Artigo 13

Em décimo terceiro lugar, pergunta-se se a Trindade das pessoas pode ser conhecida pela razão natural.

E parece que sim, pelo que se diz em Romanos 1:20: As coisas invisíveis de Deus, por meio das coisas que foram feitas etc.; ora, a Glosa refere as coisas invisíveis à pessoa do Pai, o poder sempiterno à pessoa do Filho, a divindade à pessoa do Espírito Santo; logo, pela razão natural podemos chegar, a partir das criaturas, ao conhecimento da Trindade.

Além disso, pelo conhecimento natural se conhece que em Deus há potência perfeitíssima e que nele está a origem de toda potência; logo, é preciso atribuir-lhe a primeira potência; ora, a primeira potência é a potência generativa; logo, segundo a razão natural podemos saber que em Deus há potência generativa: mas, posta a potência generativa em Deus, segue-se necessariamente a distinção das pessoas; logo, pela razão natural podemos conhecer a distinção das pessoas. — E que a potência generativa seja a primeira potência, provava-se assim: a ordem das potências segue a ordem das operações; ora, entre todas as operações a primeira é inteligir, porque se prova que o agente por intelecto é o primeiro, e nele o inteligir, segundo o modo de inteligir, é anterior ao querer e ao agir; logo, a potência intelectiva é a primeira das potências; ora, a potência intelectiva é potência generativa, porque todo o que intelige gera em si mesmo a sua notícia; logo, a potência generativa é a primeira das potências.

Além disso, todo equívoco se reduz ao unívoco, assim como toda multidão à unidade; ora, a processão das criaturas a partir de Deus é processão equívoca, já que as criaturas não têm em comum com Deus o nome e a razão; logo, é preciso pôr, pela razão natural, que preexiste em Deus uma processão unívoca, segundo a qual Deus procede de Deus; e, posta esta, segue-se a distinção das pessoas em Deus.

Além disso, certa Glosa sobre o Apocalipse diz que não houve seita alguma que errasse acerca da pessoa do Pai; ora, seria erro gravíssimo acerca da pessoa do Pai afirmar que não tem Filho; logo, também a seita dos filósofos, que conheceram Deus pela razão natural, pôs em Deus o Pai e o Filho.

Além disso, como diz Boécio em sua Aritmética, a igualdade precede toda desigualdade; ora, entre a criatura e o Criador há desigualdade; logo, antes desta desigualdade é preciso pôr em Deus alguma igualdade; mas não pode haver ali igualdade se não houver ali distinção, porque nada é igual a si mesmo, assim como nada é semelhante a si mesmo, como diz Hilário; logo, segundo a razão natural é preciso pôr a distinção das pessoas em Deus.

Além disso, a razão natural chega a isto: que em Deus há suma alegria; ora, de nenhum bem é jucunda a posse sem companheiro, como diz Boécio¹; logo, pela razão natural pode-se saber que em Deus há pessoas distintas, de cujo consórcio provém nelas a jucunda posse da bondade.

Além disso, a razão natural chega ao Criador a partir da semelhança da criatura; ora, na criatura encontra-se a semelhança do Criador não só quanto aos atributos essenciais, mas também quanto às propriedades das pessoas; logo, pela razão natural podemos chegar às propriedades das pessoas.

Além disso, os filósofos não tiveram conhecimento de Deus senão pela razão natural; ora, alguns filósofos chegaram ao conhecimento da Trindade; por isso se diz no livro 1 de Sobre o céu e o mundo: e por este número, a saber, o ternário, aplicamo-nos a engrandecer o Criador; logo etc.

Além disso, Agostinho narra, no livro 10 de A cidade de Deus, que o filósofo Porfírio pôs Deus Pai e o Filho por ele gerado; e no livro das Confissões diz também que encontrou em certos livros de Platão isto que está escrito no princípio do Evangelho de João, No princípio era o Verbo etc., até O Verbo se fez carne, exclusive; e nestas palavras se mostra manifestamente a distinção das pessoas; logo, pela razão natural alguém pode chegar ao conhecimento da Trindade.

Além disso, também os filósofos teriam concedido pela razão natural que Deus pode dizer algo; ora, ao dizer, em Deus, segue-se a emissão do Verbo e a distinção das pessoas; logo, a Trindade das pessoas pode ser conhecida pela razão natural.

Mas em contrário está o que se diz em Hebreus 11:1: A fé é a substância das coisas que se esperam, argumento das que não aparecem; ora, as coisas que se conhecem pela razão natural são coisas que aparecem; logo, como a Trindade das pessoas pertence aos artigos de fé, parece que não pode ser conhecida pela razão natural.

Além disso, Gregório diz: Não tem mérito a fé à qual a razão humana fornece prova; ora, é principalmente na fé na Trindade que consiste o mérito da nossa fé; logo, isto não pode ser conhecido pela razão natural.

Resposta. Deve-se dizer que a Trindade das pessoas se conhece de dois modos: de um modo, quanto às propriedades pelas quais as pessoas se distinguem; e, conhecidas estas, conhece-se verdadeiramente a Trindade em Deus. De outro modo, pelos atributos essenciais que se apropriam às pessoas, como a potência ao Pai, a sabedoria ao Filho, a bondade ao Espírito Santo; mas por tais atributos a Trindade não pode ser conhecida perfeitamente, porque, mesmo removida pelo intelecto a Trindade, eles permanecem em Deus; mas, suposta a Trindade, tais atributos se apropriam às pessoas por certa semelhança com as propriedades das pessoas.

Ora, estes atributos apropriados às pessoas podem ser conhecidos pela razão natural; as propriedades das pessoas, porém, de modo nenhum. A razão disso é que de um agente não pode proceder uma ação à qual os seus instrumentos não se possam estender, assim como a arte do ferreiro não pode edificar, porque a este efeito não se estendem os instrumentos do ferreiro. Ora, os primeiros princípios da demonstração, como diz o Comentador no livro 3 de Sobre a alma, são em nós como que instrumentos do intelecto agente, por cuja luz a razão natural tem vigor em nós; por isso, a nossa razão natural não pode atingir o conhecimento de nada a que não se estendam os primeiros princípios. Ora, o conhecimento dos primeiros princípios tem origem nos sensíveis, como se vê pelo Filósofo no livro 2 dos Segundos analíticos; mas a partir dos sensíveis não se pode chegar a conhecer as propriedades das pessoas, como dos efeitos se chega às causas, porque tudo o que tem razão de causalidade em Deus pertence à essência, já que Deus é causa das coisas por sua essência; ora, as propriedades das pessoas são relações pelas quais as pessoas se referem não às criaturas, mas umas às outras; por isso, pela razão natural não podemos chegar às propriedades das pessoas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquela exposição da Glosa se toma segundo os atributos apropriados às pessoas, não segundo as propriedades das pessoas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que pela razão natural pode constar suficientemente que a potência intelectiva é a primeira das potências, mas não que esta potência intelectiva seja potência generativa: pois, como em Deus são o mesmo o que intelige, o inteligir e o inteligido, a razão natural não obriga a pôr que Deus, ao inteligir, gere algo distinto de si.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que toda multidão pressupõe alguma unidade, e toda equivocação a univocação; contudo, nem toda geração equívoca pressupõe a geração unívoca; antes, seguindo a razão natural, é o contrário: pois as causas equívocas são por si causas da espécie, e por isso têm causalidade sobre a espécie inteira, ao passo que as causas unívocas não são por si causas da espécie, mas o são neste ou naquele; por isso, nenhuma causa unívoca tem causalidade em relação à espécie inteira; do contrário, algo seria causa de si mesmo, o que não pode ser; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquela Glosa se entende das seitas dos hereges que saíram da Igreja; por isso, nelas não se incluem as seitas dos gentios.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, mesmo sem supor a distinção das pessoas, podemos pôr igualdade em Deus, na medida em que dizemos que a sua bondade é igual à sua sabedoria. — Ou deve-se dizer que na igualdade se consideram duas coisas, a saber, a causa da igualdade e os supósitos da igualdade. A causa da igualdade é a unidade, e a das outras proporções é algum número; por isso, deste modo, por este lado, a igualdade precede a desigualdade, assim como a unidade precede o número. Mas os supósitos da igualdade são muitos, e estes não se pressupõem aos supósitos da desigualdade; do contrário, seria preciso que a dualidade precedesse toda unidade, porque é na dualidade que primeiro se encontra a igualdade, e entre a unidade e a dualidade há desigualdade.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a palavra de Boécio deve entender-se daquelas coisas que não têm em si a bondade perfeita, mas uma necessita do apoio da outra; por isso a alegria não se completa sem companheiro; mas o próprio Deus tem em si a plenitude da bondade; por isso, para a sua plena alegria não é preciso pôr consórcio.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora nas criaturas se encontrem algumas coisas semelhantes às pessoas quanto às propriedades, não se pode, contudo, concluir dessas semelhanças que assim seja em Deus, porque as coisas que nas criaturas se encontram distintas encontram-se no Criador sem distinção.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que Aristóteles não pretendeu pôr o número ternário em Deus, mas mostrar a perfeição do número ternário a partir do fato de que os antigos observavam o número ternário nos sacrifícios e nas orações.

Quanto ao nono, deve-se dizer que as palavras daqueles filósofos se entendem quanto aos atributos apropriados às pessoas, e não quanto às propriedades.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o filósofo, pela razão natural, nunca concederia que Deus diz, enquanto dizer implica distinção de pessoas, mas somente enquanto se diz essencialmente.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A sentença é de Sêneca (Cartas a Lucílio, carta 6), e não de Boécio. ↩