Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se a caridade é a forma das virtudes.

E parece que não. Com efeito, a forma dá o ser e a espécie àquilo de que é forma. Mas a caridade não dá o ser e a espécie a qualquer virtude. Logo, a caridade não é a forma das outras virtudes.

Além disso, não há forma da forma. Mas todas as virtudes são formas, pois são certas perfeições. Logo, a caridade não é a forma das virtudes.

Além disso, a forma entra na definição daquilo de que é forma. Mas a caridade não entra na definição das virtudes. Logo, a caridade não é a forma das virtudes.

Além disso, as coisas que se dividem por oposição não se relacionam de tal modo que uma seja forma da outra. Mas a caridade se divide por oposição às outras virtudes, como se vê em 1 Coríntios 13:13: agora, porém, permanecem a fé, a esperança, a caridade, estas três. Logo, a caridade não é a forma das virtudes.

Mas deve-se dizer que a caridade não é forma intrínseca das virtudes, mas forma exemplar.

Mas, em contrário, o exemplado tira a espécie do exemplar. Se, pois, a caridade é a forma exemplar de todas as virtudes, todas as virtudes tiram dela a espécie. Logo, todas as virtudes seriam de uma só espécie, o que é falso.

Além disso, a forma exemplar é aquela segundo a qual algo é feito. Logo, não é necessária senão para que a coisa seja feita. Se, pois, a caridade é a forma exemplar das virtudes, a caridade não será necessária senão para a geração das virtudes. E por isso, uma vez possuídas as virtudes, não será necessário ter caridade, o que é evidentemente falso.

Além disso, o exemplar é necessário a quem faz, mas não a quem usa o que já foi feito; assim como o exemplar é necessário para transcrever um livro, mas não para usar o livro já escrito. Se, pois, a caridade é a forma exemplar das virtudes, não convém a nós, que usamos as virtudes, mas a Deus, que opera em nós as virtudes.

Além disso, o exemplar pode existir sem o exemplado. Se, pois, a caridade é a forma exemplar das virtudes, segue-se que pode existir sem as outras virtudes, o que é falso.

Além disso, cada virtude tem a forma do seu fim e do seu objeto. Ora, o que é formado por si mesmo não precisa ser formado por outro; e assim a caridade não é a forma das virtudes.

Além disso, a natureza sempre faz o que é melhor. Muito mais, portanto, Deus. Mas é melhor algo ser formado do que informe. Como, pois, é Deus quem opera em nós as virtudes, parece que as faz formadas; e assim elas não precisam ser formadas pela caridade.

Além disso, a fé é uma luz espiritual. Mas a luz é a forma das coisas que se veem na luz. Logo, assim como a luz corporal é a forma das cores, assim a fé é a forma da caridade e das outras virtudes, e não a caridade.

Além disso, a ordem das perfeições segue a ordem dos perfectíveis. Mas as virtudes são perfeições das potências da alma. Logo, a ordem das virtudes segue a ordem das potências. Mas, entre as potências da alma, o intelecto é mais alto do que a própria vontade. Logo, também a fé é mais alta do que a caridade; e assim a fé é forma da caridade, mais do que o inverso.

Além disso, assim como as virtudes morais se relacionam entre si, assim também as teologais. Mas a prudência, que está na potência cognoscitiva, informa as outras virtudes que estão na potência apetitiva, a saber, a justiça, a fortaleza, a temperança e outras semelhantes. Logo, também a fé, que está na cognoscitiva, informa a caridade, que está na apetitiva, e não o inverso.

Além disso, a forma da virtude é a sua medida. Mas cabe à razão impor medida ao apetite, e não o inverso. Logo, a fé, que está na razão, é forma da caridade, que está na parte apetitiva, mais do que o inverso.

Além disso, sobre aquilo de Mateus 1:2, Abraão gerou Isaac, Isaac gerou Jacó, diz a Glosa que a fé gerou a esperança, e a esperança a caridade. Mas todo gerado recebe a forma de quem o gera. Logo, a caridade recebe a forma da fé e da esperança, e não o inverso.

Além disso, num só e mesmo sujeito, a potência precede o ato no tempo. Se, pois, a caridade se relaciona com as outras virtudes como ato e forma, seguir-se-á que as outras virtudes estão no homem antes da caridade no tempo, o que é falso.

Além disso, nas coisas morais, a informação vem do fim. Mas todas as virtudes se ordenam, como ao fim último, à visão de Deus, que é toda a recompensa, como diz Agostinho, e que sucede à fé. Logo, todas as outras virtudes recebem a forma do fim da fé; e assim parece que a fé é forma da caridade, mais do que o inverso.

Além disso, o fim, o eficiente e a forma não coincidem numericamente no mesmo, segundo o Filósofo no livro 2 da Física. Mas a caridade é o fim das virtudes e o seu motor. Logo, não é a forma delas.

Além disso, aquilo de que procede o princípio do ser é forma. Mas o princípio do ser espiritual é a graça, segundo aquilo de 1 Coríntios 15:10: pela graça de Deus sou o que sou. Logo, a graça de Deus é a forma das virtudes, e não a caridade.

Mas, em sentido contrário, há o que diz Ambrósio: que a caridade é forma e mãe das virtudes.

Respondo. Deve-se dizer que a caridade é a forma das virtudes, o seu motor e a sua raiz. Para evidenciá-lo, é preciso saber que devemos julgar os hábitos segundo os atos; por isso, quando aquilo que é de um hábito está como elemento formal no ato de outro hábito, é necessário que um hábito se relacione com o outro como forma. Ora, em todos os atos voluntários, o que é da parte do fim é formal; e isso porque cada ato recebe forma e espécie segundo a forma do agente, como o aquecimento segundo o calor.

Ora, a forma da vontade é o seu objeto, que é o bem e o fim, assim como o inteligível é a forma do intelecto; por isso é necessário que aquilo que é da parte do fim seja formal no ato da vontade. Daí que um ato idêntico em espécie, enquanto se ordena a um fim, cai sob a forma da virtude; e, enquanto se ordena a outro fim, cai sob a forma do vício; como se vê naquele que dá esmola, seja por Deus, seja por vanglória. Com efeito, o ato de um vício, enquanto se ordena ao fim de outro vício, recebe a forma deste; assim, quem furta para fornicar é materialmente ladrão, mas formalmente intemperante.

É manifesto, porém, que o ato de todas as outras virtudes se ordena ao fim próprio da caridade, que é o seu objeto, a saber, o sumo bem. Quanto às virtudes morais, isso é manifesto: pois tais virtudes versam sobre certos bens criados, que se ordenam ao bem incriado como ao fim último. Mas também quanto às outras virtudes teologais isso é manifesto: pois o ente incriado é objeto da fé enquanto verdadeiro; e, enquanto é apetecível, tem razão de bem. E assim a fé tende a ele enquanto é apetecível, já que ninguém crê senão querendo. Quanto à esperança (Marietti: speciei.), embora o seu objeto seja o ente incriado enquanto é bem, depende, contudo, do objeto da caridade: pois o bem é objeto da esperança enquanto é desejável e alcançável; e ninguém deseja alcançar algum bem senão porque o ama.

Por isso é manifesto que, nos atos de todas as virtudes, aquilo que é da parte da caridade é formal; e nessa medida ela se diz forma de todas as virtudes, a saber, enquanto todos os atos de todas as virtudes se ordenam ao sumo bem amado, como se mostrou. E, porque os preceitos da lei versam sobre os atos das virtudes, daí vem que o Apóstolo diga, em 1 Timóteo 1:5, que o fim do preceito é a caridade.

E daqui também se vê como a caridade é o motor de todas as virtudes, a saber, enquanto impera (Marietti: importat.) os atos de todas as outras virtudes. Com efeito, toda virtude ou potência superior se diz mover por império a inferior, porque o ato da inferior se ordena ao fim da superior; assim como a arte de edificar impera à arte do pedreiro, porque o ato da arte do pedreiro se ordena à forma da casa, que é o fim da arte de edificar. Por isso, como todas as outras virtudes se ordenam ao fim da caridade, ela impera os atos de todas as virtudes, e por isso se diz o motor delas. E, porque se chama mãe aquela que recebe em si e concebe, a caridade se diz mãe de todas as virtudes, enquanto da concepção do seu fim se produz o ato de todas as virtudes; e, pela mesma razão, diz-se também raiz das virtudes.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora a caridade não dê a cada virtude a sua espécie própria, dá, no entanto, a cada virtude a espécie comum de virtude, enquanto falamos da virtude como princípio de mérito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que não há forma da forma no sentido de que uma forma sirva de sujeito a outra. Nada impede, porém, que várias formas estejam no mesmo sujeito segundo certa ordem, a saber, de modo que uma seja formal em relação à outra, assim como a cor é formal em relação à superfície. E desse modo a caridade pode ser a forma das outras virtudes.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a caridade entra na definição da virtude meritória, como se vê pela definição de Agostinho, que diz que a virtude é uma boa qualidade da mente, pela qual se vive retamente: com efeito, não se vive retamente senão porque a nossa vida se ordena a Deus, o que a caridade faz.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquele argumento procede da forma que entra na constituição da coisa. Ora, não é desse modo que a caridade se diz forma das virtudes, mas de outro, como se disse acima.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a caridade, sendo a forma comum das virtudes, leva as virtudes a uma única espécie comum, mas não a uma única espécie própria, que se chama espécie especialíssima.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a caridade pode ser chamada forma exemplar das virtudes, não como aquilo à semelhança do qual as virtudes são geradas, mas enquanto elas, de certo modo, operam à sua semelhança; e por isso, enquanto for necessário operar segundo a virtude, a caridade é necessária.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora criar as virtudes seja só de Deus, operar segundo a virtude é também do homem que tem a virtude; e por isso ele precisa da caridade.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a caridade, quanto ao ato, não tem somente exemplaridade, mas também poder motor e efetivo. Ora, o exemplar efetivo não existe sem o exemplado, porque o produz no ser; e assim a caridade não existe sem as outras virtudes.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, do seu fim próprio e do seu objeto próprio, cada virtude tem uma forma especial, pela qual é esta virtude; mas da caridade tem uma certa forma comum, segundo a qual é meritória da vida eterna.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que Deus faz em nós as virtudes formadas com uma forma especial e uma geral: especial, a partir do objeto e do fim; geral, a partir da caridade.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a luz é a forma das cores enquanto estas são visíveis em ato pela luz; e, de modo semelhante, a fé é a forma das virtudes enquanto estas são cognoscíveis por nós: com efeito, o que é virtuoso ou contrário à virtude, conhecemo-lo pela fé. Mas, enquanto as virtudes são operativas, são informadas pela caridade.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o intelecto é, absolutamente falando, anterior à vontade, porque o bem entendido é o objeto da vontade. No operar e no mover, porém, a vontade é anterior. Com efeito, o intelecto não entende nem move senão com o concurso da vontade; por isso a vontade move também o próprio intelecto enquanto é operativo: pois usamos o intelecto quando queremos. Por isso, como crer é próprio do intelecto movido pela vontade (pois cremos algo porque queremos), segue-se que é antes a caridade que dá forma à fé do que o inverso.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o ato da vontade se dá segundo a ordem de quem quer para com as coisas mesmas, tais como são em si. O ato do intelecto, porém, se dá segundo as coisas entendidas estão em quem entende; por isso, quando as coisas estão abaixo de quem entende, entendê-las é mais digno do que querê-las, porque então as coisas estão no intelecto de modo mais alto do que em si mesmas, já que tudo o que está em outro está nele segundo o modo daquele em que está; mas, quando as coisas são mais altas do que quem entende, então a vontade sobe mais alto do que o intelecto pode alcançar. E daí vem que, nas coisas morais, que estão abaixo do homem, a virtude cognoscitiva informa as virtudes apetitivas, como a prudência informa as outras virtudes morais; mas, nas virtudes teologais, que versam sobre Deus, a virtude da vontade, isto é, a caridade, informa a virtude do intelecto, isto é, a fé.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a potência racional dá medida à apetitiva naquilo que está abaixo de nós, mas não naquilo que está acima de nós, como se disse no art. 1 desta questão e na questão precedente, art. 10 e 11.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a fé precede a esperança, e a esperança a caridade, na ordem da geração, assim como o imperfeito precede o perfeito; mas a caridade, na ordem da perfeição, precede tanto a fé como a esperança; e por isso se diz a forma delas, como o perfeito é forma do imperfeito.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a caridade não é uma forma das virtudes que seja parte da essência das virtudes, de modo que devesse vir depois das virtudes no tempo, ou depois de alguma matéria das virtudes, como sucede nas formas das coisas geradas; mas é forma como que informante; por isso é necessário que seja naturalmente anterior às outras virtudes.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a própria visão, enquanto é fim, como um certo bem, é objeto da caridade.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a forma intrínseca não pode ser o fim da coisa, embora seja o fim da geração da coisa. Ora, a caridade não é forma intrínseca, como se disse; mas, pelo próprio fato de atrair as outras virtudes ao seu fim, forma as virtudes, como se vê pelo que foi dito.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que a graça de Deus se diz forma das virtudes enquanto dá à alma o ser espiritual, para que seja capaz de receber as virtudes; mas a caridade é forma das virtudes enquanto forma as operações delas, como se disse no corpo do artigo.