Artigo 9

Em nono lugar, pergunta-se se a nossa mente conhece os hábitos existentes na alma por sua essência ou por alguma semelhança.

E parece que por sua essência, porque, sobre aquilo de 2 Coríntios 12:2, conheço um homem etc., diz a Glosa: a dileção não é vista de um modo quando presente na espécie pela qual é, e de outro quando ausente em alguma imagem semelhante a ela; mas ela mesma é discernida, por um menos, por outro mais, na medida em que pode ser discernida pela mente. Logo, a dileção é discernida pela mente por sua essência, não por alguma semelhança sua, e pela mesma razão qualquer outro hábito.

Além disso, Agostinho diz no livro 10 de A Trindade: que há de tão presente ao conhecimento quanto aquilo que está presente à mente? Ora, os hábitos da alma estão presentes à mente por sua essência. Logo, são conhecidos pela mente por sua essência.

Além disso, aquilo por causa do qual cada coisa é tal é mais tal. Ora, os hábitos da mente são a causa pela qual se conhecem as outras coisas que caem sob os hábitos. Logo, os próprios hábitos são conhecidos pela mente por sua essência em grau máximo.

Além disso, tudo o que é conhecido pela mente por uma semelhança sua ocorre antes no sentido do que na mente. Ora, o hábito da mente nunca ocorre no sentido. Logo, os hábitos não são conhecidos pela mente por alguma semelhança.

Além disso, quanto mais próximo da mente está algo, tanto mais é conhecido pela mente. Ora, o hábito está mais próximo da potência intelectiva da mente do que o ato, e o ato mais do que o objeto. Logo, a mente conhece mais o hábito do que o ato ou o objeto, e assim conhece o hábito por sua essência, e não pelos atos ou objetos.

Além disso, Agostinho diz no livro 12 do Comentário literal ao Gênesis que a mente e a arte são conhecidas pelo mesmo gênero de visão. Ora, a mente é conhecida pela mente por sua essência. Logo, também a arte é conhecida por sua essência, e de modo semelhante os outros hábitos da mente.

Além disso, assim como o bem está para o afeto, assim o verdadeiro está para o intelecto. Ora, o bem não está no afeto por alguma semelhança sua. Logo, tampouco o verdadeiro é conhecido pelo intelecto por alguma semelhança sua; logo, tudo o que o intelecto conhece, conhece-o por essência e não por semelhança.

Além disso, Agostinho diz no livro 13 de A Trindade: a fé não é vista assim no coração em que está por aquele de quem é — como se vê, por exemplo, a alma de outro homem pelos movimentos do corpo —, mas uma ciência certíssima a retém, e a consciência a proclama. Logo, segundo isso, a ciência da mente retém a fé na medida em que a consciência a proclama. Ora, a consciência proclama a fé na medida em que esta está presente nela. Logo, também a fé é sabida pela mente na medida em que está presente na mente por sua essência.

Além disso, a forma é proporcionada em grau máximo àquilo de que é forma. Ora, os hábitos existentes na mente são formas da mente; logo, são proporcionados à mente em grau máximo. Logo, a nossa mente os conhece imediatamente por essência.

Além disso, o intelecto conhece a espécie inteligível que está nele; não a conhece, porém, por outra espécie, mas por sua essência, porque assim se iria ao infinito; e isso só se dá porque as próprias espécies informam o intelecto. Como, pois, o intelecto é de modo semelhante informado pelos hábitos, parece que a mente os conhece por essência.

Além disso, os hábitos não são conhecidos pela mente senão por visão intelectual. Ora, a visão intelectual é das coisas que são vistas por sua essência. Logo, os hábitos são vistos pela mente por sua essência.

Mas em contrário está o que diz Agostinho no livro 10 das Confissões: eis que, nos campos, antros e cavernas inumeráveis da minha memória, inumeravelmente cheios de gêneros inumeráveis de coisas, quer por imagens, como as de todos os corpos, quer por presença, como as das artes, quer por não sei que noções, como as das afeições do ânimo, que a memória retém mesmo quando o ânimo não as padece. Donde parece que as afeições do ânimo são conhecidas não por sua essência, mas por algumas noções delas; e, pela mesma razão, os hábitos das virtudes, que versam sobre tais afeições.

Além disso, Agostinho diz no livro 11 de A cidade de Deus: temos outro sentido do homem interior, mais excelente que este sentido, a saber, o corporal, pelo qual sentimos as coisas justas e as injustas: as justas pela espécie inteligível, as injustas pela privação dela. Ora, chama coisas justas e injustas os hábitos das virtudes e dos vícios. Logo, os hábitos da alma são conhecidos por uma espécie, e não por sua essência.

Além disso, nada é conhecido pelo intelecto por essência senão o que está presencialmente no intelecto. Ora, os hábitos das virtudes não estão presencialmente no intelecto, mas no afeto. Logo, não são conhecidos pelo intelecto por sua essência.

Além disso, a visão intelectual é mais excelente que a corporal; logo, dá-se com maior distinção. Ora, na visão corporal a espécie pela qual algo é visto é sempre distinta da coisa que por ela é vista. Logo, também os hábitos, que são vistos pela visão intelectual, não são vistos pela mente por essência, mas por algumas outras espécies.

Além disso, nada é apetecido senão o que é conhecido, como Agostinho prova na obra A Trindade. Ora, os hábitos da alma são apetecidos por alguns que não os têm. Logo, esses hábitos são conhecidos por eles; não, porém, por sua essência, já que não os têm; logo, por uma espécie deles.

Além disso, Hugo de São Vítor distingue no homem um tríplice olho, a saber, o olho da razão, o olho da inteligência e o olho da carne. O olho da inteligência é aquele pelo qual se contempla Deus, e diz que este foi arrancado depois do pecado; o olho da carne é aquele pelo qual se veem estas coisas corporais, e este permaneceu íntegro depois do pecado; o olho da razão é aquele pelo qual se conhecem os inteligíveis criados, e este, depois do pecado, tornou-se turvo, porque conhecemos os inteligíveis em parte, não totalmente. Ora, tudo o que é visto só em parte não é conhecido por essência. Logo, como os hábitos da mente são inteligíveis, parece que a mente não os vê por essência.

Além disso, Deus está muito mais presente à mente por sua essência do que o hábito, já que ele é íntimo a cada coisa. Ora, a presença de Deus na mente não faz que a nossa mente veja Deus por essência. Logo, tampouco os hábitos são vistos pela mente por essência, embora estejam nela presentes.

Além disso, para que o intelecto, que é potência de inteligir, intelija em ato, requer-se que seja reduzido ao ato por algo, e isso é aquilo pelo qual o intelecto intelige em ato. Ora, a essência do hábito, enquanto presente à mente, não reduz o intelecto da potência ao ato, porque então seria necessário que os hábitos fossem inteligidos em ato enquanto estivessem presentes na alma. Logo, a essência dos hábitos não é aquilo pelo qual os hábitos são inteligidos.

Resposta. Deve-se dizer que, assim como da alma, também do hábito há duplo conhecimento: um, pelo qual alguém conhece se o hábito está nele; outro, pelo qual se conhece o que é o hábito. Esses dois conhecimentos, contudo, ordenam-se de modo diverso no caso dos hábitos e no caso da alma. Com efeito, o conhecimento pelo qual alguém sabe que tem algum hábito pressupõe a notícia pela qual conhece o que é esse hábito: não posso saber que tenho a castidade se não sei o que é a castidade. Da parte da alma, porém, não é assim: pois muitos sabem que têm alma e não sabem o que é a alma. A razão dessa diversidade é esta: tanto do hábito quanto da alma, não percebemos que estão em nós senão percebendo os atos dos quais a alma e o hábito são princípios. Ora, o hábito é por sua essência princípio de tal ato; por isso, se o hábito é conhecido enquanto é princípio de tal ato, conhece-se dele o que é; por exemplo, se sei que a castidade é aquilo pelo qual alguém se refreia dos deleites ilícitos que há nas coisas venéreas, sei da castidade o que é. Mas a alma não é princípio dos atos por sua essência, e sim por suas faculdades; por isso, percebidos os atos da alma, percebe-se que está presente o princípio de tais atos, como do movimento e do sentido, sem que por isso se saiba a natureza da alma.

Falando, pois, dos hábitos enquanto sabemos deles o que são, é preciso atender a duas coisas no seu conhecimento, a saber, à apreensão e ao juízo. Segundo a apreensão, é preciso que a notícia deles seja colhida dos objetos e dos atos, e eles mesmos não podem ser apreendidos por sua essência. A razão disso é que a força de qualquer potência da alma está determinada ao seu objeto; por isso também a sua ação tende primeira e principalmente ao objeto. Àquilo, porém, pelo qual se dirige ao objeto não pode dirigir-se senão por certo retorno, como vemos que a vista se dirige primeiro à cor, mas ao ato de sua visão não se dirige senão por certo retorno, quando, vendo a cor, vê que vê. Mas esse retorno é incompleto no sentido e completo no intelecto, que, por um retorno completo, volta a saber a sua essência. Ora, o nosso intelecto, no estado de via, está para os fantasmas como a vista para as cores, como se diz no livro 3 de Sobre a alma; não, certamente, de modo que conheça os próprios fantasmas como a vista conhece as cores, mas de modo que conheça aquilo de que são fantasmas. Por isso, a ação do nosso intelecto tende primeiro ao que é apreendido pelos fantasmas, e depois volta a conhecer o seu ato, e mais adiante as espécies, os hábitos, as potências e a essência da própria mente: pois estas coisas não estão para o intelecto como objetos primeiros, mas como aquilo pelo qual ele se dirige ao objeto.

O juízo sobre cada coisa, por sua vez, tem-se segundo aquilo que é a sua medida. Ora, a medida de qualquer hábito é aquilo a que o hábito se ordena; e isso se relaciona com o nosso conhecimento de três maneiras. Às vezes é recebido do sentido, seja da vista, seja do ouvido, como quando vemos a utilidade da gramática ou da medicina, ou dela ouvimos falar por outros, e por essa utilidade sabemos o que é a gramática ou a medicina; às vezes está inscrito no conhecimento natural, o que se vê sobretudo nos hábitos das virtudes, cujos fins a razão natural dita; às vezes, enfim, é infundido por Deus, como se vê na fé, na esperança e em outros hábitos infusos semelhantes. E, como também o conhecimento natural nasce em nós de uma iluminação divina, em ambos os casos se consulta a verdade incriada; por isso, o juízo em que se completa o conhecimento da natureza do hábito dá-se ou segundo o que recebemos pelo sentido, ou na medida em que consultamos a verdade incriada.

Já no conhecimento pelo qual conhecemos se os hábitos estão em nós, devem-se considerar duas coisas, a saber, o conhecimento habitual e o atual. Atualmente, percebemos que temos os hábitos pelos atos dos hábitos que sentimos em nós; por isso também o Filósofo diz no livro 2 da Ética que é preciso tomar como sinal dos hábitos o deleite que surge na obra. Mas, quanto ao conhecimento habitual, diz-se que os hábitos da mente são conhecidos por si mesmos: pois o que faz que algo seja conhecido habitualmente é aquilo pelo qual alguém se torna capaz de passar ao ato de conhecimento da coisa que se diz conhecida habitualmente; ora, pelo próprio fato de os hábitos estarem na mente por sua essência, a mente pode passar a perceber atualmente que os hábitos estão nela, na medida em que, pelos hábitos que tem, pode passar aos atos nos quais os hábitos são atualmente percebidos. Mas quanto a isso há diferença entre os hábitos da parte cognoscitiva e os da afetiva: pois o hábito da parte cognoscitiva é princípio tanto do próprio ato pelo qual se percebe o hábito como do conhecimento pelo qual é percebido, porque o próprio conhecimento atual procede do hábito cognoscitivo; já o hábito da parte afetiva é princípio daquele ato pelo qual o hábito pode ser percebido, mas não do conhecimento pelo qual é percebido. E assim se vê que o hábito da parte cognoscitiva, pelo fato de existir na mente por sua essência, é princípio próximo de seu conhecimento; o hábito da parte afetiva, porém, é princípio como que remoto, na medida em que não é causa do conhecimento, mas daquilo de onde o conhecimento é tomado. E por isso Agostinho disse no livro 10 das Confissões que as artes são conhecidas por sua presença, mas as afeições da alma por certas noções.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquela palavra da Glosa deve referir-se ao objeto do conhecimento e não ao meio de conhecer: isto é, quando conhecemos a dileção, consideramos a própria essência da dileção, não alguma semelhança dela, como acontece na visão imaginária.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que se afirma que a mente nada conhece melhor do que aquilo que está nela, porque, quanto às coisas que estão fora dela, não é necessário que tenha em si algo pelo qual possa chegar a conhecê-las; mas ao conhecimento atual das coisas que estão nela pode chegar a partir do que tem consigo, embora também elas sejam conhecidas por meio de outras coisas.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o hábito não é causa de conhecer as outras coisas como aquilo que, uma vez conhecido, faz conhecer as outras, assim como os princípios são causa de conhecer as conclusões, mas porque pelo hábito a alma é aperfeiçoada para conhecer algo. E assim não é causa das coisas conhecidas como causa unívoca, como quando uma coisa conhecida é causa do conhecimento de outra conhecida, mas como causa equívoca, que não recebe a mesma denominação, assim como a brancura faz o branco, embora ela mesma não seja branca, mas aquilo pelo qual algo é branco. De modo semelhante, também o hábito, enquanto tal, não é causa do conhecimento como aquilo que é conhecido, mas como aquilo pelo qual algo é conhecido; e por isso não é necessário que seja mais conhecido do que as coisas que se conhecem pelo hábito.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o hábito não é conhecido pela alma por alguma espécie sua abstraída do sentido, mas pelas espécies das coisas que são conhecidas pelo hábito: no próprio fato de as outras coisas serem conhecidas, também o hábito é conhecido como princípio do conhecimento delas.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora o hábito esteja mais próximo da potência do que o ato, o ato, contudo, está mais próximo do objeto, que tem a razão de conhecido, ao passo que a potência tem a razão de princípio de conhecer. E por isso o ato é conhecido antes do hábito, mas o hábito é mais princípio do conhecimento.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a arte é hábito da parte intelectiva e, quanto à notícia habitual, é percebida por quem a tem do mesmo modo que a mente, a saber, por sua presença.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o movimento ou operação da parte cognoscitiva se perfaz na própria mente; e por isso, para que algo seja conhecido, é preciso que haja alguma semelhança dele na mente, sobretudo se não se une à mente por sua essência como objeto do conhecimento. Mas o movimento ou operação da parte afetiva começa na alma e termina nas coisas; e por isso não se requer no afeto, como no intelecto, alguma semelhança da coisa pela qual seja informado.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a fé é hábito da parte intelectiva; por isso, pelo próprio fato de estar na mente, inclina a mente ao ato do intelecto no qual a própria fé é vista. Diferente, porém, é o caso dos outros hábitos, que estão na parte afetiva.

Quanto ao nono, deve-se dizer que os hábitos da mente lhe são proporcionados em grau máximo como a forma se proporciona ao sujeito e a perfeição ao perfectível, mas não como o objeto à potência.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o intelecto conhece a espécie inteligível não por sua essência nem por alguma espécie da espécie, mas, conhecendo o objeto de que ela é espécie, conhece-a por certa reflexão, como se disse.

Quanto ao undécimo, a resposta se vê pelo que foi dito na questão precedente.

Quanto ao primeiro em contrário, deve-se dizer que, naquela autoridade, Agostinho distingue um tríplice modo de conhecer. Um deles é o das coisas que estão fora da alma, das quais não podemos ter conhecimento a partir do que está em nós, mas é preciso, para conhecê-las, que se formem em nós imagens ou semelhanças delas. Outro modo é o das coisas que estão na parte intelectiva, as quais diz serem conhecidas por sua presença, porque é a partir delas que saímos ao ato de inteligir, ato no qual se conhece aquilo que é princípio de inteligir; e por isso diz que as artes são conhecidas por sua presença. O terceiro modo é o das coisas que pertencem à parte afetiva, cuja razão de conhecer não está no intelecto, mas no afeto; e por isso são conhecidas não por sua presença, que está no afeto, mas por sua notícia ou razão, que está no intelecto, como por seu princípio imediato; embora também os hábitos da parte afetiva, por sua presença, sejam certo princípio remoto do conhecimento, na medida em que eliciam os atos nos quais o intelecto os conhece, de modo que também se pode dizer que, de certo modo, são conhecidos por sua presença.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aquela espécie pela qual se conhece a justiça não é outra coisa senão a própria razão da justiça, por cuja privação se conhece a injustiça; e essa espécie ou razão não é algo abstraído da justiça, mas aquilo que completa o ser dela, como diferença específica.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que inteligir, propriamente falando, não é do intelecto, mas da alma pelo intelecto, assim como aquecer não é do calor, mas do fogo pelo calor. Nem se devem pensar essas duas partes, a saber, o intelecto e o afeto, como distintas na alma segundo a posição, como a vista e o ouvido, que são atos de órgãos; e por isso o que está no afeto está também presente à alma que intelige. Por isso a alma, pelo intelecto, não só retorna a conhecer o ato do intelecto, mas também o ato do afeto, assim como também, pelo afeto, retorna a apetecer e a amar não só o ato do afeto, mas também o ato do intelecto.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a distinção¹ que pertence à perfeição do conhecimento não é a distinção pela qual se distinguem aquilo que se intelige e aquilo pelo qual se intelige, porque então o conhecimento divino pelo qual Deus se conhece seria imperfeitíssimo, mas é a distinção pela qual aquilo que é conhecido se distingue de todas as outras coisas.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que os hábitos da mente são conhecidos por quem não os tem, não por aquele conhecimento pelo qual se percebe que estão em si, mas por aquele pelo qual se conhece o que são, ou pelo qual se percebe que estão em outros; e isso não se dá por presença, mas de outro modo, como se disse.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o olho da razão se diz turvo em relação aos inteligíveis criados porque nada intelige em ato senão recebendo dos sensíveis, aos quais os inteligíveis são superiores, e por isso se mostra deficiente para conhecer os inteligíveis. Contudo, nada impede que aquilo que está na razão incline imediatamente, por sua essência, aos atos nos quais é inteligido, como se disse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora Deus esteja mais presente à nossa mente do que os hábitos, a partir dos objetos que conhecemos naturalmente não podemos ver a essência divina tão perfeitamente como a essência dos hábitos, porque os hábitos são proporcionados aos próprios objetos e atos e são os seus princípios próximos, o que não se pode dizer de Deus.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora a presença do hábito na mente não a faça conhecer atualmente o próprio hábito, faz, contudo, que ela esteja em ato aperfeiçoada pelo hábito pelo qual se elicia o ato, a partir do qual o hábito é conhecido.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O latim discretio significa tanto a separação entre duas coisas quanto o discernimento de quem as distingue. O quarto argumento em contrário toma a palavra no primeiro sentido; a resposta a reconduz ao segundo, o discernimento pelo qual o objeto conhecido é distinguido de tudo o mais. ↩