plus infimes ; c’est ainsi que les lois du rouge, comme rouge, impliquent les lois de Têtre, car le rouge jusque dans sa différence ultime, est encore de Fêtre.

Nous rejoignons ainsi la raison a priori que nous avons donnée au début avec saint Thomas : comme la notion d’être est impliquée dans toutes les autres notions et s*en distingue, ainsi le principe d’identité est impliqué dans tous les jugements affirmatifs sans pourtant se confondre avec eux (dans les jugements affirmatifs nécessaires et contingents, proportionnellement à l’identité qu’ils affirment).

Ce principe suprême et transcendantal, mais non pas unique, bien loin de nous amener à identifier l’Etre et les êtres et de nous conduire au panthéisme, fonde la réfutation de cette erreur. — S’il se retrouve jusque dans les lois du divers et celles du devenir qui s’opposent le plus à l’identité, le principe suprême dénonce en même temps la contingence de ce divers et de ce devenir. Dans la mesure où ils s’opposent à l’identité, le divers et le devenir s’opposent, en effet, à l’être et ne peuvent donc pas être par soi. — L’Etre par soi ne peut avoir en lui aucune diversité, aucun mouvement ;

il est par là même distinct du monde qui est essentiellement multiple et changeant.

Nous retrouvons ainsi sous un nouvel aspect la thèse capitale que nous avons déjà exposée et qui va devenir le principe de réfutation des objections récemment soulevées contre les preuves classiques de l’existence de Dieu : Le principe d’identité, conçu comme loi fondamentale mais non pas unique, écarte les deux formes extrêmes du panthéisme.

Dire qu’il est la loi unique du réel, c’est admettre avec Parménide que seul TEtre un et immuable existe. C’est la position des panthéistes qui absorbent le monde en Dieu et doivent en venir à nier le monde en niant toute multiplicité et tout devenir.

Dire que le principe d’identité ri est pas la loi fondamentale du réel, c’est affirmer que le réel dans son fond a pour loi la contradiction, il n’y a pas de milieu. Alors, comme l’a remarqué Aristote (IV Met. , c. 4; — comm. de S. Th., leç. viii), tous les êtres sont un seul être, qui n’est autre que le flux universel dans lequel les contraires s’identifient. C’est la thèse héraclitéenne, hégélienne, reprise aujourd’hui, nous allons le voir, par M. Bergson.

La vérité est entre ces deux conceptions extrêmes. Si le principe de l’identité est, ainsi que nous l’avons montré, la loi fondamentale du réel comme de la pensée, mais non pas la loi unique, et l’existence du divers et du changeant nous l’affirment, il s’ensuit que la réalité fondamentale doit être en tout et pour tout identique à elle-même, qu’elle est à l’existence comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, conséquemment absolument une et immuable et par là même transcendante ; essentiellement distincte du monde qui, lui, est essentiellement multiplicité et devenir^ Telle est la preuve à laquelle se ramènent toutes les preuves thomistes de l’existence de Dieu (1=^, q. 2, a. 3). Les preuves par le mouvement et par les causes efficientes reviennent à dire : le devenir étant union du divers (de la puissance et de l’acte) n’a pas en soi sa raison d’être et requiert une cause de soi en acte dès toujours, en ce sens immobile et identique à elle-même. — La preuve par la contingence se réduit à cette affirmation que les choses corruptibles, qui sont sans être par soi, ne peuvent avoir leur raison d’être que dans l’être qui est par soi. — La preuve par les degrés des êtres est que la multiplicité (pluralité d’êtres possédant une formalité commune à des degrés divers) pas plus que le devenir n’a en soi sa raison d’être. Chacun des êtres hiérarchisés est semblable aux autres sous un aspect, distinct des autres sous un autre aspect, il n’est donc point semblable aux autres par ce qui le constitue en propre et ne peut par conséquent rendre compte par lui-même de sa similitude avec les autres ; multitude non reddit rationem unitatis (etiam unitatis similitudinis) (S. Thomas, de Potentia, q. III, a. 5, 2* ratio) ; est donc requise une cause absolument une qui rende compte de la formalité participée à des degrés divers et qui soit cette formalité même à l’état pur et absolu (cf. Bévue Tliomiste, 1904, pp. 362-381). Enfin la preuve par l’ordre du monde revient à dire : un moyen ne peut être ordonné à une fin comme à sa raison d’être que par une intelligence, car seule une intelligence peut saisir ce rapport de raison d’être et ramener le moyen et la fin à l’unité d’une même conception. Or le monde est un système de moyens et de fins, et même la moindre action d’un être inconscient ne peut pas plus avoir lieu sans une raison d’être finale que sans une raison d’être efficiente ’. Est donc requise une intelligence organisatrice du monde, raison suprême des raisons d’êtres que nous constatons. — Toutes ces preuves ont pour formule générale : ce qui n’est pas par soi est par un autre qui est par soi. Et toutes s’achèvent en cette affirmation : celui-là seul est par soi qui est l’Etre même (I^, q. III, a 4). S’il y avait en lui la moindre absence d’identité, il faudrait en vertu du principe d’identité remonter encore plus haut et déclarer que cet être (union du divers) n’est pas encore l’être par soi. — De l’Etre même enfin se déduisent les attributs divins, infinité, absolue perfection, souveraine bonté, omniscience, absolue liberté à l’égard du créé, béatitude parfaite (P, q. 1 à q. 26)

"’l. Cf. plus haut, 1" P., ch. u, § 6, sur l’analycité du principe de finalité.

Sur cette déduction des attributs, cf. plus loin, 3» Partie, G. ir, § 2. Nous ne parvenons pas à comprendre la remarque faite au sujet de cet article dans la Revue de Philosophie du l*"’ février 1909 (recension des revues, p. 239). Nous y lisons : « Le P. Garrigou-Lagrange combat les conclusions de M. Bouyssonie sur le principe de raison d’être. Il déclare que l’idée d’être est le fond de tout et que le principe de contradiction domine tout, à l’aide des notions d’identité et d’unité ; les autres principes se démontrent par réduction à l’absurde en s’appuyant sur le principe de contradiction.

« Nous croyons, avec M. Bouyssonie, qu’il y a dans l’idée de cause quelque chose d’irréductible à la simple notion d’être et que nous devons la puiser dans l’expérience. N’était-ce pas la pensée de saint Thomas, d’après ce texte cité par le P. Garrigou-Lagrange lui-même : Habitudo ad causam non intrat in definitionein entis, tanien sequUur ad ea quse sunt de ejus ratione. »

On résume exactement notre conclusion, mais nous ne voyons

L’intelligence qui comprendrait tout le sens et toute la portée du principe d’identité verrait donc quasi a simultaneo ^ que la réalité fondamentale, l’Absolu, n’est pas cet univers multiple et changeant (union du divers) mais bien VIpsum esse subsistens, transcendant de par son absolue identité et immutabilité.

pas en quoi la réflexion qu’on y ajoute s’y oppose. Avons-nous nié une seule fois dans les pages qui précèdent la distinction de ridée de cause et de l’idée d’être, et Ja nécessité de puiser l’idée de cause dans l’expérience? Si nous avions soutenu cette thèse simpliste qui touche même à l’absurde, il ne serait pas nécessaire de citer un texte de saint Thomas pour nous convaincre que notre pensée n’a aucun rapport avec la sienne. L’idée de cause nous vient de l’expérience comme d’ailleurs l’idée d’être, mais ce qu’affirme saint Thomas, c’est que l’idée détre est impliquée dans toutes les autres non pas comme un genre mais comme un transcendantal, qui imbibe les différences ultimes des choses ; conséquemment le principe d’identité qui affirme ce qui convient premièrement à l’être est impliqué dans tous les jugements affîrmatifs nécessaires ou contingents, proportionnellement à l’identité réelle qu’ils expriment sous la diversité logique du sujet et du prédicat. Le principe d’identité est donc transcendantalenient impliqué dans le principe de raison d’être, et c’est là le fondement métaphysique de la possibilité de la démonstration de ce dernier par réduction à l’absurde ; réduction admise, nous l’avons vu, non pas seulement par Aristote, saint Thomas et les thomistes mais par toute l’Ecole.

1, Ce n’est pas là l’argument ontologique qui passe d’une façon illégitime de l’idéal au réel, c’est la preuve générale par la contingence, née de l’opposition que présente le réel que nous expérimentons avec le premier principe rationnel. — Après avoir achevé cet article, nous venons de lire dans le numéro d’octobre 1908 de la Revue de Philosophie une réponse à M. Bouyssonie par M. F. Ghovet. Nous sommes pleinement d’accord avec lui sur ce point.

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