Lição 1

Mostra a dignidade, a utilidade, a ordem e a dificuldade desta ciência em relação às outras

Julgando que o conhecimento está entre as coisas boas e honrosas, e que um o é mais que outro, ou segundo a certeza, ou por ser de coisas melhores e mais admiráveis, por ambas estas razões poremos com razão em primeiro lugar a história da alma.

Parece também que o conhecimento dela contribui muito para toda verdade, e sobretudo para a natureza. Pois ela é como que o princípio dos animais.

Procuramos considerar e conhecer a sua natureza e substância e, depois, tudo o que acontece a respeito dela; destas coisas, umas parecem ser paixões próprias dela, outras, por causa dela, parecem ser comuns e estar presentes também nos animais.

Mas é absolutamente e de todo uma das coisas mais difíceis chegar a alguma certeza a respeito dela. Pois, sendo uma questão comum a muitas outras coisas (refiro-me à questão acerca da substância e do que é), talvez a alguém pareça haver um único método para todas as coisas cuja substância queremos conhecer, assim como há a demonstração para os acidentes próprios. Por isso, seria preciso buscar esse método.

Se, porém, não há um método único e comum para o que é, o trabalho torna-se ainda mais difícil. Pois será preciso determinar, para cada coisa, qual é o modo, uma vez que fique claro se é alguma demonstração, ou divisão, ou ainda algum outro método. Além disso, há muitas dúvidas e erros acerca daquilo a partir de que se deve investigar; pois coisas diversas têm princípios diversos, como os números e as superfícies.

Primeiro, talvez seja necessário distinguir em que gênero está e o que é: refiro-me a se é algo determinado e uma substância, ou qualidade, ou quantidade, ou ainda alguma outra das categorias que foram distinguidas.

Além disso, se pertence às coisas que estão em potência, ou se é antes uma certa enteléquia¹; pois a diferença não é pequena. Deve-se considerar também se é divisível ou indivisível, e se toda alma é de espécie semelhante ou não. E, se não é de espécie semelhante, se diferem pela espécie ou pelo gênero.

Hoje, com efeito, os que falam e investigam acerca da alma parecem ocupar-se apenas da humana. Mas é preciso cuidar que não passe despercebido se há uma única razão dela, como do animal, ou se há uma distinta para cada uma, como a do cavalo, a do cão, a do homem e a do deus; e o animal universal ou nada é ou é posterior. E o mesmo vale se se predica algum outro comum.

Além disso, se não há muitas almas, mas partes, deve-se investigar primeiro a alma inteira ou as partes? Difícil, porém, é (A edição leonina traz et.) determinar quais destas são por natureza aptas a ser distintas umas das outras, e se se devem investigar primeiro as partes ou os seus atos, como o inteligir ou o intelectivo, e o sentir ou o sensitivo. E igualmente nas demais.

E, se primeiro os atos, de novo alguém duvidará se se devem investigar antes os objetos destes, como o sensível antes do sensitivo e o inteligível antes do intelectivo.

Parece, porém, não só que conhecer o que é é útil para conhecer as causas dos acidentes das substâncias, como nas matemáticas saber o que é o reto, o que é o oblíquo, o que é a linha e a superfície é útil para conhecer a quantos retos são iguais os ângulos do triângulo; mas também que, inversamente, os acidentes contribuem em grande parte para conhecer o que é. Pois, quando pudermos dar conta, segundo o que aparece, dos acidentes, de todos ou da maioria, então poderemos dizer algo excelente também sobre a substância. Pois o princípio de toda demonstração é o que é. Por isso, todas as definições pelas quais não se chega a conhecer os acidentes, nem sequer a conjecturar facilmente algo sobre eles, são manifestamente dialéticas e vãs.

1. Julgando que o conhecimento está entre as coisas boas e honrosas, etc. Como ensina o Filósofo no livro XI Sobre os animais², em qualquer gênero de coisas é necessário considerar primeiro o que é comum, [e separadamente] e depois o que é próprio de cada coisa desse gênero (modo que Aristóteles observa na filosofia primeira: na Metafísica, com efeito, primeiro trata e considera o que é comum ao ente enquanto ente, e depois considera o que é próprio de cada ente); e a razão disso é que, se assim não se fizesse, repetir-se-ia muitas vezes a mesma coisa. Ora, todas as coisas animadas formam um certo gênero; por isso, no estudo das coisas animadas, é preciso considerar primeiro o que é comum a todos os seres animados e, depois, o que é próprio de cada coisa animada. E o que é comum a todas as coisas animadas é a alma; nisto, com efeito, convêm todos os seres animados. Para transmitir, pois, a ciência das coisas animadas, foi necessário transmitir primeiro a ciência da alma, como algo comum a elas. Por isso, Aristóteles, querendo transmitir a ciência das próprias coisas animadas, transmite primeiro a ciência da alma e, depois, nos livros seguintes, trata do que é próprio de cada um dos seres animados.

2. No tratado sobre a alma que temos em mãos, ele põe primeiro um proêmio, no qual faz as três coisas necessárias em qualquer proêmio. Quem faz um proêmio, com efeito, tem em vista três coisas: primeiro, tornar o ouvinte benévolo; segundo, torná-lo dócil; terceiro, torná-lo atento;

torna-o benévolo mostrando a utilidade da ciência; dócil, anunciando a ordem e a divisão do tratado; atento, advertindo da dificuldade do tratado. E estas três coisas Aristóteles faz no proêmio deste tratado:

primeiro, mostra a dignidade desta ciência;

segundo, a ordem deste tratado, isto é, o que se há de tratar acerca da alma e de que modo, onde diz: procuramos;

terceiro, mostra a dificuldade desta ciência, onde diz: mas é absolutamente e de todo uma das coisas mais difíceis etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra a dignidade desta ciência;

segundo, a sua utilidade, onde diz: parece também etc.

3. Acerca do primeiro, deve-se saber que toda ciência é boa, e não só boa, mas também honrosa; contudo, nisto uma ciência sobrepuja outra. Que toda ciência seja boa, é evidente: o bem de uma coisa é aquilo segundo o qual ela tem o ser perfeito, e é isto o que cada coisa busca e deseja; ora, sendo a ciência a perfeição do homem enquanto homem, a ciência é o bem do homem.

Entre os bens, porém, uns são louváveis, a saber, os que se ordenam a algum fim (louvamos, com efeito, o bom cavalo porque corre bem); outros são também honrosos, a saber, os que existem em vista de si mesmos, pois honramos os fins. Entre as ciências, por sua vez, umas são práticas e outras especulativas, e diferem nisto: as práticas existem em vista da obra, as especulativas, em vista de si mesmas; por isso as ciências especulativas são boas e honrosas, ao passo que as práticas são apenas louváveis. Toda ciência especulativa, portanto, é boa e honrosa,

4. mas entre as próprias ciências especulativas encontram-se graus quanto à bondade e à honorabilidade. Toda ciência, com efeito, é louvada por seu ato, e todo ato é louvado por duas coisas: pelo objeto e pela qualidade ou modo. Assim, edificar é melhor do que fazer um leito, porque o objeto da edificação é melhor que o leito; mas, na mesma relação à mesma coisa, a própria qualidade estabelece certo grau, porque, quanto melhor é o modo do edifício, tanto melhor é o edifício. Assim, pois, se se considera a ciência, ou o seu ato, pelo objeto, é evidente que é mais nobre a ciência que é de coisas melhores e mais honrosas; se, porém, se considera pela qualidade ou modo, é mais nobre a que é mais certa. Assim, pois, diz-se que uma ciência é [mais] mais nobre que outra, ou porque é de coisas melhores e mais honrosas, ou porque é mais certa.

5. Mas isto se dá de modo diverso em certas ciências, porque algumas são mais certas que outras e, contudo, são de coisas menos honrosas, enquanto outras são de coisas mais honrosas e melhores e, contudo, são menos certas. Ainda assim, é melhor a que é de coisas melhores e mais honrosas. A razão disso é que, como diz o Filósofo no livro XI Sobre os animais, desejamos mais saber um pouco das coisas mais honrosas e mais altas, ainda que o saibamos topice, isto é, de modo provável, do que saber muito e com certeza das coisas menos nobres. Pois aquilo tem nobreza por si mesmo e por sua substância; isto, porém, pelo modo e pela qualidade.

6. Esta ciência, a saber, a da alma, tem ambas as coisas: é certa (pois cada um experimenta em si mesmo que tem alma e que a alma vivifica) e é de coisas mais nobres (pois a alma é a mais nobre entre as criaturas inferiores).

E é isto o que diz: nós, julgando que o conhecimento, isto é, a ciência, todo ele está entre as coisas boas, isto é, no número dos bens, e honrosas;

mas que uma ciência é melhor e mais honrosa que outra, ou por ser de coisas melhores, isto é, daquelas que são boas em sua natureza, e mais admiráveis, isto é, daquelas cuja causa se ignora; por ambas estas razões, isto é, pelas duas coisas mencionadas, a história da alma:

diz história porque, neste tratado, trata da alma de modo sumário, sem chegar à investigação final de tudo o que pertence à própria alma; em primeiro lugar: se isto se toma em relação a toda a ciência natural, não indica ordem, mas dignidade; se, porém, apenas em relação à ciência das coisas animadas, então a expressão em primeiro lugar indica ordem.

7. Em seguida, quando diz: parece também etc., torna o ouvinte benévolo pela utilidade desta ciência, dizendo que o conhecimento da alma parece contribuir muito para toda verdade que se transmite nas outras ciências. Pois a todas as partes da filosofia oferece notáveis ocasiões.

Com efeito, se atendemos à filosofia primeira, não podemos chegar ao conhecimento das coisas divinas e das causas mais altas senão por aquilo que primeiro adquirimos pela força do intelecto.

Se se atende à filosofia moral, não podemos chegar perfeitamente à ciência moral sem conhecer as potências da alma; e daí vem que o Filósofo, na Ética, atribui cada uma das virtudes às diversas potências da alma.

Quanto à filosofia natural, porque grande parte das coisas naturais tem alma, e a própria alma é fonte e princípio de todo movimento nas coisas animadas. Pois a alma é como que o princípio dos animais. A expressão como que não é posta para indicar semelhança, mas de modo expressivo.

8. Em seguida, quando diz: procuramos considerar etc., mostra a ordem deste tratado, dizendo que pretendemos considerar e conhecer o que é a alma, ou a sua natureza e substância, e depois tudo o que acontece a respeito dela, isto é, as suas paixões;

e nisto há certa diversidade, porque algumas parecem paixões só da alma, como a intelecção e a especulação, enquanto outras parecem, por causa da alma, ser comuns e estar presentes também nos animais, como o deleite e a tristeza, o sentido e a fantasia.

9. Em seguida, quando diz: mas é absolutamente e de todo uma das coisas mais difíceis etc., mostra a dificuldade deste tratado, e isto quanto a duas coisas:

primeiro, quanto a conhecer a substância da alma;

segundo, quanto a conhecer os acidentes, ou paixões próprias.

Quanto ao primeiro, mostra uma dupla dificuldade:

primeiro, quanto ao modo de definir a própria alma;

segundo, quanto ao que entra na definição.

Diz, pois, que, embora a ciência da alma seja útil, é contudo difícil saber da alma o que é; e esta dificuldade existe em qualquer coisa, sendo uma questão comum a muitas outras coisas acerca da substância delas e acerca do que é. A primeira dificuldade, portanto, está em que não sabemos por que via se há de proceder para a definição, pois uns dizem que demonstrando, outros que dividindo, outros ainda que compondo. Aristóteles, porém, quis que fosse compondo.

10. A segunda dificuldade diz respeito ao que se põe na definição; a definição, com efeito, dá a conhecer a essência da coisa, a qual não pode ser conhecida se não se conhecem os princípios; mas coisas diversas têm princípios diversos, e por isso é difícil saber a partir de que se tomam os princípios.

Aquilo, pois, que traz dificuldade aos que propõem a definição reduz-se a três coisas:

primeiro, acerca da substância da alma;

segundo, acerca das suas partes;

terceiro, auxílio que, nas definições, é necessário tomar dos acidentes da alma.

11. Acerca da substância, há a dúvida sobre o gênero: é isto, com efeito, o que primeiro buscamos na definição de qualquer coisa, a saber, conhecer o gênero; e por isso deve-se investigar em que gênero se há de pôr a alma, isto é, se no gênero da substância, ou no da quantidade, ou no da qualidade; e não basta tomar o gênero supremo, mas o próximo: pois, quando definimos o homem, não tomamos substância, mas animal.

E, se se encontra no gênero da substância, como cada gênero se diz de dois modos, um em potência e outro em ato, deverá investigar-se ainda se é potência ou ato.

Do mesmo modo, como entre as substâncias umas são compostas e outras simples, deverá investigar-se se a alma é composta ou simples, e se é divisível ou indivisível.

Há também a questão se toda alma é da mesma espécie que toda alma ou não; e, se não for da mesma espécie, há ainda a questão se diferem pela espécie ou pelo gênero.

Há ainda uma dúvida acerca das coisas que participam da definição: umas se definem como gênero, outras como espécie; e por isso parece haver a questão se a definição da alma é como a de um gênero ou como a de uma espécie especialíssima.

12. Pois alguns, investigando acerca da alma, parecem ocupar-se apenas da alma humana; e porque entre os antigos filósofos havia uma dupla opinião acerca da alma

(os platônicos, com efeito, que afirmavam os universais separados, a saber, que eram formas e ideias e eram causa do conhecimento e do ser das coisas particulares, queriam que houvesse uma alma separada por si, que fosse causa e ideia das almas particulares, e tudo o que nelas se encontra derivaria daquela;

os filósofos da natureza, porém, queriam que não houvesse substâncias naturais senão as particulares e que os universais nada fossem na realidade das coisas),

por isso há a questão se se deve buscar uma única razão comum da alma, como diziam os platônicos, ou a desta ou daquela alma, como diziam os filósofos da natureza, a saber, como a alma do cavalo ou do homem ou do deus. E diz do deus porque acreditavam que os corpos celestes eram deuses e diziam que eram animados.

13. Aristóteles, porém, quer que se busque a razão de ambas: tanto a da alma em comum como a de cada espécie. Quanto ao que diz a esse respeito, e o animal universal ou nada é ou é posterior, deve-se saber que podemos falar do animal universal de dois modos: ou enquanto é universal (isto é, o que é um em muitos ou acerca de muitos), ou enquanto é animal. <Se enquanto é> universal, isto ainda se toma ou enquanto está na realidade das coisas, ou enquanto está no intelecto. Enquanto está na realidade das coisas, Platão quis que o animal universal fosse algo e fosse anterior ao particular, porque, como foi dito, afirmou os universais separados e as ideias; Aristóteles, porém, quis que nada fosse na realidade das coisas e, se é algo, disse que é posterior. Se, porém, tomamos a natureza do animal não enquanto subjaz à intenção de universalidade, então é algo e é anterior, assim como o que está em potência é anterior ao que está em ato.

14. Em seguida, quando diz: além disso, toca as dificuldades que surgem acerca das potências da alma. Na alma, com efeito, há partes potenciais, a saber, o intelectivo, o sensitivo e o vegetativo; há, pois, a questão se estas são almas diversas, como queriam os platônicos, ou se são partes potenciais da alma;

e, se são partes potenciais, pergunta-se ainda se devemos investigar primeiro as potências ou os seus atos, como o inteligir ou o intelectivo, e o sentir, que é ato, ou o sensitivo, que é potência. E igualmente nas demais potências e atos. E, se devemos investigar os atos antes das potências, haverá ainda a questão se se devem investigar antes os objetos destes atos do que as potências, por exemplo, se se deve investigar o sensível antes do sensitivo, ou o inteligível antes do intelectivo.

15. Em seguida, quando diz: parece, porém, <não só> que conhecer o que é, põe as dificuldades que surgem quanto àquilo que serve de auxílio à definição da alma, porque na definição é preciso conhecer não só os princípios essenciais, mas também os acidentais. Se, com efeito, os princípios essenciais fossem corretamente definidos e pudessem ser conhecidos, a definição não precisaria dos acidentes; mas, como os princípios essenciais das coisas nos são desconhecidos, é preciso que nos sirvamos das diferenças acidentais para designar os essenciais (bípede, com efeito, não é essencial, mas é posto para designar o essencial), e que por elas, isto é, pelas diferenças acidentais, cheguemos ao conhecimento dos essenciais.

E por isso é difícil, porque é preciso conhecer o que é a alma para conhecer mais facilmente os acidentes da alma, como nas matemáticas é muito útil conhecer previamente o que era ser do reto, do curvo e do plano para conhecer a quantos retos são iguais os ângulos do triângulo; inversamente, também os acidentes, se forem conhecidos previamente, contribuem muito para conhecer o que era ser, como foi dito. Se alguém, portanto, assinala uma definição pela qual não se chega ao conhecimento dos acidentes da coisa definida, essa definição não é real, mas remota e dialética; mas a definição pela qual se chega ao conhecimento dos acidentes é real e tirada do que é próprio e essencial à coisa.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Endelichia é a forma latina do grego entelékheia, termo de Aristóteles para o ato em que uma coisa alcança a sua perfeição. O comentário (n. 11) o toma simplesmente como “ato”, em oposição a “potência”. ↩

2. Nota do tradutor: Na Idade Média, o De animalibus reunia em dezenove livros três tratados de Aristóteles: a História dos animais (livros I–X), As partes dos animais (XI–XIV) e A geração dos animais (XV–XIX). O livro XI corresponde, pois, ao livro I de As partes dos animais, onde estão as duas passagens citadas aqui e no n. 5. ↩