Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se há memória na mente.

E parece que não, porque, segundo Agostinho, no livro 13 de A Trindade, aquilo que é comum a nós e aos animais irracionais não pertence à mente. Ora, a memória é comum a nós e aos animais irracionais, como se vê por Agostinho no livro 10 das Confissões. Logo, a memória não está na mente.

Além disso, o Filósofo diz, no capítulo Sobre a memória e a reminiscência, que a memória não pertence ao intelectivo, mas ao primeiro sensitivo. Como, pois, a mente é o mesmo que o intelecto, como se vê pelo que foi dito, parece que a memória não está na mente.

Além disso, o intelecto e tudo o que pertence ao intelecto abstraem do aqui e agora. A memória, porém, não abstrai, pois diz respeito a um tempo determinado, a saber, o passado: com efeito, a memória é das coisas passadas, como diz Túlio. Logo, a memória não pertence à mente ou intelecto.

Além disso, como na memória se conservam algumas coisas que não são apreendidas em ato, onde quer que se ponha memória é preciso que ali difiram apreender e reter. Ora, no intelecto não diferem, mas somente no sentido. Com efeito, no sentido podem diferir porque o sentido usa de um órgão corporal, e nem tudo o que se retém no corpo é apreendido; o intelecto, porém, não usa de órgão corporal, de modo que nada nele se retém senão inteligivelmente, e assim é preciso que seja inteligido em ato. Logo, a memória não está no intelecto ou na mente.

Além disso, a alma não se lembra antes de reter algo junto a si. Mas, antes de receber dos sentidos, dos quais nasce todo o nosso conhecimento, algumas espécies que possa reter, ela já é à imagem. Como, pois, a memória é parte da imagem, não parece que a memória possa estar na mente.

Além disso, a mente, enquanto é à imagem de Deus, dirige-se a Deus. Mas a memória não se dirige a Deus, pois é memória das coisas que caem sob o tempo, e Deus está inteiramente acima do tempo. Logo, a memória não está na mente.

Além disso, se a memória fosse parte da mente, as espécies inteligíveis se reservariam na própria mente, assim como se conservam na mente do anjo. Mas o anjo, voltando-se para as espécies que tem consigo, pode inteligir; logo, também a mente, voltando-se para as espécies retidas, e assim poderia inteligir sem se voltar para os fantasmas, o que manifestamente se vê ser falso. Com efeito, por mais que alguém tenha a ciência em hábito, se lhe é lesado o órgão da faculdade imaginativa ou memorativa, não pode passar ao ato; o que não aconteceria se a mente pudesse inteligir em ato sem se voltar para as potências que usam de órgãos. Logo, a memória não está na mente.

Mas em contrário, o Filósofo diz, no livro 3 de Sobre a alma, que a alma é lugar das espécies, exceto que não a alma toda, mas a intelectiva. Ora, é próprio do lugar conservar o que nele está contido. Como, pois, conservar as espécies pertence à memória, parece que no intelecto há memória.

Além disso, aquilo que se relaciona igualmente com todo tempo não diz respeito a algum tempo particular. Ora, a memória, mesmo tomada propriamente, relaciona-se igualmente com todo tempo, como diz Agostinho no livro 14 de A Trindade, e o prova pelas palavras de Virgílio, que usou com propriedade dos nomes de memória e de esquecimento.¹ Logo, a memória não diz respeito a algum tempo particular, mas a todo tempo; logo, pertence ao intelecto.

Além disso, a memória, tomada propriamente, é das coisas passadas. Mas o intelecto não é só das coisas presentes, mas também das passadas: pois o intelecto forma a composição segundo qualquer tempo, inteligindo que o homem foi, será e é, como se vê no livro 3 de Sobre a alma. Logo, a memória, propriamente falando, pode pertencer ao intelecto.

Além disso, assim como a memória é das coisas passadas, assim a providência é das futuras, segundo Túlio. Ora, a providência está na parte intelectiva, tomando-a propriamente. Logo, pela mesma razão, também a memória.

Resposta. Deve-se dizer que a memória, segundo o uso comum dos que falam, toma-se pelo conhecimento das coisas passadas. Ora, conhecer o passado enquanto passado é próprio daquele a quem pertence conhecer o agora enquanto agora; e isto é próprio do sentido. Pois, assim como o intelecto não conhece o singular enquanto é este, mas segundo alguma razão comum, por exemplo enquanto é homem, ou branco, ou mesmo particular, e não enquanto é este homem ou este particular, assim também o intelecto conhece o presente e o passado, mas não enquanto é este agora e este passado. Por isso, como a memória, segundo a acepção que lhe é própria, se refere ao que é passado em relação a este agora, consta que a memória, propriamente falando, não está na parte intelectiva, mas somente na sensitiva, como prova o Filósofo.

Mas, porque o intelecto não só intelige o inteligível, mas também intelige que intelige tal inteligível, o nome de memória pode estender-se ao conhecimento pelo qual, embora não se conheça o objeto como situado no passado, do modo dito, se conhece contudo um objeto do qual também antes se teve conhecimento, enquanto alguém sabe que o teve antes; e assim todo conhecimento que não é recebido de novo pode chamar-se memória. Mas isto acontece de dois modos: de um modo, quando a consideração segundo o conhecimento tido não é interrompida, mas contínua; de outro modo, quando é interrompida, e assim tem mais da razão de passado, e por isso também atinge mais propriamente a razão de memória, de modo que se diga que temos memória daquilo que antes conhecíamos habitualmente, mas não em ato. E assim a memória está na parte intelectiva da nossa alma; e deste modo parece Agostinho tomar a memória, ao pô-la como parte da imagem: pois quer que pertença à memória tudo aquilo que se retém habitualmente na mente sem passar ao ato.

Como, porém, isto pode acontecer, é explicado diversamente por diversos autores. Avicena, com efeito, no livro 6 de Sobre as coisas naturais,² põe que isto — que a alma retenha habitualmente o conhecimento de alguma coisa que não considera em ato — não acontece por se conservarem algumas espécies em ato na parte intelectiva; mas quer que as espécies não consideradas atualmente não possam conservar-se senão na parte sensitiva, seja na imaginação, que é o tesouro das formas recebidas pelo sentido, seja na memória, quanto às intenções particulares não recebidas dos sentidos. No intelecto, porém, a espécie não permanece senão enquanto é considerada em ato; depois da consideração, deixa de estar nele. Por isso, quando de novo se quer considerar algo em ato, é preciso que as espécies inteligíveis fluam de novo da inteligência agente para o intelecto possível. Nem por isso se segue, segundo ele, que, sempre que alguém deve considerar de novo o que antes soube, tenha de aprendê-lo de novo ou descobri-lo como no princípio, porque ficou nele certa aptidão pela qual se volta mais facilmente do que antes para o intelecto agente, para receber dele as espécies que dele emanam; e essa aptidão é em nós o hábito da ciência. E, segundo esta opinião, a memória não estaria na mente pela retenção de algumas espécies, mas pela aptidão para recebê-las de novo. Mas esta opinião não parece razoável. Primeiro, porque, sendo o intelecto possível de natureza mais estável que o sentido, é preciso que a espécie recebida nele seja recebida mais estavelmente; por isso, as espécies podem conservar-se mais nele que na parte sensitiva. Segundo, porque a inteligência agente se relaciona igualmente com o influxo das espécies convenientes a todas as ciências; por isso, se no intelecto possível não se conservassem algumas espécies, mas só a aptidão para voltar-se para o intelecto agente, o homem permaneceria igualmente apto para qualquer inteligível, e assim, por ter aprendido uma ciência, não a saberia mais que as outras. Além disso, isto parece expressamente contrário à sentença do Filósofo, no livro 3 de Sobre a alma, que louva os antigos por terem posto que a alma é o lugar das espécies quanto à parte intelectiva.

E por isso outros dizem que as espécies inteligíveis permanecem no intelecto possível depois da consideração atual, e que a ordenação delas é o hábito da ciência; e, segundo isto, a faculdade pela qual a nossa mente pode reter tais espécies inteligíveis depois da consideração atual chama-se memória. E isto se aproxima mais da significação própria de memória.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a memória que é comum a nós e aos animais irracionais é aquela em que se conservam as intenções particulares; e esta não está na mente, mas somente aquela em que se conservam as espécies inteligíveis.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o Filósofo fala da memória que é do passado enquanto referido a este agora enquanto é este; e assim não está na mente.

Por isso se vê a resposta ao terceiro.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que no intelecto possível diferem apreender em ato e reter, não por estar nele a espécie de algum modo corporalmente, mas só inteligivelmente. Nem por isso se segue que sempre se intelija segundo essa espécie, mas somente quando o intelecto possível se torna perfeitamente em ato dessa espécie; às vezes, porém, está imperfeitamente em ato dela, a saber, de certo modo intermédio entre a pura potência e o puro ato, e isto é conhecer habitualmente; e deste modo de conhecimento é reduzido ao ato perfeito pela vontade, que, segundo Anselmo, é o motor de todas as faculdades.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a mente é à imagem principalmente enquanto se dirige a Deus e a si mesma; ora, ela é presente a si mesma, e igualmente Deus lhe é presente, antes que se recebam quaisquer espécies dos sensíveis. Além disso, não se diz que a mente tem faculdade memorativa por reter algo em ato, mas por ser capaz de reter.

Quanto ao sexto, a resposta se vê pelo que foi dito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que nenhuma potência pode conhecer algo senão voltando-se para o seu objeto, assim como a vista nada conhece senão voltando(-se) para a cor. Por isso, como o fantasma se relaciona com o intelecto possível do modo como os sensíveis com o sentido, como se vê pelo Filósofo no livro 3 de Sobre a alma, por mais que o intelecto tenha consigo alguma espécie inteligível, nunca considera algo em ato segundo essa espécie senão voltando-se para o fantasma. E por isso, assim como o nosso intelecto, segundo o estado de via, precisa dos fantasmas para considerar em ato antes de receber o hábito, assim também depois de o ter recebido; o mesmo não se dá com os anjos, cujo intelecto não tem por objeto o fantasma.

Quanto ao primeiro dos argumentos em contrário, deve-se dizer que daquela autoridade não se pode concluir que na mente haja memória senão do modo dito, e não que a haja propriamente.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a palavra de Agostinho deve entender-se no sentido de que a memória pode ser de objetos presentes; contudo, nunca se pode chamar memória senão quando se considera algo passado, ao menos da parte do próprio conhecimento. E segundo isto também se diz que alguém se esquece ou se lembra de si mesmo, enquanto, a respeito de si mesmo, que está presente a si, não conserva ou conserva o conhecimento passado.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o intelecto, enquanto conhece as diferenças dos tempos segundo razões comuns, assim pode formar composições segundo qualquer diferença de tempo.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a providência não está no intelecto senão segundo as razões gerais do futuro, mas é aplicada aos particulares mediante a razão particular, que deve interpor-se como meio entre a razão universal que move e o movimento que se segue nos particulares, como se vê pelo Filósofo no livro 3 de Sobre a alma.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Agostinho alude aí à Eneida, livro 3, onde se diz que Ulisses, em tão grande perigo, não se esqueceu de si mesmo: lembrar-se e esquecer-se dizem-se, assim, também do que está presente, e não só do passado. Tomás retoma o exemplo na resposta ao segundo argumento em contrário. ↩

2. Nota do tradutor: Assim se designava, no latim medieval, o tratado de Avicena sobre a alma (Liber sextus de naturalibus), sexto livro da parte de ciências naturais do Livro da cura, sua grande enciclopédia filosófica. ↩