Lição 7

Da conservação do estado popular, do dos poucos, do dos melhores e da república.

664. Segue-se falar da conservação de cada regime, em comum e em particular.

665. Primeiro, pois, é claro que, se temos aquilo pelo qual se corrompem os regimes, temos também aquilo pelo qual se conservam; pois os contrários produzem os contrários. Ora, a corrupção é contrária à conservação.

666. Nos regimes bem temperados, porém, como de qualquer outra coisa, é preciso cuidar de que em nada se prevarique, e sobretudo de que o pequeno não se insinue; pois a prevaricação passa despercebida, entrando às ocultas, assim como pequenos gastos, feitos muitas vezes, consomem os bens. E a sedição passa despercebida porque não se faz toda de uma vez; pois por essas coisas todos são enganados com um paralogismo, como pelo argumento sofístico: “se cada coisa é pequena, também todas”. Isto, porém, é assim de um modo, e de outro não; pois o todo e todas as coisas não são algo pequeno, mas compõem-se de coisas pequenas. Uma guarda, pois, é preciso estabelecer contra este princípio.

667. Depois, não crer nos que se juntam à multidão por causa de sofismas; pois são refutados pelas obras. E que coisas chamamos sofismas dos regimes, foi dito antes.

668. Ademais, ver que algumas permanecem, não só aristocracias, mas também oligarquias, não porque os regimes sejam firmes, mas porque os que estão nas magistraturas tratam bem tanto os que estão fora do regime como os que estão no corpo governante: não cometendo injustiças contra os que não participam, introduzindo no regime os principais dentre eles, não ofendendo com a desonra os amantes da honra, nem os muitos no lucro; e tratando-se mutuamente, entre si mesmos e com os que governam, de modo democrático. Pois o igual que os democráticos buscam para a multidão, isso, entre os semelhantes, não só é justo, mas também conveniente.

669. Por isso, se forem muitos no corpo governante, convêm muitas das coisas estabelecidas por lei democrática, como as magistraturas serem de seis meses, para que todos os que são semelhantes participem. Os semelhantes, com efeito, já são como um povo. Por isso também entre eles surgem muitas vezes demagogos, como se disse antes. Além disso, as oligarquias e as aristocracias caem menos em potentados; pois não é igualmente fácil fazer o mal governando por pouco tempo e por muito. Pois é por isto que nas oligarquias e nas democracias surgem tiranias: ou porque os maiores em uma e outra se elevam à tirania, ali os demagogos, aqui os poderosos, ou porque os que têm as maiores magistraturas governam por muito tempo.

670. Os regimes conservam-se, porém, não só por estarem longe do que os corrompe, mas às vezes também por estarem perto; pois, temendo, têm o regime mais em mãos. Por isso, os que se preocupam com o regime devem preparar temores, para que conservem e não dissolvam a vigilância do regime, como uma guarda noturna, e façam próximo o que está longe.

671. Ademais, as contendas e as sedições dos notáveis, é preciso tentar preveni-las também por leis, e prevenir os que estão fora da contenda antes que também eles sejam apanhados; pois conhecer o mal no princípio não é de qualquer um, mas do homem político.

672. Quanto àquela mudança que se faz da oligarquia e da república por causa do censo, quando isto acontece, permanecendo os mesmos censos, mas, sobrevindo abundância, excedendo o censo a quantidade do censo comum, é preciso considerá-lo em relação ao tempo passado. Nas cidades em que se faz o censo a cada ano, segundo este tempo; nas maiores, a cada três ou cinco anos. E, se for múltiplo ou submúltiplo do anterior, em que foram instituídos os censos do regime, é preciso que uma lei aumente ou diminua os censos: se excederem, aumentando-os segundo a multiplicação; se ficarem aquém, diminuindo-os e fazendo menor o censo.

673. Pois nas oligarquias e nas repúblicas, não se fazendo assim, sucede que ali se faça oligarquia, aqui potentado; e, do outro modo, da república se faça democracia, e da oligarquia, república ou governo do povo.

674. Comum, porém, à democracia, à oligarquia, à monarquia e a todo regime é não fazer ninguém crescer muito além da proporção, mas antes tentar dar honras pequenas e de longa duração do que grandes por breve tempo. Corrompem-se, com efeito; e não é de todo homem suportar a boa fortuna. Se não, ao menos, tendo dado muitas de uma vez, não as tirar de novo todas de uma vez, mas gradualmente.

675. E sobretudo tentar ordenar de tal modo, pelas leis, que ninguém se torne muito superior em poder, nem de amigos nem de dinheiro; se não, fazer que as suas residências sejam afastadas.

676. Porque, porém, também se insolentam por causa das suas próprias vidas, é preciso estabelecer um cargo de governo que considere os que vivem de modo nocivo ao regime: na democracia, à democracia; na oligarquia, à oligarquia; e semelhantemente em cada um dos outros regimes.

677. E, pelas mesmas causas, observar à parte o que há de aprazível na cidade; e o remédio para isto é confiar as ações e os cargos de governo às partes opostas. Digo opor os epiiches à multidão, os necessitados aos opulentos, e tentar misturar a multidão dos necessitados e a dos ricos, ou aumentar o meio. Isto, com efeito, dissolve as sedições que nascem da desigualdade.¹

678. O maior, porém, em todo regime, é ordenar de tal modo, pelas leis e por outra providência, que não seja possível lucrar com os cargos de governo.

679. Isto, porém, é preciso observar sobretudo nas oligarquias; pois os muitos não se indignam tanto por serem afastados do governo; antes, alegram-se se alguém os deixa ocupar-se dos seus próprios assuntos. Mas, se pensarem que os governantes roubam os bens comuns, então se entristecem por ambas as coisas: por não participarem das honras e dos lucros.

680. Singularmente, porém, sucede haver ao mesmo tempo democracia e aristocracia, se alguém instituir isto; pois sucede que tanto os notáveis como a multidão tenham, uns e outros, o que querem. Que a todos seja lícito governar é democrático; que os notáveis estejam nos cargos de governo é aristocrático. E isto se dará quando não for possível lucrar com os cargos de governo. Os necessitados, com efeito, não quererão governar, por não haver lucro algum, mas antes ocupar-se dos seus próprios assuntos; e os opulentos poderão, por não necessitarem de nada dos bens comuns.

681. Por isso sucederá que os necessitados se tornem opulentos, por se dedicarem aos trabalhos, e que os notáveis não sejam sujeitos a quaisquer uns.

682. E, para que não roubem os bens comuns, faça-se a entrega dos dinheiros na presença de todos os cidadãos, e depositem-se cópias escritas junto às fraternidades, às companhias e às tribos. E, para que se governe sem lucro, é preciso que haja honras estabelecidas por lei para os aprovados pela lei.

683. É preciso, porém, nas democracias, poupar os opulentos, não só não repartindo igualmente as posses, mas nem sequer os frutos, o que em alguns regimes se faz sem que se perceba. E é melhor também impedir os que querem fazer ofertas suntuosas mas não úteis, como coregias, lampadarquias e quaisquer outras semelhantes.²

684. Na oligarquia, porém, é preciso ter muito cuidado com os necessitados e atribuir-lhes os cargos de governo de que advêm rendimentos; e, se algum dos opulentos lhes fizer injúria, que as repreensões sejam maiores do que se a fizesse a um dos seus. E que as heranças não se deem por doação, mas segundo a linhagem, e que o mesmo não herde mais de uma; assim, com efeito, os bens serão mais iguais, e mais necessitados chegarão à abundância.

685. Convém, porém, na democracia e na oligarquia, dar aos que menos participam deste regime a igualdade ou a posse das demais coisas: na democracia, aos opulentos; na oligarquia, aos necessitados; excetuados os cargos de governo que sejam senhores do regime. Estes, porém, devem confiar-se unicamente, ou em maior número, aos que são do regime.

686. Três coisas, porém, devem ter os que hão de exercer os cargos de governo principais: primeiro, amor ao regime estabelecido; depois, poder para as maiores obras do cargo de governo; em terceiro lugar, virtude e justiça, em cada regime, a que corresponde ao regime; pois, se o justo não é o mesmo em todos os regimes, é necessário que haja também diferenças de justiça.

687. Há, porém, uma dúvida: quando todas estas coisas não se dão no mesmo homem, como se deve fazer a divisão? Por exemplo, se alguém for militar, mas mau e não amigo do regime, e outro for justo e amigo, de que modo se deve fazer a eleição?

688. Parece, porém, que é preciso olhar a duas coisas: àquilo de que todos participam mais e àquilo de que participam menos. Por isso, na milícia, mais à experiência que à virtude; pois participam menos da milícia, e mais da epiichia. Na guarda e na tesouraria, o contrário: pois de virtude maior; pois participam menos da milícia, e mais da epiichia. Na guarda e na tesouraria, o contrário: pois requerem virtude maior que a que muitos têm. E a ciência é comum a todos.

689. Alguém, porém, poderia duvidar: se houver poder e amor ao regime, que necessidade há de virtude? Pois por essas duas coisas farão o que convém.

690. Ou porque pode suceder que os que têm estas duas coisas sejam incontinentes; por isso, assim como não servem a si mesmos, embora saibam e se amem, assim também nada impede que alguns se comportem desse modo para com o bem comum.

691. Em suma, porém, tudo quanto nas leis dizemos ser proveitoso aos regimes, tudo isso conserva os regimes.

692. E o que muitas vezes se disse ser o elemento máximo: que a multidão que quer o regime seja mais forte que a que não o quer.

693. Além de todas estas coisas, porém, é preciso não ignorar aquilo que de fato escapa aos regimes desviados: o meio.

694. Pois muitas das coisas que parecem democráticas dissolvem as democracias, e das oligárquicas, as oligarquias. Os que pensam que esta é a única virtude levam-na ao excesso, ignorando que um nariz que se desviou da retidão mais bela para o aquilino ou para o achatado ainda é belo e gracioso à vista, mas não o será se alguém o forçar ainda mais para o excesso: primeiro perderá a proporção da parte, e por fim de tal modo que nem sequer parecerá nariz, pelo excesso e pela falta dos contrários. Do mesmo modo se dá com as outras partes. Isto sucede, pois, também com os outros regimes. A oligarquia e a democracia, com efeito, podem manter-se suficientemente, embora não pertençam à ordem ótima; mas, se alguém forçar mais uma ou outra delas, primeiro tornará pior o regime e por fim nem sequer regime.

695. Por isso o legislador e o político não devem ignorar que coisas conservam o regime democrático e quais corrompem a democracia, e quais a oligarquia; pois nenhuma delas pode existir e permanecer sem os ricos e sem a multidão; mas, quando se fizer a igualdade dos bens, é necessário que este regime seja outro. Por isso, os que as corrompem com leis feitas segundo o excesso corrompem o regime.

696. Erram, porém, nas democracias, os demagogos, onde a multidão é senhora das leis; pois, combatendo os ricos, tornam a multidão senhora da cidade. É preciso, ao contrário, parecer sempre falar em favor dos ricos e, nas oligarquias, que os oligárquicos pareçam falar em favor do povo. E que os oligárquicos jurem o contrário do que agora juram. Agora, com efeito, em algumas juram: “E serei malévolo para com o povo e aconselharei todo o mal que puder”. É preciso, porém, pensar e simular o contrário, insinuando nos juramentos que não agirão injustamente contra o povo.

697. O maior, porém, de todas as coisas ditas para a permanência dos regimes, e que agora todos negligenciam, é ser educado para os regimes. Pois de nada aproveitam as leis mais úteis e louvadas por todos os cidadãos, se não estiverem acostumados e educados no regime: se as leis forem democráticas, democraticamente; se oligárquicas, oligarquicamente. Pois o que no homem é incontinência, existe também na cidade. Ser educado para o regime, porém, não é fazer aquilo com que se alegram os oligárquicos e os que querem a democracia, mas aquilo pelo qual uns poderão governar oligarquicamente e outros democraticamente. Agora, porém, nas oligarquias, os filhos dos governantes vivem em delícias, e os dos necessitados tornam-se exercitados e laboriosos. Por isso, tanto querem mais como podem insolentar-se.

698. Nas democracias, porém, que mais parecem ser democráticas, firmou-se o contrário do que convém. A causa disto é que definem mal o que é livre. Duas são, com efeito, as coisas pelas quais a democracia parece estar definida: que o povo seja senhor, e a liberdade. Pois o justo parece ser o igual; e o igual, que domine o que quer que pareça à multidão; e o livre e igual, que cada um faça o que quiser. Por isso, em tais democracias, cada um vive como quer e segundo aquilo em que abunda, como diz Eurípides.

699. Isto, porém, é mesquinho; pois não se deve pensar que viver segundo o regime é servidão, mas salvaguarda. As causas, pois, pelas quais os regimes se mudam e se corrompem, e pelas quais se conservam e permanecem, para dizê-lo de modo geral, são estas.

Depois que o Filósofo declarou as causas e os princípios da corrupção e da mudança das repúblicas, tanto em geral como em particular, determina, em geral e em particular, as causas e os elementos pelos quais elas se conservam. E primeiro dá a sua intenção. Em segundo lugar, prossegue, onde diz: “primeiro, pois” etc. Deve-se entender, porém, que, ao dar os elementos pelos quais se conservam as repúblicas, não procede como procedeu acima ao dar as causas da destruição delas. Acima, com efeito, deu primeiro as causas da corrupção e da mudança das repúblicas em geral e, em segundo lugar, em particular, segundo cada república separadamente. Aqui, porém, não faz assim, mas dá ao mesmo tempo os elementos pelos quais se conserva cada república, em geral e em particular. Dando, pois, a sua intenção, diz que, depois de determinadas as causas e os princípios da mudança de cada república, em geral e em particular, deve-se em seguida determinar a conservação de cada república, determinando quais são os elementos, em geral e em particular, pelos quais se conservam.

Em seguida, quando diz “primeiro, pois”, prossegue. E divide-se em duas. Na primeira mostra de onde se podem tomar os elementos pelos quais se conservam as repúblicas. Na segunda os toma, onde diz: “nos bem temperados, porém” etc. Na primeira diz que primeiro é manifesto isto: se temos quais são as causas e os princípios pelos quais se corrompem as repúblicas, temos quais são as causas e os princípios pelos quais se conservam. A razão disto é que os princípios dos contrários são contrários. Ora, a corrupção e a conservação são contrárias; logo, têm princípios contrários. Se, pois, temos quais são os princípios da mudança e da corrupção das repúblicas, temos quais são os princípios da conservação, porquanto são contrários.

Em seguida, quando diz “nos bem temperados, porém”, toma tais princípios. E deve-se entender que a república pode corromper-se ou destruir-se por uma corrupção próxima ou remota. Segundo isto, divide-se em duas. Na primeira dá os elementos que preservam a república sobretudo da corrupção remota. Na segunda dá os elementos que a preservam sobretudo da corrupção próxima, onde diz: “conservam-se, porém” etc. Acerca da primeira, deve-se entender que a república pode corromper-se por corrupção remota de três modos. Primeiro, pela negligência do que é pequeno. Segundo, pela persuasão dos aduladores. Terceiro, pelo mau modo de ordenar a república. Segundo isto, esta parte divide-se em três. Na primeira dá os elementos pelos quais a república se conserva da corrupção que vem da negligência do que é pequeno. Na segunda, aqueles pelos quais se conserva da corrupção que vem da adulação. Na terceira, aqueles pelos quais se conserva da que vem da má ordenação. A segunda começa onde diz: “depois, não crer” etc.; a terceira, onde diz: “ademais, ver” etc. Na primeira diz que em todas as repúblicas bem misturadas é preciso observar isto: que não se faça desvio em coisa alguma, e sobretudo que não se faça no que é pequeno. Às vezes, com efeito, sucede que se insinua uma sedição tal que se faz por coisas pequenas e passa despercebida pela sua pequenez, ou não se faz caso dela. E, se tais prevaricações são negligenciadas, farão uma grande prevaricação que corromperá a república. Pois, assim como pequenos gastos feitos com frequência consomem todos os bens de alguém, assim pequenas e módicas prevaricações feitas com frequência corrompem toda a república. Tal corrupção, porém, passa muitas vezes despercebida, porque não se faz de uma vez e por coisas grandes, mas pouco a pouco e por coisas pequenas. A mente, com efeito, às vezes é enganada por paralogismo: tais pequenas prevaricações a enganam como um argumento sofístico. Ela argumenta assim consigo mesma: se cada prevaricação é pequena, também todas são pequenas. Mas isto é verdadeiro de um modo, e de outro não; porque o todo e todas as coisas tomadas em conjunto não são pequenas, mas, tomadas separadamente, são pequenas. Deve-se dizer, pois, que o termo “todas” pode ser tomado coletiva ou divisivamente: se divisivamente, a proposição é verdadeira, pois todas as prevaricações, tomadas separadamente, são pequenas; se coletivamente, é falsa, pois todas juntas não são algo pequeno, mas grande. E então conclui que um elemento é precaver-se para que não se faça desvio ou prevaricação alguma.

Em seguida, quando diz “depois, não”, põe o preceito que preserva da corrupção que vem da persuasão dos aduladores. Os aduladores, com efeito, persuadem a multidão do que lhe agrada, e não pelo bem da multidão, mas pelo seu próprio bem. Daí sucede que às vezes a persuadem de coisas pelas quais a república se corrompe. Por isso diz o Filósofo que, em seguida, é preciso acautelar-se para que ninguém creia nos aduladores que se juntam à multidão por causa de sofisma, isto é, para enganar. Que não se deve crer neles é evidente, pois podem ser refutados pelas obras. Segundo diz o Filósofo no livro décimo da Ética, acerca do que diz respeito às paixões e às ações, as palavras são menos críveis que as obras. E por isso, se persuadem algo e fazem o contrário, deve-se crer mais nas suas obras que nas suas persuasões. Quais e de que sorte são as coisas pelas quais os aduladores enganam com aparências, foi dito antes.

Em seguida, quando diz “ademais, ver”, põe o terceiro elemento, que preserva da corrupção que vem da desordem, seja neles mesmos, seja nos outros. E primeiro propõe algo manifesto que se dá em muitos casos. Em segundo lugar, conclui daí o seu elemento, onde diz: “por isso, se forem muitos” etc. Na primeira diz que, de novo, é manifesto e pode-se ver que algumas repúblicas são duradouras, não porque sejam retamente ordenadas, como o estado dos melhores simples, mas porque os governantes tratam bem tanto os que estão na república como os que estão fora. E tratam bem os que estão sob a república: não cometendo injustiça contra os que estão fora da república; chamando à república os mais principais e melhores da multidão; não fazendo aos ambiciosos de honra a injúria que consiste na desonra; chamando também os populares aos ofícios e atos em que possam lucrar; e portando-se bem uns com os outros e de modo popular, de modo que os governantes recebam igualmente entre si. Pois, assim como os populares buscam o que é igual e justo naquela república, assim também não só é justo, mas também conveniente, que os governantes, no estado dos poucos, recebam igualmente; e, quando isto sucede, ainda que a república não seja retamente ordenada, ela é muito duradoura.

Em seguida, quando diz “por isso”, conclui o seu elemento. E diz que, porque os semelhantes devem receber igualmente, se forem muitos os semelhantes e iguais na república, devem introduzir-se muitas das coisas que foram estatuídas e ordenadas no estado popular. Por exemplo, no estado popular está estatuído por lei que os principados sejam breves, como de seis meses ou de algum tempo pequeno, e não mais longo; e isto deve adotar-se se forem muitos os semelhantes na república. E assinala uma razão dupla disto. A primeira é que, onde há semelhantes, é preciso que recebam igualmente; logo, para que todos possam chegar ao principado, é preciso adotar aquela lei. Assim, com efeito, todos poderão chegar ao principado, porque, não durando o principado senão seis meses, muitos poderão suceder nele. Ora, que os semelhantes recebam igualmente é popular; e por isso, na república em que há muitos semelhantes, devem ordenar-se algumas coisas populares; por isso, nas repúblicas em que há muitos semelhantes, surgem chefes do povo, como se disse antes. A outra razão é que, se se estatuir que o principado não dure senão seis meses, então o estado dos poucos e o dos melhores cairão menos no potentado, isto é, em outra espécie de estado dos poucos, em que governam muito poucos, muito ricos, e não segundo a lei. E a razão é que não é igualmente fácil a alguém fazer o mal em pouco tempo e em muito, pois é por isto que no estado dos poucos e no do povo surgem tiranias: ou porque em um e outro são tomados como tiranos os que excedem os outros, como no estado popular os chefes do povo e no estado dos poucos os muito poderosos, ou porque os que têm principados excelentes governam por muito tempo.

Em seguida, quando diz “conservam-se, porém”, põe os princípios pelos quais as repúblicas se conservam da corrupção próxima. E primeiro põe um princípio comum. Em segundo lugar, põe vários especiais, onde diz: “ademais, as contendas dos notáveis” etc. Na primeira diz que as repúblicas não só se conservam por estarem afastadas dos princípios que as corrompem, mas às vezes também se conservam por estarem perto deles; e isto porque os que temem a mudança da república a mantêm quanto podem. Por isso, os governantes que têm cuidado da república devem ordenar e preparar temores, para que possam conservar a república e nada se corrompa do que se ordena à república. Assim, para a conservação da república, devem ordenar que a cidade seja guardada de noite e fingir de antemão que o que está longe está perto, por exemplo, que os inimigos estão perto; e devem mandar que estejam prontos para as armas; porque os cidadãos e também os populares, vendo tais coisas, temerão e observarão melhor a república.

Em seguida, quando diz “ademais, as contendas dos notáveis”, põe os preceitos especiais. E deve-se entender que a república se corrompe às vezes por causa das honras ou das desonras; às vezes por causa das insolências dos cidadãos; às vezes por causa do lucro ou do dano; às vezes por causa da impotência; às vezes por causa da falta de educação e de costume. Segundo isto, esta parte divide-se em cinco. Na primeira põe os preceitos que preservam da corrupção que vem das honras ou das desonras. Na segunda põe o preceito que preserva da corrupção que vem das insolências dos cidadãos, onde diz: “porque, porém, também por causa das próprias”. Na terceira põe o preceito pelo qual a república se preserva da corrupção que vem do dano e do lucro, onde diz: “o maior, porém”. Na quarta põe o preceito que preserva da corrupção que vem da impotência, onde diz: “e o que muitas vezes se disse”. Na quinta põe o preceito que preserva da corrupção que acontece pela falta de educação e de costume, onde diz: “e sobretudo tentar”. A primeira divide-se em três, porque a república pode corromper-se de três modos por causa das honras e das desonras. Primeiro, pela contenda dos que são honoráveis na cidade. Segundo, pela distribuição das honras. Terceiro, pelo aumento da honra fora de proporção. Segundo isto, divide-se em três. Na primeira põe o preceito que preserva da corrupção que vem da contenda dos que são honoráveis na cidade. Na segunda põe o preceito que preserva da corrupção que vem da distribuição das honras, onde diz: “quanto àquela, porém”. Na terceira põe o preceito que preserva da corrupção que vem do aumento da honra fora de proporção, onde diz: “comum”. Na primeira diz que, como a república às vezes se corrompe pela contenda dos notáveis e dos que são honoráveis, é preciso acautelar-se, por leis e por outros estatutos, para que não aconteçam tais contendas; e, se acontecerem, é preciso cuidar de como possam aplacar-se. Semelhantemente, é preciso acautelar-se para que os que não estão na contenda não sejam postos nela; esta é, com efeito, princípio de muitos e grandes males. Conhecer o mal no princípio pertence ao cidadão, e não a qualquer outro; e por isso os cidadãos devem atalhar esta contenda no princípio, porque, segundo o que se disse acima, as contendas dos ricos fortalecem-se muito facilmente.

Em seguida, quando diz “quanto àquela, porém”, põe o segundo preceito, que preserva da corrupção que vem da distribuição das honras. E divide-se em duas. Na primeira põe o elemento. Na segunda toca o inconveniente que acontece pela falta dele, de onde aparece a razão do dito, onde diz: “pois nas oligarquias”. Na primeira deve-se entender que toda república foi instituída no princípio em alguma ordem: por exemplo, que o principado dure um ano ou dois, e que cheguem ao principado os que têm tantas riquezas ou tanto censo, ou outra coisa semelhante. Sucede, porém, afastar-se dessa ordem por excesso ou por falta, permanecendo contudo aquela república. Diz, pois, que, como às vezes se faz mudança na república por causa do censo, como no estado dos poucos e na república, segundo aumento e diminuição, permanecendo a mesma república, convém considerar a ordem que agora há na cidade, comparando-a com o estado em que a república foi instituída desde o princípio. Por exemplo, se numa delas se instituiu no princípio que o principado durasse um ano, deve-se considerá-lo em relação a esse tempo; nas maiores, em relação a três ou cinco anos. E então deve-se considerar se o excesso sobre o que foi instituído no princípio é múltiplo, e se a falta é submúltipla. Se o afastamento for múltiplo, deve-se diminuir; se for falta, deve-se aumentar, segundo a proporção devida conforme a primeira instituição, estabelecida uma lei pela qual seja lícito aumentar e diminuir os censos quando parecer que se deve fazê-lo.

Em seguida, quando diz “nas oligarquias”, mostra o inconveniente que acontece pela falta disto. E diz que, onde se fizer como se disse, no estado dos poucos e na república, sucederá que a república se mude em poder dos poucos, e o poder dos poucos, mais moderado, naquela espécie que se chama potentado, em que governam os muito ricos segundo as próprias sentenças, e não segundo a lei, espécie que é a pior; e isto se o excesso se der por superabundância. Se, porém, se der diminuição, da república se fará estado popular, e do estado dos poucos, república ou estado popular.

Em seguida, quando diz “comum, porém”, põe o elemento que preserva da corrupção que vem do aumento da honra fora de proporção. E divide-se em duas. Na primeira põe o preceito. Na segunda acrescenta um segundo preceito, que preserva da corrupção que vem do excesso de poder, onde diz: “e sobretudo”. Na primeira diz que é comum ao estado popular e ao dos poucos e, universalmente, a toda república, para a sua conservação, não permitir que alguém cresça em alguma dignidade fora de proporção ou de dignidade; antes devem dar-se pequenas honras por muito tempo do que honras muito grandes por breve tempo. A razão disto é que as cidades se corrompem por tais excelências fora de proporção. Ademais, nem todos podem suportar a boa fortuna; isto é próprio do virtuoso, pois, como diz o Filósofo no livro quarto da Ética, sem virtude não é fácil suportar com moderação as boas fortunas. E por isso, se se derem a alguém não virtuoso honras fora de proporção em relação aos outros e à sua dignidade, ele os oprimirá e destruirá a cidade. Se, porém, nem sempre se fizer assim, mas tais honras se derem a alguém por acaso ou por alguma causa, e de uma vez, não se devem tirar todas de uma vez, mas pouco a pouco e em pequenas partes; pois, tirando-as pouco a pouco, não lhe parecerá que se lhe tira nada, porque as coisas pequenas são tidas em pouca conta.

Em seguida, quando diz “e sobretudo”, põe o preceito que preserva da corrupção que vem do excesso de poder, pela semelhança com o precedente. E diz que sobretudo se deve ordenar, pelas leis ou por qualquer outro meio conveniente, que ninguém se torne muito superior, fora de proporção, em poder, seja de amigos, seja de dinheiro; pois tais poderes, como se disse no terceiro livro desta obra, facilmente poderiam corromper a cidade. Se, porém, nem sempre se ordenar assim, mas suceder que alguém ou alguns excedam os outros em poder, então deve-se ordenar que tenham residência separada da cidade, porque então poderão oprimir menos a cidade.

Em seguida, quando diz “porque, porém”, toca o preceito que preserva da corrupção que vem das insolências da cidade. E, porque a exultação e a elação são próximas da insolência, que provém da elação, acrescenta um elemento contra a exultação e a elação, onde diz: “e o que é aprazível”. Na primeira deve-se entender que vida, de um modo, se diz da alma, que é princípio de operação, conforme dizemos que a alma e a vida são o mesmo; de outro modo, diz-se vida a operação de que a alma é princípio por si; de um terceiro modo, diz-se do modo de vida a que alguém está acostumado e que o deleita; e é assim que o Filósofo toma aqui a vida. E diz que, como os cidadãos se insolentam e se apartam da república por causa das suas próprias vidas, é preciso ordenar um principado que considere quem vive insolentemente na cidade e é nocivo à república, como os que gastam muito na cidade sem que se saiba de onde o têm; por exemplo, no estado popular, os que forem nocivos a ele; semelhantemente no estado dos poucos, e assim nas outras repúblicas. Se tais homens forem deixados, haverá detrimento para a cidade; pois, gastando demais, sendo finitos os seus haveres, terão de cometer injustiça e tomar dos outros.

Em seguida, quando diz “e o que”, acrescenta outro preceito contra a exultação e a elação. E diz que, como pela exultação e pela elação sucedem na cidade dissensões e insolências, é preciso prover com remédio diligente, separadamente, e observá-las à parte. Pois, se os cidadãos forem deixados a portar-se de qualquer modo, como quiserem, em tais jogos e exultações, tornar-se-ão insolentes quanto ao bem da república e gastarão os seus bens como não se deve. Daí sucederá que terão de tomar de onde quer que seja; e por isso é preciso acautelar-se quanto ao modo como se fazem. O remédio para isto é que sempre, em tais ações e elações, se tomem as partes opostas, e os virtuosos sejam postos com a multidão, para que pela virtude se reprima o excesso da multidão. Semelhantemente, devem pôr-se os pobres com os ricos, para que o excesso de uns e de outros se reprima mutuamente. E, se a multidão se misturar com os ricos, devem juntar-se os médios; e, se uma parte quiser exceder, a outra, com os médios, a reprimirá. Por isto, com efeito, destroem-se as sedições que nascem da desigualdade: se os ricos quiserem exceder, os pobres perturbam-se, entristecem-se e procuram a sedição; mas pelos médios isto muitas vezes se aplaca.

Em seguida, quando diz “o maior, porém”, toca o elemento que preserva da corrupção que vem do dano e do lucro. E divide-se em duas partes. Na primeira põe os elementos especiais que preservam da corrupção que vem do dano e do lucro. Na segunda põe um preceito mais geral, onde diz: “em suma, porém, tudo quanto nas leis” etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira faz o que se disse. Na segunda mostra o que se requer para a perfeição do principado, em razão de algo que foi dito, onde diz: “três coisas, porém, devem”. A primeira divide-se em duas. Na primeira põe um elemento geral quanto a todas as repúblicas. Na segunda põe elementos particulares quanto a algumas determinadamente, onde diz: “é preciso, porém, nas democracias”. A primeira divide-se em duas. Na primeira põe o preceito. Na segunda o manifesta, onde diz: “isto, porém, sobretudo nas oligarquias” etc. Na primeira diz que o preceito máximo em toda república, para conservá-la, é ordenar e cuidar que o principado não seja lucrativo, o que se pode expor de dois modos. De um modo, que o principado não seja vendido; porque, se fosse vendido, quem tivesse mais dinheiro teria mais do principado, o que é inconveniente. De outro modo, pode expor-se assim: que o principado não seja lucrativo, isto é, que quem governa não lucre com o principado.

Em seguida, quando diz “isto, porém”, manifesta-o pela utilidade que se segue no estado dos poucos e no popular. E por isso primeiro mostra que tal preceito é útil. Em segundo lugar, de que modo se pode fazer que o principado não seja lucrativo, onde diz: “e para que não roubem”. A primeira divide-se em duas. Primeiro, manifesta-o pela utilidade que se segue no estado dos poucos. Em segundo lugar, pela utilidade que se segue no estado popular e no dos melhores, onde diz: “singularmente, porém”. Na primeira diz que este preceito convém sobretudo no estado dos poucos; porque, se os ricos governam e nada lucram com o principado, então os populares, se forem excluídos do principado, não se indignarão nem se entristecerão; antes, alegrar-se-ão se lhes for permitido ocupar-se dos seus próprios negócios. Se, porém, crerem que aqueles lucram algo com o principado roubando os bens, entristecer-se-ão por duas coisas. Primeiro, porque não participarão do principado, e então se julgarão desonrados. Segundo, porque não terão lucro como os outros, e então moverão sedições contra os ricos. Por isso é manifesto que convém muito, no estado dos poucos, ordenar que os governantes nada lucrem com o principado.

Em seguida, quando diz “singularmente, porém”, manifesta-o pela utilidade que se segue no estado dos melhores e no popular. E divide-se em duas, segundo as duas utilidades que põe. A segunda, onde diz: “por isso sucede” etc. Na primeira diz que, se se estatuir isto, a saber, que os governantes nada lucrem com o principado, sucede que a mesma república seja ao mesmo tempo dos melhores e popular. Se isto for estatuído, com efeito, tanto os notáveis e ricos como os populares terão o que querem ter. Ora, que a todos seja lícito governar pertence ao estado popular; e que os notáveis governem pertence ao estado dos melhores. E estas coisas sucederão se nada lucrarem com o principado: aos pobres será lícito governar, mas não quererão, por não haver lucro, e preferirão ocupar-se dos seus próprios negócios; e os ricos poderão governar, porque não necessitam dos bens comuns, nem poderão ser impedidos pelo cuidado das coisas próprias. Por isso é manifesto que uns e outros terão o que querem; e, estando assim as coisas, conservam-se bem, ao mesmo tempo, o estado popular e o dos melhores. Por isso é manifesto que convém ordenar que os governantes nada lucrem com o principado.

Em seguida, quando diz “por isso sucederá”, põe a segunda utilidade. E diz que, se se ordenar assim, de modo que os ricos nada lucrem com o principado, sucederá que os pobres se tornarão ricos, porque poderão cuidar do que é seu; e os notáveis não se sujeitarão aos piores. Ora, é isto que sobretudo desejam: estes, não ser sujeitos; aqueles, tornar-se ricos. Por isso haverá paz e concórdia na cidade; e estas coisas são causa da salvação da cidade. Por isso é manifesto que convém ordenar que nada se lucre com o próprio principado.

Em seguida, quando diz “e para que não”, declara, por dois preceitos, de que modo se pode fazer que os principados não sejam lucrativos. E diz que, para que os governantes não roubem os bens comuns, deve-se ordenar que o dinheiro comum seja entregue na presença de todos os cidadãos, e que haja registros ou escritos sobre essas coisas, depositados junto às sociedades, às companhias ou a algumas tribos; assim, com efeito, não poderão roubar dos bens comuns. O segundo preceito é que, em lugar do lucro, se ordenem honras e reverências que se lhes prestem; por exemplo, que, quando o governante vier à cidade, seja recebido com grande reverência e solenidade, e outras coisas semelhantes; assim, com efeito, desejarão menos os bens comuns.

Em seguida, quando diz “é preciso, porém”, põe os elementos particulares pelos quais se conservam o estado popular e o dos poucos da corrupção que vem dos ricos e do dano. E primeiro põe esses preceitos. Em segundo lugar, declara o que convém a ambos, a saber, ao estado popular e ao dos poucos, onde diz: “convém, porém”. A primeira divide-se em duas. Primeiro, põe o preceito quanto ao estado popular. Em segundo lugar, quanto ao dos poucos, onde diz: “na oligarquia, porém”. Na primeira diz que, para que se conserve o estado popular, é preciso não só que as posses não sejam iguais, mas que os ricos tenham mais que os pobres; e também quanto aos frutos é preciso que não sejam iguais, mas que os ricos participem mais; porque, de outro modo, os ricos moverão sedição, e poderá suceder que a república se corrompa, o que é evidente em algumas repúblicas. Mas deve-se ordenar antes isto: que ninguém faça gastos e ofertas suntuosos e não úteis; por exemplo, as danças e os jogos e outros gastos semelhantes devem ser proibidos na cidade, e os semelhantes a eles, porque não são úteis, antes são nocivos.

Em seguida, quando diz “na oligarquia”, põe o preceito quanto ao estado dos poucos, e mostra o que é preciso fazer para que os pobres não se movam contra os ricos. E diz que, no estado dos poucos, os governantes devem ter muito cuidado com os pobres, e convém que se lhes deem principados dos quais possam tirar alguma coisa. E, se algum rico fizer injúria a algum pobre, seja punido mais do que se a fizesse a algum rico; assim, com efeito, os pobres não farão sedições contra os ricos. Ademais, é preciso ordenar que as heranças se distribuam perpetuamente e segundo a linhagem, e não segundo o senhorio e por um tempo. E é preciso ordenar que ninguém tenha mais de uma herança. A razão disto é que assim as posses serão mais iguais (o que os populares desejam), e mais pobres poderão chegar à abundância do necessário; e, se assim se fizer, o estado dos poucos se conservará melhor.

Em seguida, quando diz “convém, porém”, mostra o que convém em comum a ambas as repúblicas. E diz que no estado popular e no dos poucos convém isto: se os bens de alguns devem ser distribuídos em comum por sentença de algum magistrado, que se distribuam de preferência aos que não chegam à república: no estado popular, aos ricos; no estado dos poucos, aos pobres. Contudo, se houver magistraturas em que haja muitíssima autoridade, não devem ser distribuídas aos que não chegam ao principado no estado popular, isto é, aos ricos; mas devem ser atribuídas aos ricos no estado dos poucos e à multidão no popular. Mas em todas as outras coisas vale isto: o que vem ao comum deve ser distribuído aos que chegam à república; assim, com efeito, ambas as repúblicas se conservarão otimamente.

Em seguida, quando diz “três coisas, porém”, declara o que se requer para a perfeição de quem governa no principado principal. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, levanta algumas dúvidas, onde diz: “há, porém, uma dúvida”. Na primeira diz que quem deve governar perfeitamente no principado principal deve ter três coisas. A primeira é o amor do principado: se deve governar perfeitamente, é preciso que ame o principado. A razão disto é que quem governa perfeitamente deve ter prudência, porque a prudência é a reta razão das coisas a fazer. Ora, o governante, como tem de reger os outros, deve ter a reta razão acerca das coisas a fazer; por isso deve ter prudência perfeita. Mas não pode ter prudência se não tem o apetite reto para o fim; e isto não pode dar-se se não ama o fim e as coisas que são para o fim, enquanto tal principado é princípio das coisas que se ordenam ao fim da república. Por isso é manifesto que quem governa bem deve ter amor ao principado e à república. Em segundo lugar, deve ter poder em relação às obras de quem governa, que são máximas. E isto é evidente: o governante, com efeito, tem de dirigir os súditos ao fim da república. Ora, entre os súditos, alguns são facilmente persuadidos pela razão, e quanto a estes não há necessidade de coação; outros, porém, não se deixam persuadir facilmente pela razão, mas são desobedientes e insolentes, e para estes é necessário o poder coativo; e não se pode coagir e punir sem ter poder. Por isso é manifesto que deve ter poder. Em terceiro lugar, deve ter virtude; e isto se vê pelo que foi dito: quem governa deve ter prudência, e esta não se dá sem o apetite reto. Mas a retidão do apetite se dá pela virtude moral. Por isso deve ter virtude e justiça segundo cada república. Em cada república, com efeito, visa-se o igual segundo alguma dignidade que lhe é própria; e por isso em cada república deve haver justiça segundo aquela república. E digo “segundo aquela república” porque a justiça não é a mesma em cada uma. E isto se vê: a razão do hábito, com efeito, toma-se do objeto; ora, o objeto da justiça é o justo; logo, a razão da justiça toma-se da razão do justo. Mas o justo não é o mesmo em cada regime, havendo dele diversas diferenças; logo, a justiça não será a mesma em cada república, mas haverá dela diversas diferenças.

Em seguida, quando diz “há, porém”, levanta dúvidas. E divide-se em duas, segundo levanta duas. A segunda, onde diz: “alguém, porém, poderia duvidar” etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira levanta a dúvida. Na segunda a resolve, onde diz: “parece, porém, que é preciso” etc. Na primeira diz que há uma dúvida: se um e o mesmo não tiver todas estas coisas, mas um tiver só uma e outro outra, a quem se atribuirá o principado? Por exemplo, se houver um que tenha poder militar, mas seja sem virtude, mau e inimigo da república, e outro que seja virtuoso e ame a república, mas sem poder, a quem se atribuirá o principado? Àquele que tem o poder militar, mas é sem virtude e perverso e não ama o principado, ou àquele que tem virtude e ama o principado, mas não é militar?

Em seguida, quando diz “parece, porém”, resolve esta dúvida. E diz que, na eleição do governante, é preciso considerar duas coisas: aquilo pelo qual os cidadãos podem chegar mais ao fim do principado, e aquilo pelo qual podem chegar menos. A razão disto é que o principado toma a sua razão do fim, e as coisas que são para o fim tomam a sua razão do fim. Por isso deve ser tomado por governante aquele que tem aquilo pelo qual podem chegar mais ao fim da república. E por isso, na milícia ou no comando do exército, deve-se considerar mais a experiência que a virtude, porque pela experiência nas armas podem chegar mais ao fim da república do que pela virtude. Os virtuosos, com efeito, são frequentemente menos experientes em tais coisas, embora sejam muito melhores. Por isso, para tal principado, deve ser eleito antes aquele que tem experiência, com uma prudência apenas imperfeita, do que aquele que tem virtude perfeita e não tem experiência. Mas na guarda, ou seja, no governo da cidade, e na administração do erário, deve ser eleito aquele que tem virtude, porque em tal principado requer-se mais a virtude do que a experiência que muitos têm. A ciência, porém, é comum a todos: os governantes devem ter ciência tanto no comando do exército como no governo da cidade; de outro modo, não podem dirigir ao fim visado as coisas que são para o fim.

Em seguida, quando diz “alguém, porém, poderia duvidar”, levanta a segunda dúvida. E primeiro a levanta. Em segundo lugar, a resolve, onde diz: “ou porque” etc. Na primeira diz que alguém duvidará: se alguém ama a república e tem poder, para que é necessária a virtude? Não parece, com efeito, que seja necessária, porque pelas outras duas coisas, a saber, o poder e o amor, parece que se pode fazer tudo quanto convém ao principado.

Em seguida, quando diz “ou porque”, resolve a dúvida. E diz que, com o poder e o amor ao principado, requer-se a virtude, se se deve reger bem e perfeitamente; porque pode suceder que os que têm poder civil e amor à república sejam como os incontinentes, isto é, que estejam dispostos para com a república como o incontinente está para consigo mesmo; logo, o que se dava com o incontinente dá-se com estes. Ora, com o incontinente sucede que, embora tenha reto juízo e ciência das coisas a fazer e amor de si, nem por isso deixa de seguir as concupiscências e os movimentos das paixões; e assim não lhe aproveita a ciência que tem das coisas a fazer. Assim, pois, será com estes: embora amem o principado e tenham poder, contudo, porque não têm a virtude pela qual regulem as suas operações, falharão e se portarão mal no principado.

Em seguida, quando diz “em suma, porém”, dá um preceito geral. E diz que, em suma, aquilo de que tratam as leis proveitosas à república conserva a república. As leis, com efeito, tratam das coisas proveitosas à república, e tais coisas a conservam; e por isso tudo aquilo de que tratam as leis conserva a república.

Em seguida, quando diz “e o que”, depois de ter posto o elemento pelo qual a república se conserva da corrupção que vem do lucro, o Filósofo põe agora o elemento pelo qual se conserva da corrupção que vem da impotência. E primeiro põe o elemento. Em segundo lugar, acrescenta outro acerca disto, por conveniência, onde diz: “além destas” etc. Na primeira diz que o preceito máximo e mais eficaz para conservar a república é procurar que a parte que ama e quer a conservação da república seja mais forte e poderosa que a outra, que não a quer nem a ama; assim, com efeito, a república durará o máximo possível.

Em seguida, quando diz “além, porém”, acrescenta acerca disto outro preceito, contra o excesso que se aparta do meio. Acerca disso faz duas coisas. Primeiro, põe o elemento. Em segundo lugar, conclui daí outro, que é especial ao estado popular, onde diz: “erram, porém” etc. A primeira divide-se em três. Na primeira põe o preceito. Na segunda assinala a razão, quando diz: “pois muitas” etc. Na terceira, quando diz “por isso” etc., conclui o elemento declarado. Na primeira diz que, além de todos os elementos que foram ditos, é preciso não ignorar o que é o meio e o proporcional pelo qual se conserva a república, para que ele se conserve e não se faça desvio dele; pois o excesso sobre tal meio é, na maioria dos casos, causa do desvio que se faz.

Em seguida, quando diz “pois muitas”, assinala a razão do preceito. E diz que é bem preciso conservar o meio, porque vemos que muitas coisas que parecem ser populares corrompem o estado popular, por se afastarem do meio. Semelhantemente, há muitas coisas que corrompem o estado dos poucos e que parecem ser próprias dos poucos. Os que creem, porém, ser obra da virtude intensificar ao máximo as coisas que parecem conservar cada república, por exemplo, os que creem que é obra da virtude popular intensificar ao máximo as coisas populares, e, no estado dos poucos, intensificar ao máximo tudo o que serve ao estado dos poucos, afastam-se do meio por excesso e corrompem, querendo conservar. Pois, assim como se dá nas partes do corpo, assim se dá na república. Ora, nas partes do corpo há certa proporção determinada das partes, segundo a qual elas se dispõem do modo mais belo. Assim o nariz: se se desvia um pouco para o achatado ou para o aquilino, ainda é belo e gracioso à vista; mas, se se inclina mais para o excesso ou para a falta, primeiro sucede afastar-se da razão média em que permanece a forma do nariz, e por fim sucede afastar-se tanto que já não permanece a forma de nariz, pelo excesso ou pela falta. Do mesmo modo se dá nas outras partes do corpo. Semelhantemente se dá com as outras repúblicas: sucede que o estado popular e o dos poucos estejam na ordem ótima segundo aquelas repúblicas; se, porém, alguém se desviar, seja por intensificação, seja por diminuição, tornará pior a república; e poderá intensificar ou diminuir tanto que a corromperá inteiramente. E assim é manifesto que, para a conservação da república, é preciso considerar qual é o meio em que a república se conserva.

Em seguida, quando diz “por isso”, conclui o elemento já declarado. E diz que, porque certas coisas populares corrompem o estado popular, e certas coisas pertencentes ao estado dos poucos corrompem o estado dos poucos, o legislador e o cidadão não devem ignorar quais e de que sorte são as coisas pertencentes ao estado dos poucos que subvertem o estado dos poucos, e as populares que subvertem o popular. Pois nenhum destes pode existir sem ricos e sem pobres; a multidão e as riquezas são, com efeito, da integridade da república. Por isso, se alguém quiser igualar inteiramente os bens, de modo que todos sejam igualmente ricos, não permanecerá a mesma república, mas ela se corromperá. E assim é manifesto que os que procedem com excesso, por meio de leis que conduzem a isso, mudam e corrompem a república.

Em seguida, quando diz “erram, porém”, põe um elemento especial para conservar o estado popular e o dos poucos. E diz que, ademais, é manifesto que no estado dos poucos e no popular há erro. No popular erram os chefes do povo, isto é, no estado popular em que toda a multidão domina como numa espécie de monarquia, e não segundo a lei; pois os chefes, combatendo os ricos, dividem a cidade em duas: adulando a multidão, movem-na contra os ricos. Ora, isto não se deve fazer, se o estado popular há de conservar-se; mas a multidão deve parecer fazer em favor dos ricos o que eles querem; assim, com efeito, poderão conservar-se. No estado dos poucos, semelhantemente, erra o poder dos poucos que oprime a multidão, e daí sucede a corrupção do estado dos poucos. E por isso, se ele há de conservar-se, é preciso que o poder dos poucos pareça agir em favor do povo e fazer juramentos contrários aos que faz. Os poderosos do estado dos poucos, com efeito, costumam dizer em juramento, quando são instituídos nos principados: “Juro que terei ódio ao povo e me esforçarei com o meu conselho para que lhe vá mal”. Semelhantemente, no estado popular, o povo jura: “Serei malévolo para com os ricos e aconselharei o que eu souber ser mau para eles”. Isto, porém, não se deve fazer. Ao contrário, é preciso julgar que se deve fazer o contrário e insinuar no juramento que os poderosos dos poucos não farão injustiça ao povo. E o povo deve jurar que não agirá injustamente contra os ricos.

Em seguida, quando diz “o maior, porém”, põe o elemento que conserva universalmente a república da corrupção que vem da falta de educação e de costume. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, reprova algo que se observa no estado popular, onde diz: “nas democracias, porém” etc. Na primeira diz que, entre todos os elementos, o maior e mais eficaz para conservar a república, que agora todos escolhem, é ser educado nas leis e nas coisas que se ordenam à república, e acostumar-se a elas. A razão por que é preciso acostumar-se a elas é que as coisas a que os homens estão acostumados lhes são deleitáveis, mais lhes agradam e mais são amadas; e as que são mais amadas mais se conservam. Se, pois, os homens estiverem acostumados às coisas da república, mais as amarão e nelas se deleitarão, e assim a conservarão. Se, porém, não estiverem acostumados e educados na república e nas leis que significam a ordem da república, por exemplo, se os que vivem no estado dos poucos não estiverem acostumados e educados nas leis dos poucos, e os populares nas leis do estado popular, nenhuma utilidade lhes virá das leis, ainda que sejam boas e gloriosas. Pois numa cidade em que há leis ótimas, mas cujos cidadãos não estão acostumados a elas, sucederá o mesmo que no incontinente. Ora, no incontinente é assim: embora tenha de algum modo o reto juízo da razão, contudo, porque segue o ímpeto das paixões, não lhe aproveita a retidão da razão. Semelhantemente no caso proposto: embora a cidade tenha boas leis, se os cidadãos não estão acostumados e educados nelas, não tirarão proveito delas, porque não agirão segundo elas. E devem ser educados e acostumar-se, não naquelas coisas em que, se pudessem alcançá-las, se deleitariam tanto os poucos poderosos como os populares, mas naquelas em que, educados, poderão observar a república: os populares, naquelas pelas quais poderão viver como populares e conservar o estado popular; os poderosos dos poucos, naquelas pelas quais poderão observar o estado dos poucos e viver segundo ele. Agora, porém, sucede nas cidades o contrário; porque, no estado dos poucos, os filhos dos ricos são criados em delícias, inclinam-se a elas e nelas se deleitam, ao passo que os pobres estão acostumados às coisas laboriosas. Por isso é manifesto que os filhos dos ricos e dos pobres querem e podem viver mais insolentemente em relação à república. Por isso é manifesto que não devem ser educados em tais coisas.

Em seguida, quando diz “nas democracias”, remove o erro que sucede especialmente no estado popular. E divide-se em duas partes. Na primeira, propõe-no e toca a sua razão. Na segunda, remove-o, onde diz: “isto, porém, é mesquinho” etc. Na primeira diz que no estado popular se observa algo que parece popular, a saber, o que é contrário ao que convém à república: que cada um viva como quiser. E a razão disto é que definem mal o livre. Há, com efeito, duas coisas pelas quais se define o estado popular, a saber, o poder e a liberdade; isto é, que a multidão domine, e segundo a liberdade. Diz-se justo, com efeito, aquilo que é igual. Ora, igual parece ser, no estado popular, o que parece à multidão. E livre, dizem, é que alguém faça tudo o que quiser. Por isso, no estado popular, cada um vive como quer, e segundo o que lhe é possível, e segundo aquilo em que mais abunda, como disse Eurípides.

Em seguida, quando diz “isto, porém”, remove este erro; e diz que não se deve julgar que viver segundo a república seja escravidão; antes, é liberdade e salvaguarda. E a razão disto é que, segundo o que quer o Filósofo, livre é o que é causa de si, ou no gênero da causa agente ou no da final. Ora, cada coisa se diz sobretudo aquilo que nela é principal. No homem, porém, o principal é o intelecto. E por isso o homem é sobretudo intelecto, ou opera segundo o intelecto; logo, o homem se diz sobretudo livre quando opera segundo o intelecto e a razão, e para o seu bem segundo o intelecto e a razão. Ora, quando vive segundo a república, opera segundo a razão; logo, viver segundo a república não é estar em escravidão, mas antes em liberdade. E então recapitula; e diz que os princípios pelos quais as repúblicas se corrompem e se mudam, e os princípios pelos quais se conservam e são duradouras, são tantos quantos se disseram, falando de modo simples, por assim dizer: o que diz por causa dos princípios que conservam e corrompem as monarquias, dos quais se falará agora.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Epiiches e, adiante, epiichia são transcrições latinas dos gregos epieikeîs, “os equitativos, as pessoas de bem”, e epieíkeia, “a equidade, a bondade de caráter”. Pedro de Alvérnia entende epiiches como “os virtuosos”. ↩

2. Nota do tradutor: Na Atenas antiga, a coregia era o encargo, imposto aos cidadãos ricos, de custear e preparar um coro para os festivais dramáticos; a lampadarquia, o de custear as corridas de tochas. Eram as chamadas liturgias públicas. ↩