Artigo 12

Em duodécimo lugar, pergunta-se se é evidente por si à mente humana que Deus existe, como os primeiros princípios da demonstração, que ela não pode pensar que não sejam.

E parece que sim: pois são evidentes por si para nós aquelas coisas cujo conhecimento foi posto em nós naturalmente; ora, o conhecimento da existência de Deus está naturalmente inserido em todos, como diz o Damasceno; logo, é evidente por si que Deus existe.

Além disso, Deus é aquilo de que não se pode pensar nada maior, como diz Anselmo; ora, aquilo que não se pode pensar que não exista é maior do que aquilo que se pode pensar que não exista; logo, não se pode pensar que Deus não exista.

Além disso, Deus é a própria verdade; ora, ninguém pode pensar que a verdade não existe, porque, se se põe que não existe, segue-se que existe: pois, se a verdade não existe, é verdade que a verdade não existe; logo, não se pode pensar que Deus não existe.

Além disso, Deus é o seu próprio ser; ora, não se pode pensar que algo não se predique de si mesmo, por exemplo, que o homem não seja homem; logo, não se pode pensar que Deus não exista.

Além disso, todas as coisas desejam o sumo bem, como diz Boécio; ora, o sumo bem é só Deus; logo, todas as coisas desejam Deus: mas não se pode desejar o que não se conhece; logo, é concepção comum de todos que Deus existe; logo, não se pode pensar que não exista.

Além disso, a verdade primeira supera toda verdade criada; ora, alguma verdade criada é tão evidente que não se pode pensar que não exista, como a verdade desta proposição: a afirmação e a negação não são verdadeiras ao mesmo tempo; logo, muito menos se pode pensar que não exista a verdade incriada, que é Deus.

Além disso, Deus tem o ser mais verdadeiramente que a alma humana; ora, a alma não pode pensar que ela mesma não existe; logo, muito menos pode pensar que Deus não existe.

Além disso, de tudo o que existe, antes foi verdade que haveria de existir; ora, a verdade existe; logo, antes foi verdade que ela haveria de existir; mas isso só é verdade pela verdade; logo, não se pode pensar que a verdade não tenha existido sempre: ora, Deus é a verdade; logo, não se pode pensar que Deus não exista ou não tenha existido sempre.

Mas dizia-se que no processo deste argumento há a falácia do “sob certo aspecto” e do “absolutamente”, porque dizer que a verdade haveria de existir antes que existisse não enuncia algo verdadeiro absolutamente, mas apenas sob certo aspecto; e assim não se pode concluir absolutamente que a verdade existe.

Mas contra isso: todo verdadeiro sob certo aspecto reduz-se a algo verdadeiro absolutamente, assim como todo imperfeito a algo perfeito; se, portanto, que a verdade haveria de existir era verdadeiro sob certo aspecto, era preciso que algo fosse verdadeiro absolutamente, e assim era absolutamente verdadeiro dizer que a verdade existe.

Além disso, o nome próprio de Deus é Aquele que É, como se vê em Êxodo 3:14; ora, não se pode pensar que o ente não seja; logo, também não se pode pensar que Deus não seja.

Mas em contrário está o que se diz no Salmo: Disse o insensato em seu coração: Não há Deus.

Mas dizia-se que, no hábito da mente, é evidente por si que Deus existe; mas em ato pode-se pensar que não existe.

Mas contra isso: acerca das coisas que se conhecem por hábito natural, como os primeiros princípios da demonstração, não se pode julgar o contrário segundo a razão interior; se, portanto, o contrário disto, que Deus (existe, pode) ser julgado em ato, não será evidente por si em hábito que Deus existe.

Além disso, as coisas evidentes por si são conhecidas sem nenhuma dedução do causado às causas: pois são conhecidas logo que se conhecem os termos, como se diz no livro 1 dos Segundos analíticos; ora, que Deus existe só o conhecemos contemplando o seu efeito, segundo Romanos 1:20: As coisas invisíveis de Deus, por meio das coisas que foram feitas etc.; logo, não é evidente por si que Deus existe.

Além disso, não se pode saber de algo que ele existe sem conhecer o que ele é; ora, de Deus, no estado presente, não podemos saber o que é; logo, não nos é conhecido que ele existe, e muito menos é evidente por si.

Além disso, que Deus existe é artigo de fé; ora, o artigo é aquilo que a fé sugere e a razão contradiz; e aquilo que a razão contradiz não é evidente por si; logo, não é evidente por si que Deus existe.

Além disso, nada é mais certo ao homem do que a sua fé, como diz Agostinho; ora, acerca do que é de fé pode surgir-nos dúvida; logo, também acerca de quaisquer outras coisas; e assim se pode pensar que Deus não existe.

Além disso, o conhecimento de Deus pertence à sabedoria; ora, nem todos têm sabedoria; logo, não é conhecido de todos que Deus existe, e portanto não é evidente por si.

Além disso, Agostinho diz na obra A Trindade que o sumo bem só é discernido pelas mentes puríssimas; ora, nem todos têm mentes puríssimas; logo, nem todos conhecem o sumo bem, isto é, que Deus existe.

Além disso, entre quaisquer coisas que a razão distingue, uma delas pode ser pensada sem a outra, assim como podemos pensar Deus sem pensar que ele é bom, como se vê por Boécio na obra De hebdomadibus; ora, em Deus a essência e o ser diferem pela razão; logo, pode-se pensar a sua essência sem que se pense o seu ser; e assim se conclui como antes.

Além disso, em Deus é o mesmo ser Deus e ser justo; ora, alguns opinam que Deus não é justo, os que dizem que as coisas más agradam a Deus; logo, alguns podem opinar que Deus não existe, e assim não é evidente por si que Deus existe.

Resposta. Deve-se dizer que acerca desta questão se encontra uma tríplice opinião. Alguns, com efeito, como narra o Rabi Moisés¹, disseram que a existência de Deus não é evidente por si nem é sabida por demonstração, mas apenas recebida pela fé; e o que os induziu a dizer isso foi a fraqueza das razões que muitos aduzem para provar que Deus existe. Outros, como Avicena, disseram que a existência de Deus não é evidente por si, mas é sabida por demonstração. Outros ainda, como Anselmo, opinam que a existência de Deus é evidente por si a tal ponto que ninguém pode pensar interiormente que Deus não existe, embora possa proferi-lo exteriormente e pensar interiormente as palavras com que o profere. A primeira opinião aparece manifestamente falsa: pois se encontra provado com demonstrações irrefragáveis, também pelos filósofos, que Deus existe, embora alguns também aduzam para mostrá-lo certas razões frívolas; das duas opiniões seguintes, porém, cada uma é verdadeira em algum aspecto.

Com efeito, algo é evidente por si de dois modos, a saber, em si e quanto a nós. Que Deus existe, portanto, é evidente por si em si, mas não quanto a nós; e por isso nos é necessário, para conhecê-lo, ter demonstrações tomadas dos efeitos. E isso se mostra assim. Para que algo seja evidente por si em si, nada mais se requer senão que o predicado pertença à razão do sujeito: pois então o sujeito não pode ser pensado sem que se manifeste que o predicado está nele; mas, para que seja evidente por si para nós, é preciso que nos seja conhecida a razão do sujeito, na qual se inclui o predicado. E daí vem que algumas coisas são evidentes por si para todos, a saber, quando tais proposições têm sujeitos cuja razão é conhecida de todos, como “qualquer todo é maior que a sua parte”: pois qualquer um sabe o que é o todo e o que é a parte. Outras, porém, são evidentes por si somente para os sábios, que conhecem as razões dos termos, enquanto o vulgo as ignora. E é neste sentido que Boécio diz na obra De hebdomadibus que há dois modos de concepções comuns: uma é comum a todos, como se de iguais tirares iguais, etc.; outra, que é só dos mais doutos, como que as coisas incorpóreas não estão em lugar, o que não o vulgo, mas os doutos aprovam; porque, a saber, a consideração do vulgo não pode transcender a imaginação para atingir a razão da coisa incorpórea. Ora, o ser não se inclui na razão de nenhuma criatura: pois o ser de qualquer criatura é outro que a sua quididade; por isso, não se pode dizer de nenhuma criatura que seja evidente por si, mesmo em si, que ela existe. Mas em Deus o seu ser inclui-se na razão de sua quididade, porque nele são o mesmo o que é e o ser, como diz Boécio, e o mesmo o “se é” e o “o que é”, como diz Avicena; e por isso, em si, é evidente por si. Mas, como a quididade de Deus não nos é conhecida, por isso, quanto a nós, não nos é conhecido que Deus existe, e isso necessita de demonstração; mas na pátria, onde veremos a sua essência, ser-nos-á muito mais evidente por si que Deus existe do que agora nos é evidente por si que a afirmação e a negação não são verdadeiras ao mesmo tempo.

Como, pois, cada uma das partes da questão é verdadeira em algum aspecto, é preciso responder às razões de ambos os lados.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que se diz que o conhecimento da existência de Deus está naturalmente inserido em todos porque em todos está naturalmente inserido algo a partir do qual se pode chegar a conhecer que Deus existe.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aquela razão procederia se o não ser evidente por si proviesse da parte do próprio Deus; mas, de fato, poder-se pensar que ele não existe provém da nossa parte, que somos deficientes para conhecer as coisas que em si são evidentíssimas. Por isso, o fato de se poder pensar que Deus não existe não impede que ele seja também aquilo de que não se pode pensar nada maior.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a verdade se funda sobre o ente; por isso, assim como é evidente por si que o ente em comum existe, assim também que a verdade existe. Mas não nos é evidente por si que haja algum primeiro ente que seja causa de todo ente, até que a fé o receba ou a demonstração o prove; por isso, tampouco é evidente por si que toda verdade provém de alguma primeira verdade. Por isso, não se segue que seja evidente por si que Deus existe.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquela razão procederia se nos fosse evidente por si que a própria deidade é o ser de Deus; o que agora não nos é evidente por si, já que não vemos Deus por essência, mas necessitamos, para sustentá-lo, ou de demonstração ou de fé.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o sumo bem é desejado de dois modos: de um modo, em sua essência, e assim nem todas as coisas desejam o sumo bem; de outro modo, em sua semelhança, e assim todas as coisas desejam o sumo bem, porque nada é desejável senão enquanto nele se encontra alguma semelhança do sumo bem. Por isso, daí não se pode tirar que seja evidente por si a existência de Deus, que é o sumo bem por essência.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora a verdade incriada exceda toda verdade criada, nada impede, todavia, que a verdade criada nos seja mais conhecida que a incriada: pois as coisas que são menos conhecidas em si são mais conhecidas quanto a nós, segundo o Filósofo.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que “pensar que algo não existe” pode entender-se de dois modos: de um modo, de maneira que estas duas coisas caiam ao mesmo tempo na apreensão; e assim nada impede que alguém pense que não existe, assim como pensa que em algum tempo não existiu; mas deste modo não pode cair ao mesmo tempo na apreensão que algo seja um todo e menor que a parte, porque um exclui o outro. De outro modo, de maneira que a essa apreensão se acrescente o assentimento; e assim ninguém pode pensar com assentimento que não existe: pois, no próprio ato de pensar algo, percebe que existe.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que não é necessário que antes tenha sido verdade que haveria de existir aquilo que agora existe, senão supondo que algo existia então, quando se diz que isto haveria de existir; mas, se pusermos, por impossível, que em algum tempo nada existiu, então, feita tal posição, nada será verdadeiro senão só materialmente: pois a matéria da verdade não é só o ser, mas também o não ser, porque acerca do ente e do não ente acontece dizer o verdadeiro; e assim não se segue que então tenha havido verdade, senão materialmente e, portanto, sob certo aspecto.

Quanto ao nono, deve-se dizer que reduzir o que é verdadeiro sob certo aspecto à verdade ou ao verdadeiro absolutamente é necessário supondo que a verdade existe, mas não de outro modo.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora o nome de Deus seja Aquele que É, isso não nos é evidente por si; por isso, o argumento não procede.

Quanto ao primeiro em contrário, deve-se dizer que Anselmo, no Proslogion, o expõe de tal modo que se entenda que o insensato disse em seu coração Não há Deus enquanto pensou estas palavras, não que tenha podido pensar isso com a razão interior.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que é do mesmo modo, quanto ao hábito e quanto ao ato, que é evidente por si e não evidente por si que Deus existe.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que é por deficiência do nosso conhecimento que só podemos conhecer que Deus existe pelos efeitos; por isso, isto não exclui que seja, em si, evidente por si.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, para que se conheça que algo existe, não é preciso que se saiba dele o que é pela definição, mas o que se significa pelo nome.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a existência de Deus não é artigo de fé, mas precede o artigo; a não ser que, juntamente com a existência de Deus, se entenda alguma outra coisa, por exemplo, que tem unidade de essência com Trindade de pessoas, e outras coisas semelhantes.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que as coisas que são de fé se conhecem com a máxima certeza enquanto a certeza implica firmeza de adesão: pois o crente não adere a nada mais firmemente do que àquilo que sustenta pela fé; mas não se conhecem com a máxima certeza enquanto a certeza implica o repouso do intelecto na coisa conhecida: pois que o crente assinta ao que crê não provém de o seu intelecto estar determinado àquelas coisas críveis pela força de alguns princípios, mas da vontade, que inclina o intelecto a assentir àquilo que se crê; e daí vem que, acerca das coisas que são de fé, pode levantar-se no crente um movimento de dúvida.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a sabedoria não consiste somente em que se conheça que Deus existe, mas em que nos aproximemos de conhecer dele o que é; o que, no estado de via, só podemos conhecer na medida em que conhecemos dele o que não é: pois quem sabe algo enquanto distinto de todas as outras coisas aproxima-se do conhecimento pelo qual se conhece o que é; e também deste conhecimento se entende a autoridade de Agostinho aduzida em seguida.

Daí se vê claramente a resposta ao oitavo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que as coisas que são distintas pela razão nem sempre podem ser pensadas como separadas uma da outra, embora possam ser pensadas separadamente: pois, embora se possa pensar Deus sem que se pense a sua bondade, não se pode, contudo, pensar que seja Deus e não seja bom; por isso, embora em Deus o que é e o ser se distingam pela razão, não se segue por isso que se possa pensar que ele não existe.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que Deus não é conhecido só no efeito da justiça, mas também em seus outros efeitos; por isso, dado que alguém não o conheça como justo, não se segue que não o conheça de modo algum. Nem pode ser que não se conheça nenhum efeito seu, já que efeito seu é o ente comum, que não pode ser desconhecido.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Moisés Maimônides (1138–1204), rabino e filósofo judeu nascido em Córdova, a quem Santo Tomás costuma citar como “Rabi Moisés”; a referência é ao seu Guia dos perplexos. ↩