Artigo 7

Em sétimo lugar, pergunta-se se há na mente a imagem da Trindade enquanto ela conhece as coisas materiais, e não só enquanto conhece as eternas.

E parece que não só enquanto conhece as eternas, porque, como diz Agostinho no livro 12 de A Trindade, quando buscamos a Trindade na alma, buscamo-la na alma inteira, sem separar a ação racional nas coisas temporais da contemplação das eternas. Ora, a mente não é à imagem senão enquanto nela se encontra a Trindade. Logo, a mente é à imagem não só enquanto se aplica a contemplar as coisas eternas, mas também enquanto se aplica a agir nas coisas temporais.

Além disso, a imagem da Trindade considera-se na alma enquanto nela se representam a igualdade das pessoas e a origem delas. Ora, a igualdade das pessoas representa-se mais na mente enquanto conhece as coisas temporais do que enquanto conhece as eternas, já que as eternas excedem infinitamente a mente, ao passo que a mente não excede infinitamente as temporais; também a origem das pessoas se representa no conhecimento das coisas temporais assim como no conhecimento das eternas, porque em ambos os casos o conhecimento procede da mente e o amor procede do conhecimento. Logo, a imagem da Trindade não está na mente só enquanto conhece as coisas eternas, mas também enquanto conhece as temporais.

Além disso, a semelhança está na potência de amar, mas a imagem na potência de conhecer, como se tem no livro 2 das Sentenças, distinção 16. Ora, a nossa mente conhece as coisas materiais antes das eternas, já que das materiais chega às eternas, e também mais perfeitamente, já que compreende as materiais, mas não as eternas. Logo, a imagem está mais na mente enquanto se compara com as coisas temporais do que enquanto se compara com as eternas.

Além disso, a imagem da Trindade encontra-se na alma de certo modo segundo as potências, como se disse acima. Ora, as potências relacionam-se indiferentemente com todos os objetos a que as potências estão determinadas. Logo, a imagem de Deus encontra-se na mente em relação a quaisquer objetos.

Além disso, parece ser visto mais perfeitamente o que é visto em si mesmo do que o que é visto em sua semelhança. Ora, a alma vê-se a si mesma em si, ao passo que a Deus não o vê senão em semelhança, no estado de via. Logo, conhece-se a si mesma mais perfeitamente que a Deus; e assim deve-se considerar a imagem da Trindade na alma mais enquanto a alma se conhece a si mesma do que enquanto conhece a Deus, já que em nós a imagem da Trindade se encontra segundo aquilo que temos de mais perfeito em nossa natureza, como diz Agostinho.

Além disso, a igualdade das pessoas representa-se na nossa mente por isto, que a memória, a inteligência e a vontade se abarcam inteiras umas às outras, como se vê por Agostinho no livro 10 de A Trindade. Ora, essa compreensão mútua não mostraria a sua igualdade senão enquanto se compreendessem quanto a todos os objetos. Logo, em razão de todos os objetos encontra-se a imagem da Trindade nas potências da mente.

Além disso, assim como a imagem está na potência de conhecer, assim a caridade está na potência de amar. Ora, a caridade não se refere só a Deus, mas também ao próximo, e por isso também se põe um duplo ato da caridade, a saber, o amor de Deus e o do próximo. Logo, também a imagem não está na mente só enquanto conhece a Deus, mas também enquanto conhece as criaturas.

Além disso, as potências da mente nas quais consiste a imagem são aperfeiçoadas por alguns hábitos, segundo os quais se diz que a imagem deformada é reformada e aperfeiçoada. Ora, as potências da mente não precisam de hábitos enquanto se comparam com as coisas eternas, mas só enquanto se comparam com as temporais, porque os hábitos existem para que as potências se regulem segundo eles; e nas coisas eternas não pode ocorrer erro, de modo que ali seja necessária uma regra, mas só nas temporais. Logo, a imagem consiste mais na mente enquanto conhece as coisas temporais do que enquanto conhece as eternas.

Além disso, a Trindade incriada representa-se na imagem da nossa mente principalmente quanto à consubstancialidade e à coigualdade. Ora, estas duas encontram-se também na potência sensitiva, porque o sensível e o sentido em ato se tornam um só, e a espécie sensível não é recebida no sentido senão segundo a capacidade dele. Logo, também na potência sensitiva se encontra a imagem da Trindade; muito mais, portanto, na mente enquanto conhece as coisas temporais.

Além disso, as locuções metafóricas assentam em algumas semelhanças, porque, segundo o Filósofo, todos os que transferem, transferem segundo alguma semelhança. Ora, de algumas criaturas sensíveis faz-se mais a transposição para as coisas divinas por meio de locuções metafóricas do que da própria mente, como se vê no caso do raio solar, como diz Dionísio no capítulo 4 de Os nomes divinos. Logo, algumas criaturas sensíveis podem ser ditas à imagem mais do que a própria mente; e assim nada parece impedir que a mente, enquanto conhece as coisas temporais, seja à imagem.

Além disso, Boécio diz no livro A Trindade que as formas que estão na matéria são imagens daquelas coisas que existem sem matéria. Ora, as formas existentes na matéria são as formas sensíveis. Logo, as formas sensíveis são imagens do próprio Deus, e assim a mente, enquanto as conhece, parece ser à imagem de Deus.

Mas em contrário está o que Agostinho diz no livro 15 de A Trindade: que a trindade que se encontra na ciência inferior, embora já pertença ao homem interior, ainda não deve ser chamada nem tida por imagem de Deus. Ora, a ciência inferior é aquela segundo a qual a mente contempla as coisas temporais; assim, com efeito, se distingue da sabedoria das coisas eternas. Logo, a imagem da Trindade não se considera na mente enquanto ela conhece as coisas temporais.

Além disso, as partes da imagem devem corresponder, segundo a ordem, às três pessoas. Ora, a ordem das pessoas não se encontra na mente enquanto ela conhece as coisas temporais: pois, no conhecimento das coisas temporais, a inteligência não procede da memória como o Verbo do Pai, mas antes a memória procede da inteligência, porque nos lembramos daquilo que antes inteligimos. Logo, a imagem não consiste na mente enquanto ela conhece as coisas temporais.

Além disso, Agostinho diz no livro 12 de A Trindade: feita esta distribuição da mente, a saber, aquela pela qual se divide em contemplação das coisas eternas e ação nas temporais, somente naquilo que pertence à contemplação das coisas eternas se pode encontrar não só a trindade, mas também a imagem de Deus; naquilo, porém, que se derivou para a ação nas coisas temporais, ainda que se possa encontrar a trindade, não se pode encontrar a imagem de Deus. E assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a imagem da Trindade existe sempre na alma, mas não o conhecimento das coisas temporais, já que se tem por aquisição. Logo, a imagem da Trindade não se encontra na alma enquanto ela conhece as coisas temporais.

Resposta. Deve-se dizer que a semelhança completa a razão de imagem; contudo, não é qualquer semelhança que se acha suficiente para a razão de imagem, mas a semelhança mais expressa, pela qual algo é representado segundo a razão de sua espécie. E por isso, nas coisas corporais, as imagens das coisas consideram-se mais segundo as figuras, que são sinais próprios das espécies, do que segundo as cores e os demais acidentes. Ora, encontra-se em nossa alma alguma semelhança da Trindade incriada segundo qualquer conhecimento seu, não só da mente, mas também do sentido, como se vê por Agostinho no livro 11 de A Trindade; mas a imagem de Deus só se acha naquele conhecimento da mente segundo o qual se encontra em nossa mente uma semelhança mais expressa de Deus.

Para distinguirmos, pois, o conhecimento da mente segundo os objetos, encontra-se em nossa mente um tríplice conhecimento: a saber, o conhecimento pelo qual a mente conhece a Deus, aquele pelo qual se conhece a si mesma e aquele pelo qual conhece as coisas temporais. Naquele conhecimento, portanto, pelo qual a mente conhece as coisas temporais, não se encontra semelhança expressa da Trindade incriada: nem segundo conformação, porque as coisas materiais são mais dessemelhantes de Deus que a própria mente, de modo que, por ser a mente informada pela ciência delas, não se torna maximamente conforme a Deus; nem tampouco segundo analogia, porque a coisa temporal que gera na alma o conhecimento de si ou a inteligência atual não é da mesma substância que a própria mente, mas algo alheio à sua natureza; e assim não se pode representar por isto a consubstancialidade da Trindade incriada. Mas no conhecimento pelo qual a nossa mente se conhece a si mesma há uma representação da Trindade incriada segundo analogia, enquanto, desse modo, a mente, conhecendo-se a si mesma, gera o seu verbo, e de ambos procede o amor, assim como o Pai, dizendo-se a si mesmo, gerou desde a eternidade o seu Verbo, e de ambos procede o Espírito Santo. Mas, naquele conhecimento pelo qual a mente conhece o próprio Deus, a própria mente se conforma a Deus, assim como todo cognoscente, enquanto tal, se assimila ao conhecido.

Ora, maior é a semelhança que se dá por conformidade, como a da vista com a cor, do que a que se dá por analogia, como a da vista com o intelecto, que se relaciona de modo semelhante com os seus objetos; por isso, a semelhança da Trindade é mais expressa na mente enquanto conhece a Deus do que enquanto se conhece a si mesma. E por isso a imagem da Trindade está propriamente na mente, primeira e principalmente, enquanto conhece a Deus; mas de certo modo, e secundariamente, também enquanto se conhece a si mesma, e sobretudo enquanto se considera a si mesma como imagem de Deus, de modo que a sua consideração não pare em si, mas avance até Deus. Na consideração das coisas temporais, porém, não se encontra imagem, mas certa semelhança da Trindade que pode pertencer antes ao vestígio,¹ como também a semelhança que Agostinho assinala nas potências sensitivas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que se encontra de fato alguma trindade na mente enquanto se estende à ação nas coisas temporais; contudo, essa trindade não se chama imagem da Trindade incriada, como se vê pelo que Agostinho acrescenta no mesmo lugar.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a igualdade das pessoas divinas se representa mais no conhecimento das coisas eternas que no das temporais; pois não se deve considerar a igualdade entre o objeto e a potência, mas entre uma potência e outra. Ora, embora seja maior a desigualdade entre a nossa mente e Deus do que entre a nossa mente e a coisa temporal, encontra-se contudo maior igualdade entre a memória que a nossa mente tem de Deus e a inteligência atual e o amor dele do que entre a memória que tem das coisas temporais e a inteligência e o amor delas. Pois o próprio Deus é cognoscível e amável por si mesmo, e assim é inteligido e amado pela mente de cada um tanto quanto está presente à mente, e a sua presença na mente é a memória dele na mente; e assim à memória que se tem dele é adequada a inteligência, e a esta a vontade ou amor. As coisas materiais, porém, não são por si inteligíveis e amáveis; e por isso, em relação a elas, não se encontra na mente tal igualdade, nem tampouco a mesma ordem de origem, já que estão presentes à nossa memória por terem sido inteligidas por nós, e assim a memória nasce da inteligência, e não o contrário. O contrário disto acontece na mente criada em relação ao próprio Deus, por cuja presença a mente participa do lume intelectual para poder inteligir.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora o conhecimento que temos das coisas materiais seja anterior no tempo ao conhecimento que temos de Deus, este, contudo, é anterior em dignidade. Nem obsta que as coisas materiais sejam conhecidas por nós mais perfeitamente que Deus, porque o mínimo conhecimento que se pode ter de Deus supera todo conhecimento que se tem da criatura: pois a nobreza da ciência depende da nobreza do que é sabido, como se vê no princípio do livro 1 de Sobre a alma; por isso também, no livro 11 de Sobre os animais,² o Filósofo antepõe o pouco conhecimento que temos das coisas celestes a toda a ciência que temos das coisas inferiores.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora as potências se estendam a todos os seus objetos, a sua capacidade mede-se, contudo, pelo máximo que podem alcançar, como se vê no livro 1 de Sobre o céu e o mundo; e por isso aquilo que pertence à máxima perfeição das potências da mente, a saber, ser à imagem de Deus, lhes é atribuído em relação ao objeto mais nobre, que é Deus.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora a mente se conheça a si mesma mais perfeitamente que a Deus, o conhecimento que tem de Deus é contudo mais nobre, e por ele se conforma mais a Deus, como foi dito; e por isso, segundo ele, é mais à imagem de Deus.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora a igualdade que se encontra em nossa mente pertença à imagem, não é preciso, contudo, que se considere a imagem em relação a todas as coisas a respeito das quais se encontra nela alguma igualdade, porque para a imagem se requerem muitas outras coisas; por isso, o argumento não procede.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora a caridade, que aperfeiçoa a imagem, se refira ao próximo, não se refere a ele como a seu objeto principal, já que o seu objeto principal é só Deus; pois no próximo a caridade nada ama senão a Deus.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que as potências da imagem são aperfeiçoadas por alguns hábitos também enquanto se comparam com Deus, como pela fé, pela esperança e pela caridade, pela sabedoria e por outros semelhantes; pois, embora nas próprias coisas eternas não haja erro da parte delas, pode contudo ocorrer erro ao nosso intelecto no conhecimento delas: pois a dificuldade em conhecê-las não provém delas, mas da nossa parte, como se diz no livro 2 da Metafísica.

Quanto ao nono, deve-se dizer que entre o sensível e o sentido não se encontra consubstancialidade, porque o próprio sensível é alheio à essência do sentido; nem tampouco se encontra igualdade, já que às vezes o visível não é visto tanto quanto é visível.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que algumas criaturas irracionais podem, por certa semelhança, assimilar-se a Deus mais que as próprias racionais quanto à eficácia de causar, como se vê no raio solar, pelo qual todas as coisas são causadas e renovadas nos corpos inferiores, e por isso convém com a bondade divina, que causa todas as coisas, como diz Dionísio; contudo, segundo as propriedades que lhe são inerentes, a criatura (racional) é mais semelhante a Deus que qualquer irracional. Que, porém, se transfiram para Deus com mais frequência locuções metafóricas tiradas das criaturas irracionais acontece em razão da dessemelhança, porque, como diz Dionísio no capítulo 2 da Hierarquia celeste, o que está nas criaturas mais vis transfere-se com mais frequência para as coisas divinas a fim de que se tire toda ocasião de erro: pois a transferência feita a partir das criaturas mais nobres poderia induzir à apreciação de que o que se diz metaforicamente deveria entender-se em sentido próprio, o que ninguém pode opinar acerca das criaturas mais vis.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que Boécio põe as formas materiais como imagens, não de Deus, mas das formas imateriais, isto é, das razões ideais existentes na mente divina, das quais elas procedem segundo uma semelhança perfeita.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Vestígio (vestigium, a pegada) é termo técnico da tradição agostiniana: designa a semelhança pela qual o efeito representa a causa só como efeito, como a pegada indica quem passou sem mostrar a sua figura; a imagem representa-a segundo a semelhança da espécie. ↩

2. Nota do tradutor: No latim medieval, as obras zoológicas de Aristóteles circulavam reunidas num só De animalibus em dezenove livros; o livro 11 corresponde ao livro 1 de Sobre as partes dos animais. ↩