Lição 1

Embora entender seja como sentir, prova que o intelecto é inteiramente distinto do sentido, e declara que é de todo incorpóreo, sem mistura e impassível, mas de modo diferente do sentido; demonstra também que não é uma substância separada

Acerca da parte da alma pela qual a alma conhece e sabe, quer seja separável, quer não seja separável segundo a grandeza, mas segundo a razão, deve-se considerar que diferença tem e como se dá o próprio entender.

Se, pois, entender é como sentir, será ou padecer algo da parte do inteligível, ou alguma outra coisa semelhante. É preciso, pois, que seja impassível, mas receptiva da espécie e em potência tal como esta, mas não esta; e que se comporte de modo semelhante: assim como o sensitivo em relação aos sensíveis, assim o intelecto em relação aos inteligíveis.

É necessário, portanto, visto que entende todas as coisas, que seja sem mistura, como diz Anaxágoras, para que comande, e isto, para que conheça. Pois o que aparece dentro impedirá o que é estranho e o obstruirá. Por isso, a sua natureza não é nem uma sequer, senão esta: a de ser possível. Assim, o chamado intelecto da alma (e chamo intelecto àquilo pelo qual a alma opina e entende) não é em ato nenhuma das coisas que são, antes de entender.

Por isso, tampouco é razoável que ele se misture ao corpo: pois se tornará de alguma qualidade, ou quente ou frio, se tiver algum órgão, como o sensitivo; mas, de fato, não há nenhum.

E já dizem bem os que afirmam que a alma é o lugar das espécies, exceto que não toda ela, mas a intelectiva, e não em ato, mas em potência as espécies.

Que não é semelhante a impassibilidade do sensitivo e do intelectivo, é evidente pelos órgãos e pelo sentido.

Pois o sentido não pode sentir por efeito de um sensível muito intenso, como o som por efeito de grandes sons, nem, por efeito de fortes odores e cores, ver ou cheirar;

mas o intelecto, quando entende algo muito inteligível, não entende menos as coisas ínfimas, mas mais; pois o sensitivo não é sem o corpo, mas este é separado.

671. Acerca da parte da alma. Depois de determinar acerca da parte sensitiva da alma e de mostrar também que sentir e entender não são o mesmo, o Filósofo começa aqui a determinar acerca da parte intelectiva da alma. E divide-se em duas partes:

na primeira, determina acerca da parte intelectiva da alma;

na segunda, a partir do que foi determinado acerca do sentido e do intelecto, mostra o que se deve pensar da alma, ali onde diz: agora, recapitulando o que foi dito da alma etc.

A primeira divide-se em duas partes:

na primeira, determina acerca do intelecto;

na segunda, compara-o ao sentido, ali onde diz: mas o sensível parece etc.

A primeira divide-se em duas:

na primeira, determina acerca do intelecto;

na segunda, acerca da sua operação, ali onde diz: a intelecção, pois, dos indivisíveis etc.

A primeira divide-se em três:

na primeira, determina acerca do intelecto possível;

na segunda, acerca do intelecto agente, ali onde diz: visto que, assim como em toda;

na terceira, acerca do intelecto em ato, ali onde diz: o mesmo é segundo o ato.

Acerca da primeira, faz três coisas:

primeiro, determina acerca do intelecto possível;

segundo, acerca do seu objeto, ali onde diz: visto que uma coisa é a grandeza etc.;

terceiro, levanta uma dúvida acerca do que foi determinado, ali onde diz: alguém poderá duvidar.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra a natureza do intelecto possível;

segundo, mostra como é reduzido ao ato, ali onde diz: quando, porém, se torna assim cada uma.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, diz qual é a sua intenção;

segundo, mostra o propósito, ali onde diz: se, pois, entender é etc.

672. Diz, pois, primeiro que, depois de determinado acerca da parte sensitiva da alma e mostrado que saber e entender não são o mesmo que sentir, deve-se agora considerar a parte da alma pela qual a alma conhece, isto é, entende, e sabe; e acima se disse a diferença entre saber e entender: pois saber pertence ao juízo do intelecto, e entender à sua apreensão.

673. Acerca desta parte, porém, há algo que deixa de lado, sobre o qual havia dúvida entre os antigos, a saber, se esta parte da alma é separável das outras partes da alma pelo sujeito, ou se não é separável pelo sujeito, mas somente pela razão; e entende ser separável pelo sujeito quando diz ser separável segundo a grandeza, por causa de Platão, que, pondo as partes da alma separadas umas das outras pelo sujeito, atribuiu-lhes órgãos em diversas partes do corpo; é isto, portanto, que deixa de lado.

674. Mas são duas as coisas que pretende investigar: a primeira delas é, se esta parte da alma é separável das outras segundo a razão, que diferença tem em relação às outras; e, porque a propriedade da potência se conhece pela qualidade do ato, a segunda que pretende investigar é como se dá o próprio entender, isto é, como se completa a operação intelectual.

675. Em seguida, quando diz: se, pois, entender é, mostra o propósito. E acerca disso faz três coisas:

primeiro, propõe a semelhança do intelecto com o sentido;

segundo, a partir desta semelhança conclui a natureza do intelecto possível, ali onde diz: é necessário, portanto;

terceiro, a partir do que provara acerca do intelecto, mostra a diferença entre o intelecto e o sentido, ali onde diz: que não é semelhante etc.

Primeiro, pois, aquilo de cuja suposição procede para mostrar o propósito é que entender é semelhante a sentir; semelhança essa que se manifesta pelo fato de que, assim como sentir é um certo conhecer, e sentimos às vezes em potência e às vezes em ato, assim também entender é um certo conhecer, e às vezes entendemos em potência e às vezes em ato; e daí se segue que, sendo sentir um certo padecer da parte do sensível, ou algo semelhante à paixão, entender é ou padecer algo da parte do inteligível ou alguma outra coisa semelhante, a saber, semelhante à paixão;

676. destas duas, porém, a segunda é mais verdadeira: pois sentir, como se disse acima no livro II, não é propriamente padecer (pois propriamente algo padece de um contrário), mas tem algo semelhante à paixão, enquanto o sentido está em potência para o sensível e é receptivo dos sensíveis. Portanto, se entender é semelhante a sentir, também a parte intelectiva deve ser impassível, tomada a paixão em sentido próprio, mas deve ter algo semelhante à passibilidade, porque esta parte deve ser receptiva da espécie inteligível e estar em potência para tal espécie, mas não ser esta em ato; e assim é preciso que, assim como o sensitivo se comporta em relação aos sensíveis, de modo semelhante se comporte o intelectivo em relação aos inteligíveis, porque ambos estão em potência para o seu objeto e são receptivos dele.

677. Em seguida, quando diz: é necessário, portanto, mostra, a partir do que precede, a natureza do intelecto possível. E acerca disso faz duas coisas:

primeiro, mostra que o intelecto possível não é algo corpóreo nem misturado de coisas corporais;

segundo, mostra que tampouco tem órgão corporal, ali onde diz: por isso, tampouco etc.

Deve-se considerar, pois, acerca do primeiro, que os antigos opinaram de dois modos acerca do intelecto: alguns puseram que o intelecto era composto dos princípios de todas as coisas, para que conhecesse todas as coisas, e acima disse que esta era a opinião de Empédocles; Anaxágoras, porém, disse que o intelecto é simples e sem mistura, e que não tem nada em comum com nenhuma das coisas corporais. Do que foi dito, pois, que o intelecto não é em ato os inteligíveis, mas somente em potência, conclui que é necessário que o intelecto, pelo fato de entender todas as coisas em potência, não seja misturado de coisas corporais, como pôs Empédocles, mas seja sem mistura, como disse Anaxágoras;

678. mas Anaxágoras disse isto movido por esta razão: porque pôs o intelecto como princípio de todo o movimento, pelo qual todas as coisas são movidas segundo o seu comando; e, se fosse misturado de naturezas corporais, ou tivesse alguma delas de modo determinado, não poderia mover todas as coisas com o seu comando, porque estaria determinado a uma só; e é isto que diz: que Anaxágoras pôs o intelecto sem mistura para que comande, isto é, para que mova todas as coisas com o seu comando;

679. mas, porque agora não falamos do intelecto que move todas as coisas, mas do intelecto que entende todas as coisas, esse termo médio não nos é apropriado para mostrar que o intelecto é sem mistura; é preciso tomar outro termo médio para mostrar o mesmo, a saber, o fato de o intelecto conhecer todas as coisas; e é isto que acrescenta: e isto, para que conheça, como se dissesse: assim como Anaxágoras pôs o intelecto sem mistura para que comande, assim devemos nós pôr o intelecto sem mistura para que conheça.

680. E isto se manifesta por esta razão: pois tudo o que está em potência para algo e é receptivo dele carece daquilo para o qual está em potência e de que é receptivo, como a pupila, que está em potência para as cores e é receptiva delas, é desprovida de toda cor; ora, o nosso intelecto entende os inteligíveis de tal modo que está em potência para eles e é receptivo deles, como o sentido o é dos sensíveis; logo, carece de todas aquelas coisas que é apto por natureza a entender; e, como o nosso intelecto é apto por natureza a entender todas as coisas sensíveis e corpóreas, é preciso que careça de toda natureza corporal, assim como o sentido da vista carece de cor pelo fato de ser cognoscitivo da cor: pois, se tivesse alguma cor, essa cor impediria que se vissem as outras cores; assim como a língua do febril, que tem algum humor amargo, não pode perceber o sabor doce, assim também o intelecto, se tivesse alguma natureza determinada, essa natureza, que lhe seria conatural, o impediria de conhecer as outras naturezas.

E é isto que diz: pois o que aparece dentro impedirá de conhecer o que é estranho e o obstruirá, isto é, estorvará o intelecto e de certo modo o velará e o fechará à contemplação das outras coisas; e chama o que aparece dentro a algo intrínseco e conatural ao intelecto, que, enquanto lhe aparece, sempre impede o intelecto de entender as outras coisas, como se disséssemos que o humor amargo é o que aparece dentro da língua do febril.

681. E disto conclui que não é possível a natureza do intelecto ser nem uma, isto é, nenhuma determinada, mas só tem esta natureza: que é possível em relação a todas as coisas. E isto acontece ao intelecto porque não é cognoscitivo apenas de um gênero de sensíveis, como a vista ou o ouvido, nem apenas das qualidades e acidentes sensíveis, comuns ou próprios, mas universalmente de toda a natureza sensível; donde, assim como a vista carece de um certo gênero de sensíveis, assim é preciso que o intelecto careça de toda a natureza sensível.

682. E disto conclui ainda que aquele que se chama intelecto da alma não é em ato nenhuma das coisas que são, antes de entender, o que é contrário ao que os antigos punham: pois diziam que ele, para conhecer todas as coisas, era composto de todas; mas, se fosse cognoscitivo de todas as coisas por tê-las todas em si, o intelecto estaria sempre em ato e nunca em potência, assim como acima disse do sentido que, se fosse composto de sensíveis, não precisaria dos sensíveis exteriores para sentir.

683. E, para que ninguém julgasse ser verdade de qualquer intelecto que está em potência para os seus inteligíveis antes de entender, intercala que agora fala do intelecto pelo qual a alma opina e entende; e diz isto para pôr à parte o intelecto de Deus, que não está em potência, mas é de certo modo o ato de todas as coisas, intelecto do qual Anaxágoras disse que é sem mistura para que comande.

684. Em seguida, quando diz: por isso, tampouco, mostra que o intelecto não tem órgão corporal.

E, primeiro, mostra o propósito;

segundo, adapta a isto um dito dos antigos, ali onde diz: e já dizem bem etc.

Diz, pois, primeiro, concluindo do que precede, que, se o nosso intelecto, para conhecer todas as coisas, não deve ter nenhuma natureza determinada dentre as naturezas das coisas corporais que conhece, do mesmo modo é razoável que não se misture ao corpo, isto é, que não tenha nenhum órgão corporal, como o tem a parte sensitiva da alma; porque, se o intelecto tiver algum órgão corporal, como o tem a parte sensitiva, seguir-se-á que tem alguma natureza determinada dentre as naturezas das coisas sensíveis; e é isto que diz: que se seguirá que será de alguma qualidade, isto é, que terá alguma qualidade sensível, a saber, que será ou quente ou frio. Pois é evidente que a potência da alma que é ato de algum órgão se conforma a esse órgão, como o ato àquilo que o recebe,

685. e não importa, quanto ao ato da potência, se é a própria potência que tem alguma qualidade sensível determinada ou se é o órgão, já que o ato não é só da potência, mas do composto da potência e do órgão corpóreo; pois do mesmo modo seria impedida a visão das cores se tivesse uma cor determinada a potência visiva ou a pupila; e por isso diz que é pela mesma razão que se há de pôr que o intelecto não tem órgão corporal e que não tem nenhuma natureza corpórea determinada. E por isso acrescenta que não há nenhum órgão da parte intelectiva, como o há da sensitiva.

686. Em seguida, quando diz: e já dizem bem etc., adapta ao que foi dito a opinião dos antigos. E diz que, visto que a parte intelectiva não tem órgão como o tem a parte sensitiva, já se pode verificar o dito daqueles que disseram que a alma é o lugar das espécies, o que se diz por semelhança, pelo fato de ser receptiva das espécies; o que não seria verdade se qualquer parte da alma tivesse órgão, porque então as espécies já não seriam recebidas só na alma, mas no composto: pois não é só a vista que é receptiva das espécies, mas o olho; e por isso não se deve dizer que toda a alma é o lugar das espécies, mas só a parte intelectiva, que não tem órgão, nem é o lugar das espécies de tal modo que tenha em ato as espécies, mas em potência somente.

687. Em seguida, quando diz: que não é semelhante etc., mostra a diferença entre o sentido e o intelecto quanto à impassibilidade. Pois foi dito acima que, assim como sentir não é padecer, tomada a paixão em sentido próprio, assim tampouco entender, e disso concluiu acima que o intelecto era impassível. Para que, pois, ninguém julgasse que o sentido e o intelecto estão no mesmo grau de impassibilidade, acrescenta aqui que não é semelhante a impassibilidade do sensitivo e do intelectivo. Pois o sentido, embora não padeça por si da parte do sensível, tomada a paixão em sentido próprio, padece contudo por acidente, enquanto a proporção do órgão é corrompida pelo sensível excessivo; mas isto não pode acontecer ao intelecto, já que carece de órgão; donde não é passível nem por si nem por acidente.

688. E é isto que diz: que a dessemelhança da impassibilidade do sensitivo e do intelectivo é evidente pelos órgãos e pelo sentido, porque o sentido se torna impotente para sentir por efeito de um sensível muito intenso, assim como o ouvido não pode sentir o som por ter sido movido por grandes sons, nem a vista pode ver, nem o olfato cheirar, por terem estes sentidos sido movidos antes por fortes odores e cores, que corrompem o órgão; mas o intelecto, porque não tem órgão corpóreo que possa ser corrompido pelo excesso do objeto próprio, quando entende algo muito inteligível, não entende depois menos as coisas ínfimas, mas mais; e o mesmo aconteceria ao sentido se não tivesse órgão corporal. Contudo, o intelecto se debilita indiretamente pela lesão de algum órgão corporal, enquanto para a sua operação se requer a operação do sentido, que tem órgão. A causa, pois, desta diversidade é que o sensitivo não é sem o corpo, mas o intelecto é separado.

689. Do que aqui se diz aparece a falsidade da opinião daqueles que disseram que o intelecto é a força imaginativa, ou alguma preparação na natureza humana consequente à compleição do corpo.¹

Mas, por ocasião destas palavras, alguns se enganaram a ponto de pôr o intelecto possível como separado do corpo segundo o ser, como uma das substâncias separadas. O que é de todo impossível.²

690. Pois é evidente que este homem entende: se isto se negar, então quem sustenta esta opinião não entende nada, nem deve ser ouvido. E, se entende, é preciso que entenda por algo, falando formalmente; ora, isto é o intelecto possível, do qual o Filósofo diz: “chamo intelecto àquilo pelo qual a alma entende e opina”; o intelecto possível é, portanto, aquilo pelo qual este homem, falando formalmente, entende.

Ora, aquilo pelo qual algo opera como por princípio ativo pode estar separado segundo o ser daquilo que opera, como se dissermos que o meirinho opera pelo rei, porque o rei o move a operar; mas é impossível que aquilo pelo qual algo opera formalmente esteja separado dele segundo o ser; e isto porque nada age senão enquanto está em ato; assim, pois, algo opera formalmente por algo na medida em que por ele se faz em ato; ora, nada se faz ente em ato por algo, se este estiver separado dele segundo o ser; donde é impossível que aquilo pelo qual algo age formalmente esteja separado dele segundo o ser;

691. E por isso, considerando isto, os inventores desta posição esforçaram-se por inventar algum modo pelo qual aquela substância separada, que chamam intelecto possível, se continuasse e se unisse conosco, para que assim o seu entender fosse o nosso entender. Pois dizem que a espécie inteligível é forma do intelecto possível (pois por ela ele se faz em ato), e que um certo sujeito desta espécie é o fantasma, que está em nós; assim, pois, dizem que o intelecto possível se liga a nós pela sua forma.

692. Mas o que foi dito não demonstra absolutamente nenhuma continuação do intelecto conosco. O que assim se mostra: o intelecto possível não é uno com o inteligível senão enquanto este é entendido em ato, assim como tampouco o sentido é o mesmo que o sensível em potência, como acima se viu; portanto, a espécie inteligível não é forma do intelecto possível senão enquanto é inteligível em ato; e não é inteligível em ato senão enquanto é abstraída dos fantasmas; é evidente, portanto, que, enquanto se une ao intelecto, está afastada dos fantasmas; não é, pois, por isto que o intelecto se une conosco.

693. Mas é evidente que o autor desta posição foi enganado pela falácia do acidente, como se argumentasse assim: os fantasmas são de certo modo um com a espécie inteligível; ora, a espécie inteligível é uma com o intelecto possível; logo, o intelecto possível se une aos fantasmas; é evidente que incorre na falácia do acidente, porque a espécie inteligível, enquanto é uma com o intelecto possível, é abstraída dos fantasmas, como foi dito.

694. Dado, porém, que por este modo haja alguma união do intelecto possível conosco, esta união não faria que nós entendêssemos, mas antes que fôssemos entendidos. Pois aquilo de que a espécie é semelhança, existindo esta em alguma força cognoscitiva, não se torna por isso cognoscente, mas conhecido: pois não é pelo fato de a espécie que está na pupila ser semelhança da cor que está na parede que a cor é vidente; antes, é vista. Pelo fato, pois, de a espécie inteligível que está no intelecto possível ser uma certa semelhança do fantasma, não se segue que nós entendamos, mas que nós, ou antes os nossos fantasmas, sejamos entendidos por aquela substância separada.

695. Há muitas outras coisas que se podem dizer contra esta posição, que examinamos mais diligentemente noutro lugar; mas aqui baste esta só: que desta posição se segue que este homem não entende.

696. É evidente também que esta posição é contrária à intenção de Aristóteles. E, primeiro, porque Aristóteles investiga aqui acerca da parte da alma: pois assim começa este tratado; donde é evidente que o intelecto possível é parte da alma, e não substância separada.

697. Além disso, pelo fato de que ele procede a investigar acerca do intelecto, quer seja separável das outras partes da alma pelo sujeito, quer não: donde se vê que o seu procedimento se mantém mesmo que o intelecto não seja separável pelo sujeito das outras partes da alma.

698. Além disso, pelo que diz: que o intelecto é aquilo pelo qual a alma entende. Pois tudo isto mostra que Aristóteles não disse que o intelecto é separado como o são as substâncias separadas.

699. É de admirar, porém, quão levianamente erraram por ele dizer que o intelecto é separado, quando pelo seu próprio texto se tem o sentido desta palavra: pois diz que o intelecto é separado porque não tem órgão como o sentido. E isto acontece porque a alma humana, por sua nobreza, ultrapassa a capacidade da matéria corporal e não pode ser totalmente encerrada por ela; donde lhe resta alguma ação na qual a matéria corporal não tem parte, e por isso a sua potência para esta ação não tem órgão corporal; e assim é intelecto separado.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A tese do intelecto como “preparação” da natureza humana, consequente à compleição do corpo, é a que Tomás atribui noutros lugares a Alexandre de Afrodísias, comentador grego de Aristóteles (séculos II–III). ↩

2. Nota do tradutor: Tomás não nomeia o autor desta posição, mas trata-se de Averróis (Ibn Rushd), que no seu grande comentário ao De Anima sustentou um único intelecto possível, separado, para todos os homens, unido a cada um por meio dos fantasmas (a chamada continuatio, “continuação”). Tomás a examina mais longamente na Suma contra os gentios, livro II, e no opúsculo Sobre a unidade do intelecto contra os averroístas. ↩