Lição 8

Contra Platão, aduz várias razões com as quais prova que a alma não tem absolutamente nenhuma grandeza

Primeiramente, pois, não é correto dizer que a alma é uma grandeza; pois ele quer que esta, a do todo, seja tal qual é aquilo que às vezes se chama intelecto. Com efeito, não é como a sensitiva nem como a desiderativa; pois o movimento destas não é circulação. Ora, o intelecto é uno e contínuo como também a intelecção. E a intelecção são os inteligíveis; e estes são um pelo fato de se seguirem uns aos outros, como o número, mas não como a grandeza; por isso também o intelecto não é contínuo deste modo, mas ou é impartível, ou não é contínuo como alguma grandeza.

Como, porém, inteligirá, sendo grandeza? Com qualquer uma das suas partes; e parte ou segundo a grandeza ou segundo o ponto, se é preciso chamar também a este parte? Se, pois, segundo o ponto, e estes são infinitos, é manifesto que jamais os percorrerá. Se, porém, segundo a grandeza, inteligirá a mesma coisa muitas vezes e infinitas vezes. Ora, parece possível também uma só vez.

Se, porém, basta tocar com qualquer uma das partes, por que é preciso mover-se em círculo, ou mesmo ter grandeza em absoluto? Se, porém, é necessário inteligir tocando com o círculo inteiro, que é o contato pelas partes?

Além disso, como inteligirá o partível pelo impartível, ou o impartível pelo partível?

Ora, é necessário que o intelecto seja este círculo; pois o movimento do intelecto é a intelecção, e o do círculo, a circulação; se, pois, a intelecção é circulação, também o intelecto será um círculo, visto que tal circulação é a intelecção.

Mas inteligirá sempre alguma coisa, se de fato a circulação é perpétua. Ora, as intelecções práticas têm termos: pois todas são em vista de outra coisa. As especulativas, por sua vez, terminam semelhantemente em razões; e toda razão é definição ou demonstração; as demonstrações, porém, partem de um princípio e têm de certo modo um fim, o silogismo ou a conclusão. E, ainda que não se concluam, não se refletem, contudo, de novo no princípio, mas, tomando sempre um meio e um extremo, procedem em linha reta; a circulação, porém, reflete-se de novo no princípio. E as definições são todas finitas.

Além disso, se a mesma circulação ocorre muitas vezes, será preciso inteligir muitas vezes a mesma coisa.

Ademais, a intelecção assemelha-se mais a certo repouso e parada do que a um movimento. Do mesmo modo também o silogismo.

Por outro lado, tampouco é bem-aventurado o que não é fácil, mas violento; e, se o movimento não é a sua substância, mover-se-á fora da natureza.

E é penoso estar misturado ao corpo e não poder libertar-se, e mais ainda, é coisa a evitar, se de fato é melhor para o intelecto não estar com o corpo, como se costuma dizer e parece a muitos.

E também não é manifesta a causa de o céu ser levado circularmente. Pois nem a substância da alma é causa de ser levado circularmente, mas ela se move assim por acidente. Nem o corpo é causa, mas antes a alma o é para ele. Tampouco se diz que é por ser melhor; e, no entanto, era preciso que o deus fizesse a alma ser levada circularmente por esta razão: porque lhe é mais digno mover-se do que permanecer, e mover-se assim do que de outro modo. Mas, como tal consideração é mais própria de outros discursos, deixemo-la por ora.

Mas aquele inconveniente acontece tanto a esta doutrina como a muitas das que tratam da alma. Pois unem e põem a alma no corpo, sem nada determinar sobre por que causa e de que modo se dispõe o corpo. E, no entanto, isso parece necessário; pois é por causa de uma comunidade que um age e o outro padece, e um move e o outro é movido; e nada disso se dá entre coisas quaisquer, umas em relação às outras. Estes, porém, só procuram dizer que tipo de coisa é a alma, mas sobre o corpo que a recebe nada determinam ainda, como se fosse possível, segundo as fábulas pitagóricas, que qualquer alma entrasse em qualquer corpo. Pois parece que cada um tem uma espécie e uma forma próprias. Dizem, pois, algo semelhante a se alguém dissesse que a arte do carpinteiro entra nas flautas. Pois é preciso que a arte use os instrumentos, e a alma, o corpo.

107. Primeiramente, pois etc. Exposta a opinião de Platão, aqui Aristóteles a reprova.

Onde se deve notar que Aristóteles, na maioria das vezes em que reprova as opiniões de Platão, não as reprova quanto à intenção de Platão, mas quanto ao que soam as suas palavras; e o faz porque Platão tinha um mau modo de ensinar: pois diz tudo figuradamente e ensina por símbolos, querendo dizer com as palavras algo diferente do que as próprias palavras soam, como quando disse que a alma é um círculo; e por isso, para que ninguém caia em erro por causa das próprias palavras, Aristóteles disputa contra ele quanto ao que as suas palavras soam.

108. Apresenta IX razões para destruir a opinião exposta acima, das quais algumas são contra ele e outras contra as suas palavras; pois Platão não quis que, segundo a verdade, o intelecto fosse uma grandeza quantitativa, ou um círculo e um movimento circular, mas atribuiu isso ao intelecto metaforicamente; não obstante, Aristóteles, para que ninguém erre por isso, disputa contra ele segundo o que as palavras soam.

109. Primeiro, pois, Aristóteles, a propósito da primeira razão, torna manifesto de que alma Platão falava, a saber, da alma do universo; e esta, a saber, a alma, a do todo, isto é, do universo, ele quer que seja só intelectiva. Pois não é vegetativa, porque não precisa de nutrimento, nem é sensitiva, porque carece de órgão, nem é desiderativa, porque a desiderativa segue a sensitiva; e disse que a alma do universo não é sensitiva nem desiderativa porque ele próprio quis que o movimento da alma do universo fosse circular; por isso, como o movimento destas, a saber, da sensitiva e da desiderativa, não é circular (pois o sentido não se reflete sobre si mesmo, mas o intelecto se reflete sobre si mesmo: o homem, com efeito, intelige que intelige), diz por isso que aquela alma é só intelectiva e diz, por isso, que o intelecto é certa grandeza e um círculo.

110. E Aristóteles reprova isso, dizendo que Platão não disse bem que a alma é grandeza e que, ao falar dela como de uma grandeza circular, dividindo-a em dois círculos, procedeu mal,

111. e mostra que procedeu mal. Pois, quanto à natureza da alma, é assim: o juízo sobre alguma potência da alma toma-se do ato ou operação dessa potência, e o juízo da operação, do objeto; pois as potências são conhecidas pelos atos, e os atos pelos objetos; e daí vem que na definição da potência se põe o seu ato, e na definição do ato se põe o objeto. Ora, consta que uma coisa recebe a unidade daquilo mesmo de que recebe o ser e a espécie. Se, pois, o intelecto existe e recebe a espécie do inteligível, visto que este é o seu objeto (digo o intelecto em ato, visto que nada é antes de inteligir), é manifesto que, se é uno e contínuo como Platão afirmou, o intelecto será uno e contínuo do mesmo modo que os inteligíveis são um e contínuo; pois o intelecto não é uno senão como a intelecção, que é a sua operação, isto é, o inteligir, e o ato não é uno senão como o seu objeto é uno, porque os atos se distinguem segundo os objetos.

Por isso, como o objeto do intelecto são os inteligíveis, e estes, a saber, os inteligíveis, não são um como a grandeza ou o contínuo, mas como o número, pelo fato de se seguirem uns aos outros, é manifesto que o intelecto não é grandeza, como Platão dizia, mas ou é impartível, como se dá com o dos primeiros termos, ou não é contínuo como alguma grandeza, mas como o número, enquanto inteligimos uma coisa depois da outra e frequentemente muitas terminam em uma, como nos silogismos as proposições terminam na conclusão.

112. Apresenta a segunda razão ali: como, porém, inteligirá etc., a qual é esta. Alguém poderia dizer: Platão não pôs grandeza no intelecto por causa dos muitos inteligíveis, mas é preciso que haja grandeza no intelecto também por causa de uma única coisa a inteligir.

113. Contra. Isto não pode ser. Pois Platão opinou que o inteligir não se faz pela recepção de espécies no intelecto, mas que o intelecto intelige por certo contato, isto é, enquanto vai ao encontro das espécies inteligíveis e com elas se depara; e atribuiu esse contato ao círculo, como se disse acima.

Pergunto-te, pois: se o intelecto é grandeza e intelige segundo o contato, como intelige? Ou, para inteligir, toca segundo o todo, ou segundo uma parte sua; se, tocando segundo o todo, intelige o todo, então as partes não serão necessárias, mas estarão ali em vão, e assim não é necessário que o intelecto seja grandeza e círculos; se, porém, tocando segundo as partes, intelige as partes, isto será segundo todas as partes ou segundo uma só: se segundo uma só, dá-se o mesmo que antes, porque as outras serão supérfluas, e assim não será necessário afirmar que o intelecto tem partes;

se, porém, tocando segundo todas as partes, intelige, isto será segundo partes pontuais ou segundo partes quantitativas; se segundo partes pontuais, então, como em qualquer grandeza há infinitos pontos, é preciso que toque infinitas vezes antes de inteligir, e assim nunca inteligirá, visto que não é possível percorrer o infinito

114. (e fala de partes pontuais não porque queira que a grandeza se divida em partes pontuais, mas disputa segundo a razão de Platão, que era da opinião de que o corpo se compõe de superfícies, a superfície de linhas e a linha de pontos, o que ele próprio refuta no livro da Física, onde mostra que um ponto acrescentado a um ponto nada acrescenta);

115. se, porém, intelige tocando segundo partes quantitativas, então, como qualquer parte se divide em muitas partes, segue-se que intelige muitas vezes a mesma coisa; igualmente, como toda quantidade é divisível ao infinito segundo a mesma proporção e não segundo a mesma quantidade, segue-se que intelige infinitas vezes, o que é inconveniente. Parece, pois, que não acontece senão uma só vez. E assim de modo algum se deve atribuir grandeza ao intelecto, nem quanto aos muitos inteligíveis nem quanto a um só.

116. E deve-se notar que aqui Aristóteles mostra veladamente que o intelecto, por sua natureza, não é partível, mas algo impartível. Pois o inteligível em cada coisa é a quididade, e a natureza da coisa está toda em qualquer parte, assim como a natureza da espécie está toda em qualquer indivíduo (pois toda a natureza do homem está em qualquer indivíduo), e isto é indivisível; por isso, o que é inteligível em qualquer coisa é indivisível, e, por consequência, também o intelecto.

117. Apresenta a terceira razão quando diz: além disso, como inteligirá etc., a qual é esta. Consta que, se afirmamos o intelecto impartível, facilmente se verá a razão de como intelige o impartível e o partível: porque inteligirá o impartível segundo a propriedade da sua natureza, que é impartível, como se disse, e o partível abstraindo do partível.

Mas, se se afirma que o intelecto é partível, como Platão quer, será impossível encontrar a razão de como intelige o impartível. E assim parece que Platão afirma inconvenientemente que o intelecto é grandeza ou partível.

118. Apresenta a quarta razão quando diz: ora, é necessário etc., a qual é esta. Tu dizes que o intelecto é um círculo e dizes que o intelecto se move; mas o movimento do círculo é a circulação, e o movimento do intelecto é a intelecção; logo, se o intelecto é um círculo, necessariamente a intelecção será circulação. Mas isto é falso, porque, como na circulação não se encontra em ato princípio nem fim, como se prova no livro VIII da Física, seguir-se-ia também que a intelecção, ou operação do intelecto, que é o inteligir, nunca terminaria; mas isto é falso, porque a intelecção tem em ato princípio e fim; logo, a intelecção e a circulação não são o mesmo, e, por consequência, tampouco o intelecto é um círculo.

119. Que a intelecção tenha princípio e fim em ato, prova-se assim: toda intelecção é prática ou especulativa. Ora, consta que as intelecções práticas têm termos, isto é, fins: pois todas são em vista de outra coisa, a saber, da obra, e terminam na obra. As especulativas, por sua vez, têm um fim, a saber, as razões: pois todas terminam em algumas razões, e estas razões ou são definição, a saber, na intelecção simples, ou demonstração, a saber, quando compõe e divide; mas as primeiras demonstrações partem de princípios certos e têm de certo modo um fim, o silogismo ou a conclusão.

120. E, se se disser que de uma conclusão se segue outra e assim não termina, ainda assim se pode dizer que as conclusões não são circulares (porque não há circulação da intelecção, como se prova no livro I dos Segundos Analíticos), mas tendem em linha reta, e em linha reta é impossível encontrar movimento ou processo infinito.

121. Também as definições têm princípio e fim, porque não se pode subir ao infinito nos gêneros, mas toma-se como primeiro o gênero generalíssimo, nem tampouco descer ao infinito nas espécies, mas para-se na espécie especialíssima; por isso, o gênero generalíssimo é o princípio, e a espécie especialíssima é como o termo ou fim nas definições. E assim é patente que toda intelecção tem princípio e fim em ato.

122. Apresenta a quinta razão quando diz: além disso, se a mesma etc., a qual depende de certo modo da precedente e é como que um membro dela. Pois acima se provou que, se o intelecto é um círculo, como Platão afirmou, a intelecção será circulação; e provou pela razão anterior que a intelecção não é circulação. E isto mesmo prova aqui com a seguinte razão.

Vemos que há esta diferença entre a circulação e os outros movimentos: nos outros movimentos é impossível que um e o mesmo movimento se reitere muitas vezes sobre a mesma quantidade. E isto aparece percorrendo cada uma das espécies de movimento. Na alteração, com efeito, é impossível que o mesmo movimento se reitere sobre o mesmo; pois não se dá que a mesma coisa, segundo o mesmo, de branca se torne preta e de preta branca. Também no movimento de aumento é impossível que um e o mesmo, segundo o mesmo, aumente e diminua. Também no movimento local é impossível que o mesmo movimento se reitere segundo o mesmo, porque no movimento local em linha reta há sempre dois termos em ato; por isso, se se reiterasse, seria preciso usar duas vezes o termo de chegada, a saber, como fim e como princípio, e necessariamente interviria ali um repouso, e assim não seria o mesmo movimento em número. Só na circulação acontece que um e o mesmo movimento se reitere muitas vezes segundo a mesma quantidade; e a razão disso é que na circulação não há termos em ato, e por isso, por mais que se reitere, não intervém repouso nem varia o movimento.

123. Daí, pois, argumenta assim: tu dizes que o intelecto é um círculo; logo, também a intelecção é circulação; mas isto é inconveniente, a saber, que a intelecção seja circulação; logo, também o primeiro.

124. Que seja inconveniente, mostra-o assim: consta que a mesma circulação, segundo um e o mesmo, ocorre muitas vezes, isto é, se reitera; logo, se a intelecção é circulação, como tu dizes, a intelecção muitas vezes segundo um e o mesmo movimento e se reiterará muitas vezes sobre o mesmo, e assim inteligirá muitas vezes a mesma coisa: pois o intelecto, movendo-se, toca, e, tocando, intelige, como eles próprios dizem, e circularmente toca muitas vezes o mesmo, e assim inteligirá muitas vezes o mesmo, o que é inconveniente.

125. Apresenta a sexta razão quando diz: ademais, a intelecção etc., a qual é esta. Se a intelecção é circulação, como tu dizes, deve assemelhar-se ao movimento; mas vemos exatamente o contrário, porque a intelecção se assemelha mais ao repouso do que ao movimento; logo, a intelecção não é circulação.

Que se assemelhe mais ao repouso do que ao movimento, é patente porque, como ele próprio mostra no livro VII da Física, ninguém pode tornar-se sábio enquanto os seus movimentos não se assentam nem repousam; por isso, nas crianças e em todos aqueles em quem os movimentos não repousam, não se encontra facilmente a sabedoria, mas alguém adquire a sabedoria quando repousa; por isso diz que é repousando e assentando-se que a alma se torna sábia e prudente.¹

126. Mas, como se poderia dizer que isto é verdade da intelecção simples, mas não do silogismo, por isso Aristóteles diz que do mesmo modo também o silogismo se assemelha mais ao repouso do que ao movimento; e isto é patente: pois, antes que se tenha silogizado sobre alguma coisa, o intelecto e a mente do homem oscilam para um lado e para o outro e não repousam em nenhum, mas, quando já se silogizou, aderem determinadamente a um lado e nele repousam.

127. Apresenta a sétima razão quando diz: por outro lado, tampouco é bem-aventurado etc., a qual é esta. Consta que a bem-aventurança da alma está inteligir; mas a bem-aventurança não pode estar no que é violento e fora da natureza, visto que é a perfeição da alma; logo, como o movimento não é segundo a natureza e a substância da alma, mas fora da sua natureza, é impossível que o inteligir, que é operação da alma e no qual está a bem-aventurança da alma, seja movimento, como Platão dizia. Que o movimento seja fora da natureza da alma, é patente pela posição de Platão: pois ele disse que a alma se compõe de números, e depois disse que ela foi repartida em dois círculos, e estes ele dobrou em sete, e disso se segue o movimento; donde se vê que o movimento não está nela naturalmente, mas por acidente.

128. Apresenta a oitava razão quando diz: e é penoso etc., a qual é esta. Parece que, segundo a opinião de Platão, a alma por sua natureza não está unida ao corpo: pois ele afirmou que primeiro ela foi composta dos elementos e depois entrelaçada e unida ao corpo, e que daí não pode afastar-se quando quer. Daí se argumenta assim: sempre que algo está unido a outro contra a sua natureza e não pode afastar-se dele quando quer, isso é um castigo; e sempre que algo se deteriora na união com outro, isso é nocivo e deve ser evitado; mas a alma está unida ao corpo contra a sua natureza, como se disse, e não pode afastar-se dele quando quer, e além disso se deteriora na união com o corpo, como se costuma dizer entre os platônicos e parece a muitos deles; logo, para a alma, estar com o corpo é um castigo e deve ser evitado. Não é, pois, conveniente o dito de Platão, a saber, que a alma, primeiro composta dos elementos, se mistura ao corpo.

129. Apresenta a nona razão quando diz: e também não é manifesta etc., a qual é esta. Platão fala da alma do universo e diz que ela se move circularmente; mas, segundo a sua opinião, a causa por que o céu se move circularmente não é manifesta, isto é, não é indicada. Pois, se o céu se move circularmente, isto será naturalmente, por causa dos princípios, ou por causa do fim.

Se se disser que é naturalmente, por causa dos princípios, será ou por causa da natureza da alma ou por causa da natureza do corpo celeste; mas não é por causa da natureza da alma, porque mover-se circularmente não pertence à alma segundo a sua substância, mas por acidente, porque, como se disse, a alma move-se por si e segundo a sua substância com movimento reto, e depois o olhar reto foi dobrado em círculos; nem tampouco por causa da natureza do próprio corpo celeste, porque o corpo não é causa do movimento da alma, mas antes a alma é para o corpo a causa de que se mova.

Se, porém, se disser que é por causa do fim, não se pode indicar, segundo ele, nenhum fim determinado pelo qual se mova assim e não com outro movimento, senão que o deus quis que ele se movesse assim; mas o deus, por alguma causa, houve por bem que o céu antes se movesse do que permanecesse, e que se movesse assim, isto é, circularmente, antes que com outro movimento, e essa causa Platão não a indica. Mas, como indicá-la é mais próprio de outros discursos, isto é, de outro tratado, a saber, do livro Sobre o céu, deixemo-la por ora.

130. Apresenta a décima razão quando diz: mas aquele inconveniente acontece etc., a qual não é só contra Platão, mas contra muitos outros, e conduz a inconvenientes e mostra que as suas posições são deficientes; e é esta. Consta que entre o motor e o movido há alguma proporção, e semelhantemente entre o agente e o paciente, e entre a forma e a matéria; pois não é qualquer forma que convém a qualquer corpo e se une a ele, nem todo agente age sobre todo paciente, nem qualquer motor move qualquer móvel, mas é preciso que haja entre eles alguma comunicação e proporção pela qual este seja naturalmente apto a mover e aquele a ser movido. Ora, é patente que estes filósofos afirmaram que a alma está no corpo e move o corpo; como, pois, falam da natureza da alma, parece também necessário que tivessem dito algo da natureza do corpo: por que causa se une ao corpo, como o corpo se dispõe em relação a ela e como o corpo se relaciona com a alma. Não determinam, pois, suficientemente sobre a alma, enquanto procuram dizer somente que tipo de coisa é a alma e descuidam de mostrar que tipo de coisa é o corpo que a recebe,

131. donde lhes acontece aquilo que se encontra nas fábulas pitagóricas: que qualquer alma entraria em qualquer corpo, por exemplo, se por acaso acontecesse que a alma de uma mosca entrasse no corpo de um elefante. Isso, porém, não pode ser, visto que cada um dos corpos, e sobretudo dos animais, tem forma própria e espécie própria, e motor próprio e movido próprio, e muito difere o corpo do verme do corpo do cão, e o corpo do elefante do corpo da pulga. Dizendo, porém, isso, a saber, que qualquer alma entra em qualquer corpo, dizem algo semelhante a se alguém dissesse que a arte de tecer entra nas flautas e a do caldeireiro nos teares;² e, no entanto, se essas mesmas artes tivessem por natureza entrar por si mesmas corpos ou instrumentos, não entraria qualquer uma em qualquer um, mas a arte da flauta entraria flautas, não nas liras, e a da cítara nas cítaras, e não nas flautas. Do mesmo modo, pois, se cada alma tem um corpo, cada alma entra no seu corpo próprio; mais ainda, a própria alma forma para si o corpo idôneo e não assume um já preparado. Assim, pois, Platão e os outros filósofos, falando somente da natureza da alma, falaram insuficientemente, não determinando que corpo é conveniente a cada alma, e de que modo e sendo de que qualidade se une a ela.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A sentença remonta à Física de Aristóteles (livro VII, cap. 3), onde se diz que é quando o pensamento repousa e se detém que dizemos saber e ser prudentes; no grego ressoa o parentesco entre epístasthai, “saber”, e stênai, “deter-se”. ↩

2. Nota do tradutor: O grego de Aristóteles fala da tektonikḗ, a arte do carpinteiro, que a versão latina apenas transliterou (tectonica, no texto de Aristóteles acima); Santo Tomás a parafraseia como ars textiva, a arte de tecer, e acrescenta por conta própria o exemplo do caldeireiro nos teares. ↩