Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se a mente humana recebe o conhecimento das coisas sensíveis.

E parece que não: pois entre coisas que não comunicam na matéria não pode haver ação e paixão, como se vê por Boécio no livro Sobre as duas naturezas e pelo Filósofo no livro 1 de Sobre a geração. Ora, a nossa mente não comunica na matéria com as coisas sensíveis. Logo, as coisas sensíveis não podem agir sobre a nossa mente de modo que por elas se imprima nela algum conhecimento.

Além disso, o objeto do intelecto é o que a coisa é, como se diz no livro 3 de Sobre a alma. Ora, a quididade da coisa não é percebida por sentido algum. Logo, o conhecimento da mente não se recebe do sentido.

Além disso, Agostinho, no livro 10 das Confissões, falando do conhecimento dos inteligíveis e de como é adquirido por nós, diz: ali estavam, a saber, os inteligíveis, em nossa mente, mesmo antes que eu os aprendesse, mas não estavam na memória. Logo, parece que as espécies inteligíveis que estão na mente não foram recebidas dos sentidos.

Além disso, como Agostinho prova no livro 10 de A Trindade, a alma não pode amar senão o que é conhecido. Ora, alguém, antes de aprender uma ciência, a ama, o que se vê pelo fato de a buscar com muito empenho. Logo, antes de aprender essa ciência, tem-na em seu conhecimento; logo, parece que a mente não recebe o conhecimento das coisas sensíveis.

Além disso, Agostinho diz no livro 12 do Comentário literal ao Gênesis: não é o corpo que faz no espírito a imagem do corpo, mas o próprio espírito a faz em si mesmo, com uma celeridade admirável, que está inefavelmente longe da lentidão do corpo. Logo, parece que a mente não recebe as espécies inteligíveis dos sensíveis, mas ela mesma as forma em si.

Além disso, Agostinho diz no livro 12 de A Trindade que a nossa mente julga das coisas corporais segundo razões incorpóreas e sempiternas. Ora, as razões recebidas do sentido não são tais. Logo, parece que a mente humana não recebe o conhecimento dos sensíveis.

Além disso, se a mente recebe o conhecimento dos sensíveis, isto não pode ser senão enquanto a espécie que se recebe dos sensíveis move o intelecto possível. Ora, tal espécie não pode mover o intelecto possível. Pois não o move enquanto ainda existe na fantasia, porque, existindo ali, ainda não é inteligível em ato, mas só em potência, e o intelecto não é movido senão pelo inteligível em ato, assim como a vista não o é senão pelo visível em ato. Do mesmo modo, não move o intelecto possível existindo no intelecto agente, que não é receptivo de espécie alguma; do contrário, não diferiria do intelecto possível. Do mesmo modo, nem existindo no próprio intelecto possível, porque a forma que já inere ao sujeito não move o sujeito, mas de certo modo repousa nele. Nem tampouco existindo por si, já que as espécies inteligíveis não são substâncias, mas pertencem ao gênero dos acidentes, como diz Avicena em sua Metafísica. Logo, de modo algum pode ser que a nossa mente receba a ciência dos sensíveis.

Além disso, o agente é mais nobre que o paciente, como se vê por Agostinho no livro 12 do Comentário literal ao Gênesis e pelo Filósofo no livro 3 de Sobre a alma. Ora, o que recebe se relaciona com aquilo de que recebe como o paciente com o agente. Como, pois, a mente é muito mais nobre que os sensíveis e que os próprios sentidos, não poderá receber deles o conhecimento.

Além disso, o Filósofo diz no livro 7 da Física que a alma, ao repousar, torna-se ciente e prudente. Ora, a alma não poderia receber a ciência dos sensíveis se não fosse de algum modo movida por eles. Logo, a alma não recebe a ciência dos sensíveis.

Mas em contrário, como diz o Filósofo e se prova pela experiência, a quem falta um sentido falta uma ciência, como aos cegos falta a ciência das cores. Ora, isto não aconteceria se a alma recebesse a ciência de outra parte que não pelos sentidos. Logo, recebe o conhecimento dos sensíveis pelos sentidos.

Além disso, todo o nosso conhecimento consiste originariamente no conhecimento dos primeiros princípios indemonstráveis. Ora, o conhecimento destes nasce em nós do sentido, como se vê no fim dos Segundos analíticos. Logo, a nossa ciência nasce do sentido.

Além disso, a natureza nada faz em vão nem falha no necessário. Ora, em vão teriam sido dados os sentidos à alma, se por eles ela não recebesse conhecimento das coisas. Logo, a nossa mente recebe o conhecimento dos sensíveis.

Resposta. Deve-se dizer que acerca desta questão foi múltipla a opinião dos antigos. Uns, com efeito, puseram que a origem da nossa ciência provém totalmente de uma causa exterior, separada da matéria; e esta posição se divide em duas correntes. Pois alguns, como os platônicos, puseram que as formas das coisas sensíveis são separadas da matéria e, assim, inteligíveis em ato, e que pela participação nelas a matéria sensível se torna indivíduos na natureza, ao passo que, pela participação nelas, as mentes humanas têm ciência; e assim punham as referidas formas como princípio da geração e da ciência, como narra o Filósofo no livro 1 da Metafísica. Mas esta posição foi suficientemente reprovada pelo Filósofo, que mostra que não se devem pôr as formas das coisas sensíveis senão na matéria sensível, já que nem sequer se podem inteligir as formas naturais sem a matéria sensível no universal, assim como tampouco se pode inteligir o achatado sem o nariz.

E por isso outros, não pondo formas separadas dos sensíveis, mas somente inteligências, que nós chamamos anjos, puseram que a origem da nossa ciência provém totalmente dessas substâncias separadas. Por isso Avicena quis que, assim como as formas sensíveis não se adquirem na matéria sensível senão pelo influxo da inteligência agente, assim também as formas inteligíveis não se imprimem nas mentes humanas senão pela inteligência agente, que não é parte da alma, mas substância separada, como ele põe; a alma, contudo, precisa dos sentidos como do que a excita e dispõe à ciência, assim como os agentes inferiores preparam a matéria para receber a forma da inteligência agente. Mas tampouco esta opinião parece razoável, porque, segundo ela, não haveria dependência necessária entre o conhecimento da mente humana e as faculdades sensitivas; e o contrário se vê manifestamente, quer pelo fato de que, faltando um sentido, falta a ciência dos seus sensíveis, quer também pelo fato de que a nossa mente não pode considerar em ato nem mesmo aquilo que sabe habitualmente senão formando alguns fantasmas, de modo que, lesado o órgão da fantasia, fica impedida a consideração. Além disso, a referida posição suprime os princípios próximos das coisas, se todas as coisas inferiores recebem imediatamente da substância separada as formas, tanto inteligíveis quanto sensíveis.

Outra opinião, porém, foi a dos que punham a origem da nossa ciência totalmente numa causa interior; e esta também se divide em duas correntes. Pois alguns puseram que as almas humanas contêm em si mesmas o conhecimento de todas as coisas, mas que pela união com o corpo esse conhecimento se obscurece; e por isso diziam que precisamos dos sentidos e do estudo para que se removam os impedimentos da ciência, afirmando que aprender não é outra coisa senão recordar, assim como também se vê manifestamente que, pelo que ouvimos ou vemos, recordamos aquilo que antes sabíamos. Mas tampouco esta posição parece razoável: pois, se a união da alma com o corpo é natural, não pode ser que por ela se impeça totalmente a ciência natural; e assim, se esta opinião fosse verdadeira, não padeceríamos ignorância completa das coisas cujo sentido não temos. Esta opinião, porém, estaria em consonância com aquela posição que põe que as almas foram criadas antes dos corpos e depois unidas aos corpos, porque então a composição do corpo e da alma não seria natural, mas sobreviria acidentalmente à própria alma; e esta opinião se julga que deve ser reprovada, tanto segundo a fé quanto segundo as sentenças dos filósofos.

Outros, porém, disseram que a alma é para si mesma causa da ciência: pois não recebe a ciência dos sensíveis como se, pela ação dos sensíveis, as semelhanças das coisas chegassem de algum modo à alma, mas é a própria alma que, na presença dos sensíveis, forma em si as semelhanças das coisas sensíveis. Mas tampouco esta posição parece totalmente razoável: pois nenhum agente age senão enquanto está em ato; por isso, se a alma forma em si as semelhanças de todas as coisas, é preciso que ela tenha em si em ato todas essas semelhanças das coisas, e assim se voltará à referida opinião, que põe que a ciência de todas as coisas está naturalmente inserida na alma humana.

E por isso, mais razoável que todas as referidas posições é a sentença do Filósofo, que põe que a ciência da nossa mente provém em parte de dentro e em parte de fora, não só das coisas separadas da matéria, mas também dos próprios sensíveis. Pois, quando a nossa mente se compara com as coisas sensíveis que estão fora da alma, encontra-se que tem com elas uma dupla relação. De um modo, como o ato com a potência, a saber, enquanto as coisas que estão fora da alma são inteligíveis em potência, ao passo que a própria mente é inteligível em ato; e segundo isto se põe na alma o intelecto agente, que faz os inteligíveis em potência serem inteligíveis em ato. De outro modo, como a potência com o ato, a saber, enquanto em nossa mente estão só em potência as formas determinadas das coisas que nas coisas fora da alma estão em ato; e segundo isto se põe em nossa alma o intelecto possível, ao qual pertence receber as formas abstraídas das coisas sensíveis, feitas inteligíveis em ato pelo lume do intelecto agente; e esse lume do intelecto agente procede na alma, como de sua primeira origem, das substâncias separadas e principalmente de Deus.

E segundo isto é verdade que a nossa mente recebe a ciência dos sensíveis; não obstante, a própria alma forma em si as semelhanças das coisas, enquanto, pelo lume do intelecto agente, as formas abstraídas dos sensíveis se tornam inteligíveis em ato, para que possam ser recebidas no intelecto possível. E assim também, no lume do intelecto agente, toda a ciência nos está de certo modo originariamente inserida, mediante as concepções universais que se conhecem imediatamente pelo lume do intelecto agente, pelas quais, como por princípios universais, julgamos das outras coisas e as preconhecemos nelas; de modo que, segundo isto, também tem verdade aquela opinião que põe que tivemos antes em nosso conhecimento as coisas que aprendemos.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que as formas sensíveis, ou abstraídas dos sensíveis, não podem agir sobre a nossa mente senão enquanto, pelo lume do intelecto agente, se tornam imateriais, e assim se fazem de certo modo homogêneas ao intelecto possível, sobre o qual agem.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, acerca da mesma coisa, a faculdade superior e a inferior não operam do mesmo modo, mas a superior de modo mais sublime. Por isso, também pela forma recebida das coisas, o sentido não conhece a coisa tão eficazmente quanto o intelecto: o sentido é conduzido por ela ao conhecimento dos acidentes exteriores, ao passo que o intelecto chega à quididade nua da coisa, separando-a de todas as disposições materiais. Por isso, não se diz que o conhecimento da mente tem origem no sentido porque o sentido apreenda tudo o que a mente conhece, mas porque, a partir do que o sentido apreende, a mente é conduzida a algumas coisas ulteriores, assim como também os sensíveis inteligidos conduzem aos inteligíveis das coisas divinas.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a palavra de Agostinho deve referir-se ao preconhecimento pelo qual os particulares são preconhecidos nos princípios universais; assim, com efeito, é verdade que aquilo que aprendemos estava antes em nossa alma.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que alguém, antes de adquirir uma ciência, pode amá-la enquanto a conhece com certo conhecimento universal, conhecendo a utilidade dessa ciência, seja pela vista, seja de qualquer outro modo.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que se deve entender que a alma forma a si mesma no sentido de que as formas feitas inteligíveis pela ação do intelecto agente formam o intelecto possível, como foi dito; e também no sentido de que a faculdade imaginativa pode formar as formas de diversos sensíveis, o que se vê sobretudo quando imaginamos coisas que nunca percebemos pelo sentido.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que os primeiros princípios, cujo conhecimento nos é inato, são certa semelhança da verdade incriada; por isso, enquanto por eles julgamos das outras coisas, diz-se que julgamos das coisas por razões imutáveis ou pela verdade incriada. Contudo, o que Agostinho diz ali deve referir-se à razão superior, que se aplica a contemplar as coisas eternas; a qual, embora seja anterior em dignidade, tem contudo a sua operação posterior no tempo, porque as coisas invisíveis de Deus, inteligidas pelas coisas que foram feitas, são contempladas, Romanos 1:20.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, na recepção pela qual o intelecto possível recebe dos fantasmas as espécies das coisas, os fantasmas se comportam como agente instrumental ou secundário, e o intelecto agente como agente principal e primeiro. E por isso o efeito da ação fica no intelecto possível segundo a condição de ambos, e não segundo a condição de um só; e assim o intelecto possível recebe as formas como inteligíveis em ato por virtude do intelecto agente, mas como semelhanças de coisas determinadas pelo conhecimento dos fantasmas. E assim as formas inteligíveis em ato não existem por si, nem na fantasia nem no intelecto agente, mas só no intelecto possível.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora o intelecto possível seja absolutamente mais nobre que o fantasma, nada impede, contudo, que o fantasma seja mais nobre sob certo aspecto, a saber, enquanto o fantasma é em ato semelhança de tal coisa, o que ao intelecto possível não convém senão em potência; e assim pode de certo modo agir sobre o intelecto possível em virtude do lume do intelecto agente, assim como também a cor pode agir sobre a vista em virtude da luz corporal.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o repouso em que se aperfeiçoa a ciência exclui o movimento das paixões materiais, mas não o movimento e a paixão tomados em geral, segundo o que todo receber se diz padecer e ser movido; assim, com efeito, diz o Filósofo, no livro 3 de Sobre a alma, que inteligir é certo padecer.