Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se a caridade é uma virtude.

E parece que não. Pois a virtude versa sobre o difícil, segundo o Filósofo em Ética 6. Ora, a caridade não versa sobre o difícil; antes, como diz Agostinho no livro Sobre as palavras do Senhor: o amor torna fáceis e quase nulas todas as coisas pesadas e enormes. Logo, a caridade não é virtude.

Mas dizia-se que o que é próprio da virtude é difícil no princípio, mas fácil no fim.

Em sentido contrário, no princípio ainda não há virtude. Se, portanto, é difícil só no princípio, a virtude não versará sobre o difícil.

Além disso, a dificuldade nas virtudes provém da contrariedade; daí que seja difícil guardar a temperança, por causa das concupiscências contrárias. Ora, a caridade versa sobre o sumo bem, ao qual nada é contrário. Logo, o que é próprio da caridade não é difícil nem no fim nem no princípio.

Além disso, querer bem ou amar é certo querer. Ora, o Apóstolo diz em Romanos 7:18: o querer está ao meu alcance. Logo, querer bem está ao nosso alcance; não se requer, portanto, para isso nenhuma virtude de caridade.

Além disso, em nossa mente não há senão o intelecto e o apetite. Ora, o intelecto é elevado a Deus pela fé, e o afeto, pela esperança. Não é necessário, portanto, afirmar uma terceira virtude, a caridade, para elevar a mente a Deus.

Mas deve-se dizer que a esperança eleva, mas não une; por isso é necessária a caridade, que una.

Em sentido contrário, a esperança, porque não une, é sempre de algo distante; por isso não convém a esperança àqueles que estão unidos a Deus pela fruição da bem-aventurança. Se, portanto, a caridade une, pela mesma razão não compete àqueles que ainda não estão unidos, a saber, aos que estão na via. Ora, a virtude nos aperfeiçoa na via; é, com efeito, disposição do perfeito para o ótimo. Logo, a caridade não é virtude.

Além disso, a graça nos une suficientemente a Deus. Não se requer, portanto, a virtude da caridade para que por ela nos unamos a Deus.

Além disso, a caridade é certa amizade do homem para com Deus. Ora, a amizade do homem para com o homem não é contada pelos filósofos entre as virtudes políticas. Logo, tampouco a caridade para com Deus deve ser contada entre as virtudes teologais.

Além disso, nenhuma paixão é virtude. O amor é paixão. Logo, não é virtude.

Além disso, a virtude está no meio-termo, segundo o Filósofo. Ora, a caridade não está no meio-termo, porque no amor de Deus não pode haver nada de supérfluo. Logo, a caridade não é virtude.

Além disso, o afeto foi mais corrompido pelo pecado do que o intelecto, porque o pecado está na vontade, como diz Agostinho. Ora, o nosso intelecto não pode ver a Deus imediatamente, por si mesmo, no estado de via. Logo, tampouco o nosso afeto pode amar a Deus imediatamente, por si mesmo, no estado de via. Ora, amar a Deus por si mesmo é atribuído à caridade. Logo, a caridade não deve ser contada entre as virtudes que nos aperfeiçoam na via.

Além disso, a virtude é o extremo da potência de uma coisa, como se diz em Sobre o céu 1. Ora, o deleite é o extremo que pertence ao afeto. Logo, o deleite deve ser virtude mais do que o amor.

Além disso, toda virtude tem a devida medida; por isso diz Agostinho que o pecado, que se opõe à virtude, é privação de medida, espécie e ordem. Ora, a caridade não tem medida, porque, como diz Bernardo, a medida da caridade é amar sem medida. Logo, a caridade não é virtude.

Além disso, uma virtude não recebe denominação de outra, porque todas as espécies do mesmo gênero se dividem por oposição. Ora, a caridade é denominada pelas outras virtudes; pois se diz em 1 Coríntios 13:4: paciente é, benigna é a caridade. Logo, a caridade não é virtude.

Além disso, segundo o Filósofo em Ética 8, a amizade consiste em certa igualdade. Ora, entre Deus e nós há a máxima desigualdade, como entre coisas infinitamente distantes. Logo, não pode haver amizade de Deus para conosco, nem nossa para com Deus; e assim a caridade, que designa essa amizade, não parece ser virtude.

Além disso, o amor do sumo bem nos é natural. Ora, nada natural é virtude, porque as virtudes não estão em nós por natureza, como se vê em Ética 2. Logo, o amor do sumo bem, que é a caridade, não é virtude.

Além disso, o amor é mais excelente que o temor. Ora, o temor, por sua excelência, não é virtude, mas dom, que é mais excelente que a virtude. Logo, tampouco a caridade é virtude, mas dom.

Em sentido contrário, os preceitos da lei têm por objeto os atos das virtudes. Ora, o ato de caridade é preceituado na lei; pois se diz em Mateus 22:37 que o primeiro e maior mandamento é: ama o Senhor teu Deus. Logo, a caridade é virtude.

Respondo. Deve-se dizer que a caridade é, sem dúvida, virtude. Pois, sendo a virtude aquilo que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra, é manifesto que, segundo a virtude própria, o homem se ordena ao seu bem próprio. Ora, o bem próprio do homem deve ser tomado de modos diversos, conforme o homem é tomado de modos diversos. Pois o bem próprio do homem enquanto homem é o bem da razão, porque para o homem ser é ser racional. O bem do homem enquanto artífice, por sua vez, é o bem da arte; e assim também, enquanto é político¹, o seu bem é o bem comum da cidade.

Como, portanto, a virtude opera para o bem, requer-se para a virtude de qualquer um que ele esteja disposto de tal modo que opere bem para o bem, isto é, voluntária, pronta e deleitavelmente, e também com firmeza: pois estas são as condições da operação virtuosa, que não podem convir a operação alguma se quem opera não ama o bem pelo qual opera, visto que o amor é o princípio de todas as afeições voluntárias. Pois o que se ama é desejado enquanto não se possui, causa deleite quando se possui, e causam tristeza as coisas que impedem de possuir o amado. Também as coisas que se fazem por amor fazem-se com firmeza, prontidão e deleite. Para a virtude, portanto, requer-se o amor do bem para o qual a virtude opera.

Ora, o bem para o qual opera a virtude que é do homem enquanto homem é conatural ao homem; por isso está naturalmente em sua vontade o amor desse bem, que é o bem da razão. Mas, se tomarmos a virtude do homem segundo alguma outra consideração não natural ao homem, será necessário, para tal virtude, que o amor do bem ao qual ela se ordena seja algo acrescentado à vontade natural. Pois o artífice não opera bem se não lhe sobrevém o amor do bem que se intenta pela operação da arte; por isso diz o Filósofo em Política 8 que, para alguém ser bom político, requer-se que ame o bem da cidade.

Assim como ao homem, enquanto é admitido a participar do bem de alguma cidade e se torna cidadão dessa cidade, competem certas virtudes para fazer o que é próprio dos cidadãos e para amar o bem da cidade, assim também, quando o homem é admitido pela graça divina à participação da bem-aventurança celeste, que consiste na visão e fruição de Deus, torna-se como cidadão e companheiro daquela sociedade bem-aventurada que se chama Jerusalém celeste, segundo aquilo de Efésios 2:19: sois cidadãos dos santos e familiares de Deus. Por isso, ao homem assim inscrito nas coisas celestes competem certas virtudes gratuitas, que são as virtudes infusas; para cuja devida operação se requer previamente o amor do bem comum a toda a sociedade, que é o bem divino enquanto objeto da bem-aventurança.

Ora, amar o bem de alguma cidade acontece de dois modos: de um modo, para que seja possuído; de outro, para que seja conservado. Amar o bem de alguma cidade para tê-lo e possuí-lo não faz o bom político, porque assim também um tirano ama o bem de alguma cidade para dominá-la, o que é amar mais a si mesmo do que a cidade; pois cobiça esse bem para si mesmo, não para a cidade. Mas amar o bem da cidade para que seja conservado e defendido, isto é verdadeiramente amar a cidade, e é o que faz o bom político; a tal ponto que alguns, para conservar ou ampliar o bem da cidade, se expõem aos perigos de morte e descuidam do bem privado.

Assim, pois, amar o bem de que participam os bem-aventurados para tê-lo ou possuí-lo não faz o homem bem disposto para a bem-aventurança, pois também os maus cobiçam esse bem; mas amar esse bem em si mesmo, para que permaneça e se difunda, e para que nada se faça contra ele, isto faz o homem bem disposto para aquela sociedade dos bem-aventurados. E esta é a caridade, que ama a Deus por si mesmo, e os próximos que são capazes da bem-aventurança como a si mesmos; e que se opõe a todos os impedimentos, tanto em si como nos outros; por isso nunca pode coexistir com o pecado mortal, que é impedimento da bem-aventurança. Assim, pois, fica claro que a caridade não só é virtude, mas a principal das virtudes.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a virtude versa sobre aquilo que em si é difícil, mas que, para quem tem a virtude, se torna fácil.

E com isso fica clara também a solução do segundo. Pois a objeção não prova: aquilo sobre o que versa a virtude permanece difícil quanto ao que é em si, mesmo quando sobrevém a virtude; mas que se torne fácil para o virtuoso, isso vem da perfeição da virtude.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a dificuldade não vem só da contrariedade, mas também da excelência do objeto; assim, com efeito, se diz que algo é difícil de entender para nós por causa da excelência do inteligível, e não por alguma contrariedade.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquele querer que está ao nosso alcance por natureza é imperfeito e fraco quanto às coisas espirituais e gratuitas; por isso o Apóstolo acrescenta no mesmo lugar: pois não faço o bem que quero; e por isso se requer o auxílio do dom gratuito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a esperança eleva o afeto do homem ao sumo bem como algo a alcançar; mas, além disso, requer-se que esse bem seja amado para o bom ser do homem, como se disse acima, no corpo do artigo.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que é da razão da caridade, ou do amor, unir segundo o afeto; e essa união entende-se quanto ao fato de que o homem considera o amigo como outro si mesmo e lhe quer bem como a si. Mas unir segundo a realidade não é da razão da caridade; e por isso ela pode ser tanto do que se possui como do que não se possui. Mas, quanto ao que não se possui, faz desejar; e, quanto ao possuído, faz deleitar-se.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a graça nos une a Deus à maneira de assimilação; mas requer-se que nos unamos a ele pela operação do intelecto e do afeto, o que se faz pela caridade.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a amizade não é afirmada como virtude, mas como algo consequente à virtude; porque, pelo próprio fato de alguém ter a virtude e amar o bem da razão, segue-se, da própria inclinação da virtude, que ame os que lhe são semelhantes, isto é, os virtuosos, nos quais floresce o bem da razão. Mas a amizade que se dirige a Deus, enquanto é bem-aventurado e autor da bem-aventurança, tem de ser anteposta às virtudes que ordenam àquela bem-aventurança; e por isso, como não é consequente às outras virtudes, mas preâmbulo, como se mostrou, é necessário que ela seja por si mesma virtude.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o amor, enquanto está na parte sensitiva, é paixão; e esse amor é do bem segundo o sentido. Tal amor, porém, não é o amor de caridade; por isso o argumento não procede.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o que diz o Filósofo, que a virtude está no meio-termo, entende-se das virtudes morais; mas não é verdadeiro das virtudes teologais, entre as quais está a caridade, como se mostrou em outro lugar, na questão precedente, art. 10.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o bem entendido move a vontade; e por isso, embora o intelecto entenda a Deus como sumo bem por meio de certos intermediários, por isso mesmo move a vontade, de modo que assim ele possa ser amado imediatamente, ainda que seja conhecido por intermediários: porque aquilo mesmo pelo qual se determina o conhecimento do intelecto move o afeto.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o deleite não implica operação, mas algo consequente à operação; por isso, sendo a virtude princípio de operação, o deleite não se põe entre as virtudes, mas entre os frutos, como se vê em Gálatas 5:22: mas o fruto do Espírito é caridade, alegria, paz, paciência.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o objeto da caridade, isto é, Deus, transcende toda a faculdade humana; por isso, por mais que a vontade humana se esforce por amar a Deus, não pode chegar a amá-lo tanto quanto ele deve ser amado. E por isso se diz que a caridade não tem medida, porque não há nenhum termo fixo do amor divino além do qual, se se amar, seja contra a razão de virtude, como acontece nas virtudes morais, que consistem no meio-termo; pois o próprio não ter assim medida é a medida da caridade. Disso, portanto, não se pode concluir que a caridade não seja virtude, mas que não consiste no meio-termo, como as virtudes morais.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a caridade se diz paciente e benigna, como que denominada pelas outras virtudes, enquanto produz os atos de todas as virtudes.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a caridade não é virtude do homem enquanto é homem, mas enquanto, pela participação da graça, se torna deus e filho de Deus, segundo aquilo de 1 João 3:1: vede que caridade nos deu o Pai, para que sejamos chamados filhos de Deus e o sejamos.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o amor do sumo bem, enquanto é princípio do ser natural, está em nós por natureza; mas, enquanto é objeto daquela bem-aventurança que excede toda a capacidade da natureza criada, não está em nós por natureza, mas está acima da natureza.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que os dons aperfeiçoam as virtudes elevando-as acima do modo humano, como o dom de intelecto aperfeiçoa a virtude da fé, e o dom de temor a virtude da temperança, ao afastar-se das coisas deleitáveis além do modo humano. Mas no amor de Deus não há nenhuma imperfeição que deva ser aperfeiçoada por algum dom; por isso não se põe para a caridade um dom que aperfeiçoe a virtude; e ela, no entanto, é mais excelente que todos os dons.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Político” (politicus) tem aqui o sentido aristotélico: o homem enquanto membro da cidade (pólis) e participante da sua vida comum, e não necessariamente quem a governa. No mesmo sentido se fala em “virtudes políticas”. ↩