Capítulo 1 - Qual é o propósito da discussão e qual é a tradição acerca dos nomes divinos
Qual é o propósito da discussão e qual é a tradição acerca dos nomes divinos
Lição 1
Do modo de proceder nesta obra
C. I, § 1. 1. Agora, porém, ó bem-aventurado, depois das Theologicas hypotyposes, passarei, tanto quanto possível, à explicação dos nomes divinos.
2. Seja também agora previamente estabelecida por nós a lei dos oráculos: que afirmemos a verdade do que se diz acerca de Deus não com palavras persuasivas da sabedoria humana, mas na demonstração do poder dos teólogos, movido pelo Espírito,
3. segundo o qual nos unimos às coisas inefáveis e desconhecidas, de modo inefável e desconhecido, segundo uma união superior à nossa faculdade e operação racionais e intelectuais.
4. Portanto, de modo geral, não se deve ousar dizer nem sequer pensar coisa alguma acerca da deidade supersubstancial e oculta, além daquilo que nos foi divinamente expresso a partir dos santos oráculos.
5. Pois convém atribuir-lhe a ciência supersubstancial da ignorância da supersubstancialidade, que está acima da razão, do intelecto e da própria substância, olhando para o alto somente até onde o raio dos oráculos teárquicos se projeta em direção aos esplendores superiores; e mantenhamo-nos contidos, no que diz respeito às coisas divinas, pela temperança e pela santidade.
6. Com efeito, se convém dar algum crédito à teologia que tudo sabe e é plenamente verdadeira, as coisas divinas são reveladas e contempladas segundo a proporção da mente de cada um, pois a bondade teárquica, numa justiça salutar, separa-se, por sua imensurabilidade, das coisas mensuradas, como incompreensível, conforme convém a Deus.
7. Pois, assim como as coisas inteligíveis são incompreensíveis e incontempláveis pelas sensíveis; e as simples e não figuráveis, pelas que têm composição e figura; e a ausência de forma das coisas incorpóreas, intangível e não figurável, pelas coisas formadas segundo as figuras dos corpos; segundo a mesma razão de verdade, a unidade supersubstancial está acima das substâncias, e a que está acima da mente está acima das mentes; o bem que está acima da deliberação é inacessível a toda deliberação, e o que está acima da palavra é inefável por toda palavra; unidade que unifica toda unidade, substância supersubstancial, intelecto não inteligível, palavra indizível, irracionalidade, não inteligibilidade e inominabilidade, que não existe segundo o modo de nenhum dos entes e é causa do ser para todos, mas não é, ele próprio, um ente, por estar acima de toda substância, de tal modo que ele próprio se enuncie a si mesmo de maneira própria e com ciência.
§ 2. 8. Portanto, como foi dito, não se deve ousar dizer nem pensar coisa alguma acerca desta deidade supersubstancial e oculta, além daquilo que nos foi divinamente expresso a partir dos santos oráculos.
9. Com efeito, assim como ela própria ensinou acerca de si nos oráculos, conforme convém à sua bondade, toda ciência e contemplação dela é inacessível a todos os entes, por estar supersubstancialmente separada de todos. E encontrarás muitos teólogos que a louvaram não somente como invisível e incompreensível, mas também como inescrutável e não investigável, pois não existe vestígio algum daqueles que passaram à sua infinitude oculta.
10. Contudo, o bem não é inteiramente incomunicável a nenhum dos entes; antes, conservando singularmente em si mesmo o raio supersubstancial, manifesta-se do alto com benignidade, mediante iluminações proporcionadas a cada um dos entes, e eleva as mentes santas à contemplação, comunhão e assimilação a ele que lhes são possíveis. Essas mentes se dirigem a ele conforme é lícito e convém aos santos: não presumem soberbamente alcançar algo superior à manifestação de Deus que lhes foi convenientemente concedida, nem descem ao que é inferior por sujeição ao que é pior, mas se estendem com firmeza e sem desvio para seu raio super-resplandecente e, com um amor proporcionado às iluminações convenientes, elevam-se mais alto, com santa reverência, casta e santamente.
1. Portanto, neste livro, intitulado Dos nomes divinos, segundo o costume daqueles que transmitiram as ciências com método,
primeiro, apresenta algumas coisas necessárias à consideração que se segue;
segundo, começa a desenvolver seu propósito principal no capítulo 3, que começa em: e a primeira etc.
2. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra a razão dos nomes divinos;
segundo, mostra que os nomes tratados neste livro são comuns a toda a Trindade; e isso no capítulo 2, que começa em: toda a essência teárquica etc.
3. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, estabelece a continuidade com o livro precedente, quando, dirigindo-se ao bem-aventurado Timóteo, diz que, depois das Theologicas hypotyposes, isto é, das distinções divinas pelas quais as pessoas da Trindade se distinguem entre si, passará à explicação, isto é, à manifestação dos nomes divinos, segundo sua capacidade. Pois expô-los perfeitamente parece estar acima do homem.
4. Segundo, em: seja etc., começa a apresentar algumas coisas necessárias à obra que se segue. Apresenta, porém, duas coisas:
primeiro, o modo de proceder nesta obra, pois é necessário conhecê-lo previamente em qualquer ensinamento.
Segundo, mostra a razão dos nomes divinos dos quais pretende tratar neste livro, em: seguindo estas etc.
E essas duas coisas estão suficientemente expressas no título deste capítulo, que é assim: qual é o propósito da discussão, quanto ao primeiro ponto; e qual é a tradição acerca dos nomes divinos, quanto ao segundo.
5. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra de que se deve partir nesta obra;
segundo, o que se deve transmitir, em: portanto, de modo geral etc.
6. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra de que se deve partir nesta obra, pois não se deve apoiar na razão humana, mas na revelação divina, tomando isso do Apóstolo, que diz em 1 Coríntios 2: não com palavras persuasivas da sabedoria humana . . . : mas no ensinamento do Espírito, comparando coisas espirituais com coisas espirituais.
E é isso que diz: seja, porém, isto é, esteja, também, isto é, igualmente, agora, a lei dos oráculos, isto é, a que é transmitida nas Sagradas Escrituras, previamente estabelecida, isto é, previamente determinada, por nós, como outrora o foi pelo Apóstolo. Essa lei é: que afirmemos, isto é, sustentemos ou manifestemos, a verdade do que se diz acerca de Deus, não com palavras persuasivas da sabedoria humana, isto é, sem nos apoiarmos, como nos principais termos médios para provar o que se propõe, nos princípios da sabedoria humana, que procede segundo a razão natural, mas na demonstração do poder dos teólogos, isto é, daqueles que transmitiram a Escritura canônica, a saber, os apóstolos e os profetas; poder, digo, movido pelo Espírito, a saber, o Santo. Com efeito, em seu ensinamento, Dionísio se apoia na autoridade da Sagrada Escritura, que tem força e poder porque os apóstolos e os profetas foram movidos a falar pelo Espírito Santo, que lhes revelava e falava neles.
7. Segundo, apresenta a razão da lei mencionada, em: segundo o qual etc.
E a força de seu argumento é esta: podemos nos apoiar nos princípios da sabedoria humana naqueles ensinamentos em que se transmitem coisas que os homens podem conhecer e dizer, e que podem ser conhecidas e ditas por aqueles que possuem esse ensinamento.
Mas, no ensinamento da fé, propõem-se ao homem certas coisas desconhecidas e indizíveis às quais aderem os que têm fé, sem conhecê-las nem explicá-las perfeitamente por palavras, embora adiram a elas com maior certeza e essa adesão seja mais elevada do que qualquer conhecimento natural. Portanto, no ensinamento da fé, não podemos nos apoiar nos princípios da sabedoria humana.
8. E é isso que diz: segundo o qual, a saber, o poder da revelação que procede do Espírito Santo para os apóstolos e os profetas, nós, pela fé, nos unimos às coisas inefáveis e desconhecidas, isto é, à verdade divina, que excede toda linguagem e todo conhecimento humanos. A fé não nos une a elas de tal modo que faça o homem crente conhecê-las e dizê-las como são, pois isso pertenceria à visão manifesta; antes, une-nos de modo inefável e desconhecido: pois agora vemos por um espelho, como se diz em 1 Coríntios 13.
9. E, para que ninguém desprezasse essa união por sua imperfeição, acrescenta: segundo uma união superior à nossa faculdade e operação racionais e intelectuais, isto é, acima da faculdade e da operação de nossa razão e de nosso intelecto, empregando-se o genitivo em lugar do ablativo, segundo o costume dos gregos.
Com efeito, pela fé nos unimos a coisas mais elevadas do que aquelas que a razão natural alcança, e aderimos a elas com tanto maior certeza quanto a revelação divina é mais certa do que o conhecimento humano. Diz, porém: racionais e intelectuais, porque, entre as coisas que conhecemos naturalmente, algumas são por nós percebidas por si, sem investigação alguma, e a elas pertence propriamente o intelecto; outras, porém, são conhecidas por investigação, e a elas pertence a razão. Diz ainda: operação e faculdade, porque conhecemos em potência muitas coisas que não contemplamos em ato.
10. Depois, quando diz: portanto, de modo geral etc., mostra o que se deve transmitir neste ensinamento;
e, primeiro, apresenta a proposição;
segundo, esclarece-a, em: pois a ciência supersubstancial etc.
11. Conclui a proposição a partir das premissas. Com efeito, também nas ciências humanas se observa que os princípios e as conclusões pertencem ao mesmo gênero. Assim, os princípios dos quais parte este ensinamento são as coisas recebidas pela revelação do Espírito Santo e contidas nas Sagradas Escrituras. É isto, portanto, o que conclui: que de modo algum alguém deve ousar dizer, com a boca, nem sequer pensar coisa alguma acerca da deidade oculta e supersubstancial, que está acima de toda substância e, por isso, está oculta para nós, a quem as substâncias criadas são proporcionadas para o conhecimento e, por conseguinte, para a linguagem, além daquilo que nos foi divinamente expresso a partir dos santos oráculos, isto é, que se exprime pelos santos oráculos. De propósito, porém, não diz: nos santos oráculos, mas a partir dos santos oráculos, porque tudo o que se pode deduzir daquilo que está contido na Sagrada Escritura não é alheio a este ensinamento, ainda que não esteja, por sua vez, contido na Sagrada Escritura.
12. Depois, quando diz: pois a ciência supersubstancial etc., apresenta um argumento para esclarecer a proposição;
e, primeiro, apresenta o argumento;
segundo, prova algumas coisas que pressupõe no argumento, em: com efeito etc.
13. A força de seu argumento é esta: acerca daquilo que somente alguém conhece, ninguém pode pensar ou falar senão na medida em que lhe é manifestado por esse alguém. Ora, somente a Deus convém conhecer perfeitamente a si mesmo segundo aquilo que é. Portanto, ninguém pode falar ou pensar verdadeiramente acerca de Deus senão na medida em que isso é revelado por Deus. E essa revelação divina está contida nas Sagradas Escrituras.
14. E é isso que diz: que convém atribuir-lhe, a saber, somente a Deus, a ciência supersubstancial da ignorância da supersubstancialidade, isto é, da supersubstancialidade divina ignorada; a qual supersubstancialidade não é ignorada por alguma deficiência sua, mas por sua excelência, pois está acima da razão e do intelecto criados e acima da própria substância criada, que é o objeto proporcionado ao intelecto criado, assim como a essência incriada é proporcionada à ciência incriada. Por isso, assim como a essência divina é supersubstancial, também chamou supersubstancial à sua ciência. Com efeito, é sempre necessário que o objeto de uma faculdade cognoscitiva seja proporcionado à faculdade que conhece.
15. Contudo, para que não permaneçamos inteiramente na ignorância de Deus, acrescenta: convém que nós, digo, olhando pela contemplação espiritual para o alto, isto é, para aquilo que está acima de nós, a saber, Deus, dirijamos a razão até onde o raio dos oráculos teárquicos se projeta, isto é, se estende, em direção aos esplendores superiores, isto é, às verdades inteligíveis das coisas divinas.
Com efeito, a verdade da Sagrada Escritura é certa luz derivada da primeira verdade à maneira de um raio. Essa luz não se estende a ponto de, por ela, podermos ver a essência de Deus ou conhecer tudo o que Deus conhece em si mesmo, ou o que conhecem os anjos ou os bem-aventurados que veem sua essência; antes, as realidades inteligíveis das coisas divinas são manifestadas pela luz da Sagrada Escritura até certo limite ou medida.
16. E assim, enquanto não avançamos no conhecimento das coisas divinas além do alcance da luz da Sagrada Escritura, mantenhamo-nos por isso contidos, como que encerrados em limites determinados, no que diz respeito às coisas divinas, por certa temperança e santidade: santidade, enquanto conservamos a verdade da Sagrada Escritura pura de todo erro; temperança, enquanto não nos aventuramos nessas coisas além do que nos foi concedido.
17. Depois, quando diz: com efeito etc., esclarece o que havia pressuposto nesse argumento:
e, primeiro, que Deus é conhecido somente por si mesmo, mas está oculto para nós;
segundo, esclarece o modo pelo qual o conhecimento divino nos é comunicado, em: contudo, não é incomunicável etc.
18. Mostra o primeiro ponto de duas maneiras:
primeiro, por argumentos;
segundo, por autoridades, em: com efeito, assim como ela própria acerca de si.
19. Primeiro, apresenta dois argumentos;
o primeiro deles é este: as coisas divinas são reveladas por Deus segundo a proporção daqueles a quem são reveladas; mas conhecer o infinito está acima da proporção de um intelecto finito; portanto, aquilo mesmo que Deus é não é conhecido por quem quer que seja a partir da revelação divina.
20. E é isso que diz: certas coisas divinas são reveladas por Deus e contempladas por nós segundo a proporção da mente de cada um. E digo isso se convém dar algum crédito à teologia, isto é, à Sagrada Escritura, que tudo sabe e é plenamente verdadeira. Pois diz Mateus 25: deu . . . a cada um segundo sua própria capacidade.
21. E deve-se observar que apresenta duas razões pelas quais se deve dar o máximo crédito à Sagrada Escritura. Com efeito, deixa-se de dar crédito a alguém por duas razões: ou porque é ou é considerado ignorante, ou porque é ou é considerado mentiroso. Portanto, como a Sagrada Escritura tudo sabe e é plenamente verdadeira, porque foi revelada e transmitida por Deus, que é a verdade e tudo sabe, deve-se dar o máximo crédito à Sagrada Escritura.
22. E digo isso estando a bondade teárquica, isto é, divina, separada das coisas mensuradas, isto é, das finitas, pela imensurabilidade, isto é, pela infinitude da essência divina, não para que de modo algum seja conhecida, mas para que não seja compreendida. Por isso, acrescenta: como incompreensível. Pois a essência divina é alcançada pela mente dos bem-aventurados, mas não é compreendida. E Deus faz isso numa justiça salutar. Com efeito, a razão da justiça distributiva consiste em dar a cada um segundo sua condição. E, assim como pela ordem da justiça distributiva estabelecida pelo governante da cidade se preserva toda a ordem política, também por essa ordem de justiça Deus preserva toda a ordem do universo; pois, suprimida essa ordem, todas as coisas permaneceriam confusas. E faz isso conforme convém a Deus, pois lhe convém salvar, por sua bondade, aqueles que criou.
23. Apresenta o segundo argumento em: pois, assim como são incompreensíveis etc., e ele é este: um grau superior dos entes não pode ser compreendido pelo inferior, assim como as coisas inteligíveis não podem ser perfeitamente compreendidas pelas sensíveis, nem as simples pelas compostas, nem as incorpóreas pelas corpóreas; mas Deus está acima de toda a ordem dos entes; portanto, não pode ser compreendido por nenhum dos entes.
24. E é isso que diz: pois, assim como as coisas inteligíveis são incompreensíveis e incontempláveis pelas sensíveis, isto é, por meio das sensíveis; e as simples e não figuráveis, por meio das que têm composição e figura, isto é, que são compostas e figuradas (pois só há figura nas coisas compostas); e assim como a ausência ou privação de forma, a saber, corpórea, das coisas incorpóreas, ausência ou privação que é intangível e não figurável, isto é, as próprias coisas incorpóreas, que carecem de forma e são intangíveis e não figuráveis (entendendo-se que o abstrato é empregado em lugar do concreto), são incompreensíveis e incontempláveis pelas coisas formadas segundo as figuras dos corpos, isto é, pelos próprios corpos; assim, digo, isto é, segundo a mesma razão de verdade, está acima a unidade, isto é, Deus, que é a própria unidade, como aquele que é uno por sua essência, a qual é supersubstancial e está acima das substâncias; e a que está acima da mente está acima das mentes, isto é, dos espíritos intelectuais; e o próprio bem, a saber, Deus, que está acima da deliberação, isto é, acima de toda razão, é inacessível a toda deliberação, isto é, não pode ser investigado por nenhuma razão criada; e o que está acima da palavra, isto é, acima de toda linguagem da criatura, é inefável, isto é, indizível, por toda palavra criada.
25. Aí mencionou quatro coisas, a saber: as substâncias, que são os objetos do conhecimento; a mente, isto é, o intelecto simples; a deliberação, isto é, a razão que investiga, as quais pertencem às faculdades cognoscitivas; e a palavra, que pertence à manifestação do conhecimento. Apresenta essas quatro coisas porque pretende mostrar não somente que Deus não pode ser compreendido por nenhuma faculdade cognoscitiva nem perfeitamente manifestado pela linguagem, mas também que não o pode por nenhum objeto criado ou por qualquer semelhança criada. Por isso, também nos exemplos que apresenta, não diz que as coisas inteligíveis são incompreensíveis pelos sentidos, mas pelas coisas sensíveis, porque as coisas inteligíveis não podem ser compreendidas por meio das sensíveis. E o mesmo raciocínio vale para as demais.
26. E deve-se observar que não disse somente que as coisas inteligíveis são incompreensíveis pelas sensíveis, mas também incontempláveis, porque, pelas coisas de ordem inferior, as de ordem superior não podem ser compreendidas nem sequer contempladas. Com efeito, contemplamos uma coisa por meio de outra quando, por uma, podemos ver a essência daquela, de modo a saber o que ela é. Sua essência, porém, é compreendida quando é conhecida tão perfeitamente quanto pode ser conhecida. Pois quem conhece uma conclusão demonstrável por um termo médio provável, embora de algum modo a contemple, não a compreende, porque não alcança o modo perfeito de conhecê-la.
27. Assim, portanto, Deus é incompreensível a todo intelecto criado, porque está acima de toda mente e razão, visto que há mais clareza de verdade em sua essência, o que diz respeito à sua cognoscibilidade, do que poder de conhecer em qualquer criatura. Por isso, nenhuma criatura pode alcançar o modo perfeito de conhecê-lo, que chamou de ciência supersubstancial; e isso seria compreendê-lo.
Contudo, o intelecto criado pode contemplar sua essência, alcançando-a de algum modo, mas não por quaisquer objetos, espécies ou semelhanças criadas, porque nenhum deles pode conduzir à essência divina, muito menos do que um corpo à essência incorpórea.
Assim, portanto, segundo o argumento de Dionísio, deve-se dizer que Deus é incompreensível a todo intelecto e incontemplável para nós em sua essência enquanto nosso conhecimento está ligado às coisas criadas, que nos são conaturais; e isso ocorre no estado de via.1
28. E, porque havia chamado Deus de unidade, para que ninguém creia que ele seja uma unidade formalmente inerente às coisas, como que participada nas próprias coisas, acrescenta, para excluir isso: unidade, a saber, subsistente por si, que unifica toda unidade, isto é, que difunde a unidade em todas as coisas que, de qualquer modo, participam da unidade. Depois, porque havia chamado Deus de unidade supersubstancial e de bem acima da mente, alguém poderia crer que Deus de modo algum pudesse ser chamado de substância, mente ou algo semelhante; por isso, para excluir isso, acrescenta que Deus é, de fato, substância, mas supersubstancial.
29. Para esclarecer isso, deve-se considerar que os nomes, sendo impostos por nós, significam segundo o modo pelo qual as coisas chegam ao nosso conhecimento. Portanto, como aquilo mesmo que Deus é está acima de nosso conhecimento, conforme foi mostrado, e nosso conhecimento é proporcionado às coisas criadas, os nomes impostos por nós não significam segundo o modo que convém à excelência divina, mas segundo o que convém à existência das coisas criadas.
Ora, o ser das coisas criadas deriva do ser divino segundo certa assimilação deficiente.
Assim, portanto, na medida em que há alguma semelhança das coisas criadas com Deus, os nomes impostos por nós podem ser ditos de Deus, não como são ditos das criaturas, mas por certa excelência. E é isso que significa ao dizer que Deus é substância supersubstancial; e, de modo semelhante, ao acrescentar que é intelecto não inteligível, isto é, não como os intelectos que são inteligidos por nós; e é palavra indizível, isto é, não como as palavras que são ditas por nós.
30. Assim como os nomes impostos por nós podem ser ditos de Deus na medida em que há alguma semelhança das criaturas com Deus, também, na medida em que as criaturas são insuficientes para representar Deus, os nomes impostos por nós podem ser removidos de Deus, e seus opostos, predicados dele. Por isso, acrescenta que Deus é chamado de razão de tal modo que também pode ser chamado de irracionalidade; é chamado de intelecto de tal modo que pode ser chamado de não inteligibilidade; e é chamado de palavra de tal modo que pode ser chamado de inominabilidade. Isso não ocorre porque essas coisas lhe faltem, mas porque não existe segundo o modo de nenhum dos entes, isto é, não existe segundo o modo de alguma coisa existente; e ele é, de fato, causa do existir para todos, difundindo de algum modo sua semelhança em todas as coisas, para que assim possa ser nomeado pelos nomes das criaturas; mas ele próprio não é um ente, não por lhe faltar o ser, mas por estar acima de toda substância; e é inominável, de tal modo que ele próprio se enuncie a si mesmo de maneira própria e com ciência, isto é, segundo a propriedade de seu ser e segundo a ciência perfeita de si mesmo, modo pelo qual ninguém pode enunciá-lo.
31. Do que já foi dito, infere a conclusão principal, ao acrescentar: portanto, como foi dito, não se deve ousar dizer nem pensar coisa alguma acerca desta deidade supersubstancial e oculta, além daquilo que nos foi divinamente expresso a partir dos santos oráculos; o que já foi explicado acima.
32. Depois, quando acrescenta: com efeito, assim como ela própria etc., mostra por autoridade o que antes era mostrado por argumentos, ao dizer que ela própria, a deidade, ensinou acerca de si nos santos oráculos, conforme convém à sua bondade, isto é, convém à sua bondade transmitir a verdade acerca de si mesma. Isto, digo, ensinou: que a ciência e a contemplação dela são inacessíveis a todos os entes, isto é, ninguém pode alcançá-las; não se trata, porém, de qualquer ciência ou contemplação, mas daquela pela qual se conhece ou contempla o que ela é, a qual é a ciência que compreende sua substância. E essa ciência ou contemplação é inacessível porque ela está supersubstancialmente separada de todos, isto é, segundo a excelência supersubstancial da deidade. Pois somente a ela compete conhecer acerca de si o que é.
33. E isso parece tomado sobretudo do que se diz em Êxodo 33: o homem não me verá e viverá; e em 1 Timóteo 6: habita uma luz inacessível, a quem nenhum dos homens viu nem pode ver. E encontrarás muitos teólogos que o louvaram não somente como invisível e incompreensível, mas também como inescrutável e não investigável, segundo aquilo de Jó 11: acaso compreenderás os vestígios de Deus?; e de Romanos 11: quão incompreensíveis são seus juízos e não investigáveis seus caminhos.
34. Em seguida, explica por que é chamado de não investigável: pois não existe vestígio algum daqueles que passaram à sua infinitude oculta. Aí, porém, há uma negação supérflua; e fala segundo o sentido próprio do vocábulo: pois investigar é propriamente ser conduzido ao termo de um caminho pelos vestígios de alguém que o percorre. Assim, portanto, a deidade poderia ser investigada se alguns, tendo chegado ao seu conhecimento, nos tivessem deixado ensinamentos como que vestígios pelos quais pudéssemos chegar a ver Deus. Mas não é assim: ou porque ninguém chegou até ele, se isso se refere à visão compreensiva; ou porque aqueles que chegaram a ver Deus por essência, como todos os bem-aventurados, não puderam exprimir para nós a própria essência divina. Por isso, também Paulo, arrebatado ao terceiro céu, diz ter ouvido palavras secretas, que não é lícito ao homem proferir, em 2 Coríntios 12.
35. Assim, portanto, exclui três modos de conhecimento:
primeiro, aquele pelo qual algo é visto por si mesmo, e isso quando chama a deidade de invisível;
segundo, o modo pelo qual algo é conhecido pela investigação da razão, e isso quando a chama de inescrutável: pois perscrutar implica investigação;
terceiro, o modo pelo qual algo é conhecido aprendendo-se de outro, ao chamá-la de não investigável.
36. Depois, quando diz: contudo, não etc., esclarece como o conhecimento da deidade oculta é comunicado aos outros. Pois seria contrário à razão da bondade divina se ela retivesse para si seu conhecimento de tal modo que não o comunicasse absolutamente a nenhum outro, visto que pertence à razão do bem comunicar-se aos outros. Por isso, diz que, embora a ciência supersubstancial de Deus deva ser atribuída somente a Deus, contudo, sendo Deus o próprio bem, não pode deixar de comunicar-se a algum dos entes.
37. Contudo, seu conhecimento não é comunicado aos outros do mesmo modo como ele conhece a si mesmo; mas ele, conservando, isto é, mantendo firmemente, singularmente em si mesmo o raio supersubstancial, isto é, reservando somente para si o conhecimento supersubstancial de sua verdade, manifesta-se do alto, como se dissesse, aparece a partir do alto, com benignidade, isto é, não por necessidade, mas por graça, mediante iluminações proporcionadas, isto é, segundo iluminações proporcionais, a cada um dos entes. É como se dissesse: a razão de sua bondade comporta que, reservado para si certo modo de conhecimento que lhe é singular, comunique por sua graça aos inferiores algum modo de conhecimento, segundo suas iluminações, que são proporcionadas a cada um.
38. E não somente se manifesta do alto e ilumina, mas também provém dele o próprio fato de que as mentes inferiores, iluminadas, usando a luz recebida, cheguem a conhecê-lo. E é isso que acrescenta: que eleva as mentes santas à contemplação dele que lhes é possível, porque, como foi dito acima, de algum modo ele é contemplável por todos. E, porque aqueles que o contemplam de algum modo se tornam um com ele (pois o intelecto em ato é, de certo modo, o inteligido em ato) e, por conseguinte, se assemelham a ele, como informados por ele, acrescenta: e à comunhão e assimilação.
39. Em seguida, mostra as condições das mentes santas que se elevam a Deus:
a primeira é que se dirigem a ele segundo o que lhes é lícito por concessão divina e segundo o que lhes convém por sua própria condição. Por isso, acrescenta: que, a saber, as mentes, se dirigem a ele, isto é, a Deus, conforme é lícito e convém aos santos, de tal modo que não presumem, por soberba, alcançar algo superior, a saber, acima do que lhes foi convenientemente concedido segundo a manifestação ou revelação de Deus, nem, por sua vez, descem ao que é inferior, isto é, não se rebaixam aquém do que lhes foi concedido, por sujeição ao que é pior, isto é, por certa pusilanimidade pela qual, abandonando as coisas melhores, aderem às piores.
A segunda condição das mentes santas é que se estendem com firmeza e sem desvio para seu raio super-resplandecente, isto é, para a verdade que lhes foi manifestada do alto, de modo que a firmeza se refira à certeza, e a ausência de desvio, à imobilidade.
A terceira condição é que dediquem o afeto do amor às coisas divinas manifestadas; e é isso que acrescenta: e com um amor proporcionado às iluminações convenientes, de tal modo que seu afeto se detenha nas coisas que lhes foram concedidas segundo sua medida, pelas quais se elevam às coisas divinas com asas espirituais, a saber, as contemplações intelectuais, com santa reverência, casta e santamente: com reverência, enquanto se abstêm das outras coisas que estão acima delas; castamente, enquanto não se detêm nas inferiores; santamente, enquanto aderem firmemente, segundo a ordenação de Deus, às coisas que lhes foram concedidas.
Lição 2
Do conhecimento que podemos receber de Deus pelos nomes divinos
§ 3. 11. Seguindo estas leis teárquicas, que também governam todos os santos ornamentos das ordens e substâncias supracelestes, venerando o que há de oculto na tearquia, acima da mente e da substância, com reverências da mente que não perscrutam e são santas, e as coisas indizíveis com casto silêncio, estendemo-nos para os esplendores que brilham para nós nos santos oráculos e somos por eles iluminados para os hinos teárquicos; por eles iluminados de modo supramundano e configurados às santas enunciações dos hinos, para ver por seu intermédio, segundo nossa medida, as luzes teárquicas que nos foram concedidas e para louvar o princípio de toda santa manifestação de luz, que concede o bem, assim como ele próprio ensinou acerca de si nos santos oráculos:
12. como causa, princípio, substância e vida de todas as coisas; chamado de retorno e ressurreição daqueles que dele decaem; renovação e reforma daqueles que caíram no que corrompe o deiforme; santo estabelecimento daqueles que se movem segundo certa agitação impura; confirmação dos que estão de pé; condução pela mão que desperta aqueles que são elevados para ele; iluminação dos que são iluminados; principado da perfeição dos que são aperfeiçoados; tearquia dos que são deificados; simplicidade dos que são simplificados; unidade dos que são unidos; princípio superprincipal, supersubstancialmente, de todo princípio; boa comunicação do que é oculto, segundo o que é conveniente; e, para dizer simplesmente, vida dos viventes, substância dos entes, princípio e causa de toda vida e substância, por sua bondade, que conduz os entes ao ser e os conserva.
§ 4. 13. Recordamos essas coisas a partir dos oráculos divinos e, por assim dizer, encontrarás todo santo hino dos teólogos distinguindo as denominações de Deus segundo as boas processões da tearquia, para manifestá-la e louvá-la.
14. Por isso, em quase todo assunto teológico, vemos a tearquia santamente louvada: como mônada e unidade, pela simplicidade e unidade da indivisibilidade sobrenatural, pela qual, como por um poder unificador, somos unidos e, encerradas de modo supramundano nossas alteridades divisíveis, somos reunidos numa mônada deiforme e numa unição que imita Deus; como Trindade, pela manifestação da fecundidade supersubstancial das três pessoas, da qual toda paternidade no céu e na terra é e recebe o nome; como causa dos entes, porque todas as coisas foram conduzidas ao ser por sua bondade substancificante. Como sábia e bela, porque todos os entes que conservam incorrupta sua própria natureza estão repletos de toda harmonia divina e de santa beleza. Como benigna, porém, de modo diferente, porque, numa de suas pessoas, participou verdadeira e totalmente do que é nosso, chamando de volta para si e restaurando a extremidade humana, pela qual Jesus, inefavelmente simples, se tornou composto, e aquele que é eterno recebeu uma apresentação temporal, e entrou em nossa natureza aquele que excede supersubstancialmente toda ordem segundo toda natureza, com a conservação imutável e sem confusão das propriedades; e quaisquer outras luzes deificantes que a tradição oculta de nossos guias nos concedeu para nossa instrução, segundo a sequência dos oráculos divinos.
15. Também nós fomos ensinados nessas coisas: agora, segundo nossa proporção, pelos santos véus dos oráculos e das tradições hierárquicas, pois a benignidade envolve as coisas inteligíveis com as sensíveis e as supersubstanciais com os entes, reveste de formas e figuras as coisas que não podem receber forma nem figura, e multiplica e compõe a simplicidade sobrenatural e não figurável mediante a variedade dos sinais divisíveis; então, porém, quando formos incorruptíveis e imortais e alcançarmos o fim cristiforme e beatíssimo, estaremos sempre com o Senhor, segundo o oráculo, repletos da manifestação visível do próprio Deus em castíssimas contemplações, enquanto ele resplandece ao nosso redor com os mais manifestos esplendores, como ao redor dos discípulos naquela diviníssima transformação; participaremos, porém, da doação inteligível de sua luz com mente impassível e imaterial e por uma unição acima da mente, mediante infusões desconhecidas e bem-aventuradas de raios superclaros, numa imitação mais divina das mentes supracelestes. Pois seremos iguais aos anjos, como diz a verdade dos oráculos, e filhos de Deus, sendo filhos da ressurreição:
16. Agora, porém, tanto quanto nos é possível, usamos sinais próprios para as coisas divinas e, a partir deles, elevamo-nos novamente, segundo nossa proporção, à verdade simples e una das maravilhas inteligíveis; e, depois de toda unição das coisas deiformes segundo nossa capacidade, aquietando nossas operações intelectuais, dirigimo-nos ao raio supersubstancial, conforme é lícito;
17. nele preexistiram, de modo superinefável, todos os limites de todos os conhecimentos; não é possível pensá-lo, dizê-lo nem contemplá-lo inteiramente de modo algum, porque está separado de todas as coisas e é superdesconhecido;
18. e recebeu previamente em si mesmo, de modo supersubstancial, todos os limites dos conhecimentos e das faculdades substanciais, simultaneamente e em sua totalidade, e está situado acima de todas as mentes celestes por um poder incompreensível.
19. Pois, se os conhecimentos dizem respeito a todos os entes e se os entes têm um limite, aquele que está acima de toda substância também está separado de todo conhecimento.
§ 5. 20. E, de fato, se é superior a toda palavra e a todo conhecimento, está situado de modo absoluto acima da mente e da substância.
40. Depois de Dionísio ter mostrado o modo deste ensinamento quanto às coisas que nele se transmitem e àquelas das quais parte, começa aqui a tratar da razão dos nomes divinos, dos quais se ocupa neste livro:
e, primeiro, mostra que conhecimento podemos receber de Deus pelos nomes divinos;
segundo, como Deus pode ser nomeado, em: de todas as coisas, de fato etc.
41. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra que conhecimento recebemos de Deus pelos nomes divinos;
segundo, mostra como, depois desse conhecimento, aquilo mesmo que Deus é permanece oculto para nós; e isso em: agora, porém etc.
42. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra qual conhecimento se pode receber de Deus pelos nomes divinos;
segundo, indica a diferença entre esse conhecimento e o conhecimento que haverá na pátria, em: também nós nessas coisas etc.
43. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra que conhecimento podemos receber de Deus pelos nomes divinos;
segundo, mostra isso como que por exemplos, mediante alguns nomes de Deus, em: essas coisas, porém etc.
44. Diz, portanto, primeiro, que nós, seguindo estas, a saber, as mencionadas leis teárquicas, isto é, divinas, de modo que nos entreguemos às iluminações divinas segundo nossa medida, com firmeza e amor; leis que não somente governam os homens santos, mas também governam os santos ornamentos das ordens e substâncias supracelestes, isto é, adornam as belas e ordenadas disposições dos anjos; venerando com isso também o que há de oculto na deidade, que está acima da mente e da substância, com reverências da mente que não perscrutam, isto é, que dirigimos a Deus ao não perscrutarmos seus mistérios; e santas, porque tal reverência pertence à santidade; e venerando as coisas indizíveis da deidade com casto silêncio, o que diz porque veneramos as coisas ocultas ao não as perscrutarmos, e as inefáveis ao silenciarmos a seu respeito; e isso provém da santidade e castidade do espírito, que não se estende além de seus limites;
assim, digo, venerando as coisas divinas, conforme o seguimento das leis divinas, estendemo-nos para os esplendores que brilham para nós nos santos oráculos, isto é, para as verdades da Sagrada Escritura reveladas aos homens, e por esses esplendores da Sagrada Escritura somos iluminados para os hinos teárquicos, isto é, para conhecer os nomes divinos pelos quais Deus é louvado. Pois por eles sabemos louvar Deus como vivente, bom e outras coisas semelhantes, que aqui nos são transmitidas acerca de Deus nas Sagradas Escrituras;
nós, digo, iluminados por esses hinos de modo supramundano, isto é, acima da capacidade da razão natural, e de algum modo configurados às santas enunciações dos hinos, isto é, dos louvores divinos transmitidos nas Escrituras pelos nomes divinos, na medida em que somos informados pela fé neles. Iluminados, digo, e configurados para que, por esses hinos, vejamos, segundo nossa medida, as luzes teárquicas, isto é, divinas, que nos foram concedidas, e para que louvemos o princípio de toda santa manifestação de luz espiritual. Esse princípio não somente comunica a luz espiritual às mentes, mas, universalmente, o bem, assim como o próprio princípio ensina acerca de si nos santos oráculos; no Salmo 103: ao abrirdes vossa mão, todas as coisas se encherão de bondade; e em Lucas 11 se diz: vosso Pai, dos céus, dará o Espírito bom aos que lhe pedem.
45. Portanto, o sentido do que precede é que deixemos de perscrutar as coisas divinas segundo nossa razão e adiramos à Sagrada Escritura, na qual nos são transmitidos os nomes divinos, pelos quais nos são manifestados os dons de Deus e o princípio desses dons. Assim, pelos nomes divinos que nos são transmitidos nas Sagradas Escrituras, conhecemos duas coisas: a difusão da luz santa e de qualquer bondade ou perfeição, e o próprio princípio dessa difusão; por exemplo, quando chamamos Deus de vivente, conhecemos a difusão da vida nas criaturas e que Deus é o princípio dessa difusão. E, pelos nomes divinos, não conhecemos esse princípio tal como é, pois isso é indizível e inescrutável, mas o conhecemos como princípio e causa.
46. E, para esclarecer a razão desse princípio, apresenta primeiro algumas coisas que pertencem à razão universal de princípio, quando diz: como causa e princípio de todas as coisas, de modo que causa se refira ao fim, que é a primeira das causas, e princípio, à causa agente, da qual começam a operação e o movimento. Em seguida, apresenta o que pertence à razão de princípio com respeito a efeitos determinados: primeiro, quanto à constituição das coisas, quando se diz: e substância e vida, porque, por esse princípio, existem todos os entes e vivem todos os viventes; depois, quanto ao aperfeiçoamento das coisas na ordem espiritual, o qual é considerado segundo três aspectos, a saber: a purificação, a iluminação e a perfeição.
47. Essas três coisas são realizadas pelos anjos somente segundo o intelecto: eles purificam removendo o desconhecimento; iluminam o intelecto oferecendo auxílio para conhecer a verdade; e aperfeiçoam conduzindo ao conhecimento da verdade. Pois a perfeição de uma coisa consiste em alcançar seu fim. Por isso, no capítulo 7 da Angelicae hierarchiae, diz-se que a purificação, a iluminação e a perfeição são a recepção da ciência divina.
Mas a Deus pertence mudar para melhor não somente o intelecto, mas também a vontade; e é quanto a isso que aqui se fala de purificação, iluminação e perfeição.
48. Apresenta cinco coisas que pertencem à purificação. Com efeito, como o pecado que mancha a vontade acontece porque o homem, por causa de um bem temporal, se afasta do bem imutável, a primeira coisa na purificação da vontade é que ela seja reconduzida ao bem imutável. E, quanto a isso, diz que a divindade é o chamado de retorno e a ressurreição daqueles que dela decaem, a saber, pelo pecado. E menciona o chamado de retorno e a ressurreição porque não somente nos atrai, o que é chamar de volta, mas também nos dá forças para que, chamados de volta, nos levantemos.
A segunda coisa é que, pelo fato de Deus agradar à vontade humana, ela abandone aquele bem mutável por causa do qual se afastou de Deus. E, quanto a isso, diz que Deus é a renovação e a reforma daqueles que caíram no que corrompe o deiforme, isto é, a semelhança divina em nós; e isso é o pecado.
Acontece, porém, que, quando Deus começa a agradar a alguém e os pecados a desagradar-lhe, essa pessoa sofre, a princípio, certa vacilação da mente, atraída ora para cá, ora para lá; por isso, precisa estabelecer-se em uma só coisa. E, quanto a isso, em terceiro lugar, diz que Deus é o santo estabelecimento daqueles que se movem segundo certa agitação impura.
Além disso, depois de se estabelecer em uma só coisa, o homem precisa ser nela confirmado, para que não seja facilmente afastado desse estado pelas tentações. E, quanto a isso, diz, em quarto lugar, que ele é a confirmação dos que estão de pé.
Além disso, é necessário que o homem progrida para coisas melhores. E, quanto a isso, em quinto lugar, diz que ele é a condução pela mão que desperta aqueles que são elevados, isto é, que são conduzidos para o alto, ou seja, que progridem, para ela, a saber, a deidade. Chama-se condução pela mão que desperta porque não somente estende a mão do auxílio aos que querem progredir, mas também os estimula a progredir.
49. Portanto, depois dessas cinco coisas que pertencem à purificação, acrescenta algo acerca da iluminação, quando diz: e a iluminação dos que são iluminados. Essa iluminação se entende no sentido de que ele comunica a luz de sua graça, seja para a perfeição do intelecto, seja para a perfeição do afeto.
50. E acrescenta ainda algo acerca da perfeição, da qual trata de duas maneiras:
primeiro, enquanto algo é dito aperfeiçoar-se por alcançar um fim próximo, por exemplo, a justiça ou qualquer outra virtude; e isso quando diz: e o principado da perfeição dos que são aperfeiçoados, com respeito à perfeição própria de cada um, porque qualquer que seja a perfeição própria de uma coisa, ela preexiste principalmente em Deus, assim como o governo da cidade preexiste principalmente no governante.
Quanto à consecução do fim último, porém, diz: e a tearquia dos que são deificados, isto é, a deidade principal. Pois a criatura racional é dita deificar-se por se unir a Deus segundo seu modo; assim, a própria deidade convém principalmente ao próprio Deus e, secundariamente e por participação, àqueles que são deificados.
51. Além disso, apresenta as coisas que pertencem ao aperfeiçoamento comum de todas as coisas. Deve-se considerar que há nas coisas um duplo processo, a saber: o de resolução e o de composição; e, segundo ambos, as coisas tendem à semelhança divina.
Pois, segundo a via da resolução, as coisas tendem da composição à simplicidade, que está em Deus em grau supremo; e, quanto a isso, diz que ele é a simplicidade dos que são simplificados.
Segundo a via da composição, porém, as coisas tendem da multidão à unidade, enquanto de muitas se faz uma só. Ora, a unidade está primeiramente em Deus; e, quanto a isso, diz: e a unidade dos que são unidos.
Deus comunica às coisas não somente que subsistam em si mesmas e sejam aperfeiçoadas, mas também que sejam para outras princípio ou causa de existência e aperfeiçoamento. E, quanto a isso, acrescenta que ele é o princípio superprincipal, supersubstancialmente, de todo princípio. Pois não é princípio do mesmo modo que os outros, mas de modo mais eminente; assim também possui o ser de modo mais eminente.
E, para abranger conjuntamente todos os efeitos de Deus, acrescenta que ele é a boa comunicação do que é oculto. Pois é manifesto que tudo o que está nas criaturas preexiste em Deus de modo mais eminente. Mas as criaturas são manifestas para nós, ao passo que Deus está oculto. Assim, portanto, enquanto as perfeições das coisas derivam de Deus para as criaturas por certa participação, ocorre uma comunicação para o âmbito do manifesto daquilo que estava oculto; e isso se dá segundo o que é conveniente, a saber, segundo a proporção determinada de cada um.
52. E, porque havia dito que Deus é a substância e a vida de todas as coisas, para que ninguém entendesse que Deus fosse a essência ou a vida formal que entra na composição das coisas, exclui esse entendimento errôneo ao acrescentar: e, para dizer simplesmente, isto é, universalmente, vida dos viventes e substância, isto é, essência, dos entes, ele que é o princípio agente e a causa fontal de toda vida e substância, não por necessidade sua, mas por sua bondade, que conduz os entes ao ser e os conserva, isto é, os mantém no ser. E, assim como explica a substância e a vida, também se deve entender tudo o que se segue: deve-se entender que Deus é o chamado de retorno e a reforma das coisas, a simplicidade, a unidade e as outras coisas que disse acima, enquanto é princípio e causa delas.
53. Depois, quando diz: recordamos essas coisas a partir dos oráculos divinos etc., esclarece, por alguns nomes divinos apresentados nas Escrituras, que recebemos dos nomes divinos o conhecimento de Deus anteriormente descrito. E diz que as coisas ditas acima, a saber, que pelos nomes divinos Deus é conhecido como princípio e causa, não as dizemos por nós mesmos, mas as recordamos recebendo-as dos oráculos divinos; e, por assim dizer, encontrarás todo santo hino, isto é, louvor de Deus, dos teólogos, se perscrutares diligentemente as Escrituras, distinguindo, isto é, discriminando, as denominações de Deus segundo as boas processões da tearquia, isto é, segundo as processões das perfeições que procedem da bondade divina para as criaturas.
54. Com efeito, que Deus seja chamado de bom, vivente, sábio e designado por muitos outros nomes não decorre de alguma multidão ou diversidade existente em sua natureza (porque todas essas coisas são nele uma só), mas das diversas perfeições das criaturas recebemos diversos nomes, que atribuímos a Deus como primeiro princípio de todas essas processões. E isso para manifestá-lo e louvá-lo: para manifestá-lo, enquanto Deus se torna conhecido por nós mediante seus efeitos e enquanto, por esses nomes atribuídos a Deus, nos é manifestado que tais perfeições estão nas coisas por Deus; para louvá-lo, enquanto a comunicação das perfeições às coisas pertence inteiramente à bondade de Deus.
55. E explica isso primeiro no nome de unidade, acrescentando que em quase todo assunto teológico, isto é, em todo livro de teologia, vemos a tearquia, isto é, a deidade, louvada como mônada e unidade; essas duas palavras parecem significar a mesma coisa, pois uma é grega e a outra latina. O nome de unidade parece ser atribuído a Deus sobretudo por duas razões: primeiro, por aquilo que ele é em si mesmo; e é isso que indica quando diz: pela simplicidade e unidade da indivisibilidade sobrenatural. Pois a razão da unidade consiste na indivisibilidade; com efeito, uno é o ente que não se divide.
Acontece, porém, que certas coisas não se dividem em ato, mas se dividem em potência, como uma linha ou uma casa, cada uma das quais pode ser chamada de una, mas não absolutamente. Há, porém, algo indiviso não somente em ato, mas também em potência, como a unidade e o ponto; e essas coisas podem ser chamadas não somente de unas, mas também de simples.
Em Deus, porém, encontram-se ambas as indivisibilidades, porque não se divide em ato nem em potência; por isso, disse expressamente: pela simplicidade e unidade, e acrescenta: da indivisibilidade sobrenatural, porque nenhuma simplicidade ou unidade das coisas naturais pode ser comparada à simplicidade e unidade divinas.
56. Em segundo lugar, o nome de unidade é atribuído a Deus porque comunica unidade às coisas. E é isso que acrescenta: pela qual, a saber, pela unidade divina, como por um poder unificador admirável, duas coisas nos advêm. A primeira é que somos unidos, isto é, temos certa unidade, segundo a qual se diz um homem ou um animal; a segunda é que, como nossa unidade não é tão perfeita que exclua toda diversidade, também as coisas diversas que há em nós são reduzidas a certa unição, assim como também as coisas que são absolutamente diversas nas criaturas são unas por certa ordem, de modo que, ao menos assim, imitem a unidade de Deus. E é isso que diz: que somos reunidos numa certa mônada, isto é, unidade, deiforme, isto é, semelhante a Deus, quanto às coisas que já se tornaram unas; e numa certa unição que imita Deus, quanto às coisas que se tornam unas; e isso encerradas nossas alteridades, isto é, diversidades, divisíveis, isto é, que decorrem de alguma divisão, de modo supramundano, isto é, por um poder supramundano.
Ou aquilo que diz, somos unidos, pode referir-se ao fato de que cada coisa é una em si mesma; e o que se segue, e nossas alteridades divisíveis, pode referir-se ao fato de que muitas coisas, embora sejam diversas e distintas, são reduzidas a alguma unidade, seja perfeita, seja imperfeitamente. Pois mônada, isto é, unidade, designa a perfeição da unidade; unição, porém, designa o caminho para a unidade, no qual se mostra a imperfeição da unidade.
57. Depois, mostra o mesmo no nome de Trindade; e diz que encontramos Deus louvado como Trindade para manifestar a fecundidade supersubstancial das três pessoas, que não se distinguem senão segundo a origem; da qual fecundidade divina deriva toda paternidade, isto é, a fecundidade entendida pelo nome de paternidade, como diz o Apóstolo em Efésios 3, que de Deus Pai toda paternidade no céu e na terra recebe o nome; e não somente recebe o nome, mas também existe ou é causada.
58. Em terceiro lugar, esclarece o mesmo no nome de causa; e diz que Deus é louvado como causa dos entes porque todas as coisas foram conduzidas ao ser por sua bondade, que dá substância às coisas, e não por necessidade de natureza.
59. Em quarto lugar, esclarece o mesmo pelos nomes de sábio e belo; e diz que os teólogos louvam a deidade como sábia e bela, porque todos os entes nos quais se encontra a própria natureza preservada sem corrupção estão repletos de toda harmonia divina, isto é, de perfeita consonância ou ordem proveniente de Deus, e também estão repletos de santa beleza; de modo que aquilo que diz, harmonia, se refira à sabedoria, à qual pertence ordenar e proporcionar as coisas; e o que diz, beleza, se refira sobretudo ao belo. Ora, pela diminuição de algo da harmonia ou da beleza, ocorre corrupção nas coisas, por afastamento da própria natureza, como a doença nos corpos e o pecado na alma.
60. Em quinto lugar, esclarece o mesmo acerca do nome de benignidade; e diz que a Escritura divina louva a deidade como benigna, mas de modo diferente dos nomes mencionados. Pois, segundo os nomes mencionados, Deus é louvado enquanto não comunicava o que é seu; é louvado como benigno, porém, enquanto, na obra da Encarnação, numa das pessoas da própria deidade, a saber, na pessoa do Filho, participou do que é nosso, isto é, daquilo que pertence à nossa natureza, sem trazer um corpo celeste, como disse Valentim; verdadeiramente, isto é, segundo a verdade, não de modo aparente, como disse Mani; totalmente, isto é, quanto a todas as partes de nossa natureza, sem assumir um corpo sem alma, uma alma sem corpo ou alma e corpo sem intelecto, como disseram Ário e Apolinário.
E, para mostrar o fim da Encarnação, acrescenta: chamando de volta do estado de pecado a extremidade humana, isto é, a natureza humana, que é a última das criaturas segundo a ordem da criação, para si, a saber, para a deidade; e não somente chamando de volta pela remoção, mas também restaurando pela operação.
61. E, para que ninguém acreditasse que ele participou do que é nosso apenas por habitação, como disse Nestório, mas entendesse que isso se deu por verdadeira união na pessoa e na hipóstase, de modo que aquele que é Deus seja verdadeiramente homem, acrescenta: pela qual, a saber, pela deidade que opera, ou pela qual, isto é, segundo a humanidade, Jesus, que é inefavelmente simples segundo a deidade, ele próprio, o mesmo na hipóstase, se tornou composto segundo a humanidade; e aquele que é eterno segundo a deidade recebeu uma apresentação temporal, isto é, passou a ser temporal neste tempo presente segundo a natureza humana; e aquele que, segundo a deidade, excede supersubstancialmente toda ordem segundo toda natureza, entrou em nossa natureza, verdadeiramente homem, contido sob a espécie humana como os demais homens; por tudo isso, dá a entender que o mesmo supósito é Deus e homem.2
62. E, para que ninguém entendesse erroneamente que Deus se tornou homem por alguma conversão da deidade em carne ou em alma, ou mesmo por alguma fusão, de modo que houvesse uma só natureza de Deus e do homem, como imaginou Eutiques, acrescenta: com a conservação imutável e sem confusão, isto é, com a firme preservação, das propriedades, isto é, das propriedades de ambas as naturezas, porque nem a divindade foi convertida em humanidade, nem a humanidade em divindade.
63. E, porque muitas outras coisas poderiam ser ditas acerca do mistério da Encarnação, as quais omite no momento, pois esse não é seu propósito principal, acrescenta que pela benignidade divina se entendem não somente as coisas mencionadas, mas também quaisquer outras luzes deificantes, isto é, quaisquer outras iluminações e verdades divinas, que a tradição oculta de nossos guias, a saber, dos apóstolos e dos outros doutores depois deles, nos concedeu para nossa instrução, segundo a sequência dos oráculos divinos, isto é, segundo o que é transmitido na Sagrada Escritura.
64. Depois, quando acrescenta: também nós fomos ensinados nessas coisas, mostra a diferença entre o conhecimento que recebemos de Deus pelos nomes divinos na vida presente e o conhecimento que os santos têm na vida futura, ao dizer que essas coisas ditas acerca de Deus na exposição dos nomes divinos nos foram ensinadas agora, isto é, na vida presente, segundo nossa proporção, pelos santos véus dos oráculos, isto é, da Sagrada Escritura, e das tradições hierárquicas, isto é, dos outros ensinamentos que os apóstolos e seus discípulos transmitiram e que não estão contidos na Sagrada Escritura, como os que pertencem ao conhecimento dos sagrados mistérios. Pois hierarquia é o mesmo que principado sagrado; por isso, os apóstolos e os outros prelados da Igreja são chamados de hierarcas, como que príncipes sagrados.
Diz, porém: pelos santos véus, porque, na vida presente, não podemos, mediante as coisas que nos foram transmitidas, ver a própria essência de Deus tal como é em si; antes, somos instruídos acerca de Deus nas Escrituras pela semelhança de seu efeito, como que por certos véus, segundo aquilo de 1 Coríntios 13: agora vemos por um espelho, em enigma.
65. Explica quais são esses véus ao acrescentar que, pela bondade de Deus, as coisas inteligíveis são envolvidas pelas sensíveis, como quando as Escrituras falam de Deus e dos anjos sob a semelhança de certas coisas sensíveis, como se vê em Isaías 6: vi o Senhor sentado sobre um trono elevado; e, adiante: os serafins estavam acima dele; seis asas tinha um, e seis asas, outro; e, de modo semelhante, as coisas supersubstanciais, a saber, as divinas, são veladas pelos entes, como quando se atribuem a Deus não somente coisas sensíveis, mas também as perfeições inteligíveis das criaturas, como quando atribuímos a Deus a vida, o intelecto e outras perfeições semelhantes encontradas nas coisas criadas; igualmente, pela mesma bondade, as formas e figuras corpóreas revestem as coisas incorpóreas, que não podem receber tais formas ou figuras;
e, igualmente, a realidade absolutamente sobrenatural e não figurável é composta de múltiplas maneiras pela variedade dos sinais divisíveis, enquanto o próprio Deus, que é sobrenatural e simples, nos é manifestado nas Escrituras por diversas coisas, sejam diversas processões ou diversas semelhanças. De propósito, porém, disse pela benignidade; pois o fato de que, nas Escrituras, as coisas inteligíveis nos sejam expressas pelas sensíveis, as supersubstanciais pelos entes, as incorpóreas pelas corpóreas e as simples pelas compostas e diversas não decorre de inveja, para nos privar do conhecimento das coisas divinas, mas de nossa utilidade, porque a Escritura, condescendendo conosco, nos transmitiu as coisas que estão acima de nós segundo nosso modo. E esse é o modo de conhecimento pelo qual podemos conhecer Deus na vida presente.
66. Então, porém, a saber, depois da ressurreição bem-aventurada, quando formos incorruptíveis e imortais, recebendo este corpo corruptível a incorruptibilidade e este corpo mortal a imortalidade, como se diz em 1 Coríntios 15, e quando alcançarmos o fim cristiforme, isto é, a assimilação a Cristo, segundo aquilo de Filipenses 3: reformará o corpo de nossa humilhação, configurado ao corpo de sua glória, e beatíssimo, porque não somente a alma será beatificada, mas também o corpo, segundo seu modo, será glorificado, então estaremos sempre com o Senhor, segundo o oráculo, como se diz em 1 Tessalonicenses 4.
Nós, digo, repletos da manifestação visível, isto é, sensível e corpórea, do próprio Deus, quanto à humanidade de Cristo, e isso em castíssimas contemplações, porque não nos afeiçoaremos à carne de Cristo carnalmente, mas espiritualmente, segundo aquilo do Apóstolo em 2 Coríntios 5: e, se conhecemos Cristo segundo a carne, agora já não o conhecemos assim; enquanto o próprio Cristo, digo, resplandece ao nosso redor pela glória de seu corpo, com os mais manifestos esplendores, como aconteceu ao redor dos discípulos naquela diviníssima transformação, isto é, transfiguração, como se encontra em Mateus 17: seu rosto resplandeceu como o sol; e não somente estaremos repletos de sua manifestação sensível, mas também estaremos participando da doação inteligível de sua luz, a saber, de Cristo, que ele derramará sobre nós segundo o poder de sua divindade.
67. E participaremos dessa luz com mente impassível e imaterial. Pois nossa mente agora é passível por acidente, em razão de sua união com o corpo, e torna-se material por sua afeição às coisas materiais; por isso, agora não é apta a participar de tamanha luz como o será então, quando em nada será impedida pelas paixões corporais nem submetida às afeições materiais. E, por essa participação da luz, estaremos também participando da unição que está acima da mente, porque nossa mente se unirá ao próprio Deus, que está acima da mente, como a seu inteligível; e isso se dará por infusões desconhecidas e bem-aventuradas de raios superclaros, isto é, de iluminações divinas que agora nos são ocultas por não as termos experimentado, e pelas quais essas mesmas mentes serão então beatificadas.
E os homens alcançarão isso segundo a imitação das mentes supracelestes, isto é, dos anjos, de modo mais divino do que agora. Pois agora, embora em qualquer contemplação da verdade as mentes humanas sejam iluminadas para a unição dos anjos, estamos muito aquém de sua igualdade; mas então seremos iguais aos anjos, como diz a verdade dos oráculos, e serão filhos de Deus, sendo filhos da ressurreição, como se encontra em Lucas 20.
68. Depois, quando diz: agora, porém, mostra que, depois de todo conhecimento que temos de Deus na vida presente, aquilo que Deus é permanece oculto para nós; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, propõe o que pretende;
segundo, prova a proposição, em: nele etc.
69. Diz, portanto, primeiro, que agora, isto é, na vida presente, conforme foi explicado acima, usamos, tanto quanto nos é possível, sinais próprios para conhecer as coisas divinas. Esses sinais são tanto as perfeições que procedem de Deus para as criaturas quanto as metáforas que, por semelhança, são transferidas das criaturas para Deus. E tais sinais são chamados próprios ao conhecimento das coisas divinas da nossa parte, porque não nos é possível conhecer as coisas divinas de outro modo. Contudo, não usamos esses sinais no conhecimento das coisas divinas de tal maneira que nossa mente permaneça neles, julgando que Deus nada seja além dessas coisas; antes, a partir desses sinais, elevamo-nos novamente, segundo nossa proporção, à verdade simples e una das maravilhas inteligíveis, isto é, das admiráveis contemplações que recebemos acerca das coisas divinas por esses sinais. Diz, porém: à verdade simples e una, para que a simplicidade corresponda à composição dos sinais, e a unidade, à multidão e diversidade deles.
70. E, para que ninguém creia que pelos sinais mencionados possamos compreender perfeitamente a verdade e a intelecção das coisas divinas, acrescenta que nos dirigimos ao raio supersubstancial, isto é, ao conhecimento da verdade acerca de Deus, mas não perfeitamente; antes, conforme nos é lícito, a saber, aquietando, isto é, tranquilizando, nossas operações intelectuais, para que não avancem além do que nos foi concedido. E digo isso depois de toda unição das coisas deiformes segundo nossa capacidade, como se dissesse: depois de nos termos unido, segundo a deiformidade, às coisas divinas pelo conhecimento, tanto quanto nos é possível, ainda permanece para nós algo oculto acerca das coisas divinas, de cuja investigação devemos fazer nosso intelecto repousar.
71. Depois, quando diz: nele etc., prova o que havia dito; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, apresenta a prova;
segundo, explica-a, em: e de todos etc.;
terceiro, prova algo que havia pressuposto na prova, em: pois, se etc.
72. Para esclarecer a primeira parte, deve-se considerar que nenhuma faculdade finita se estende ao infinito, mas se encerra em certo limite determinado; por isso, como toda faculdade cognoscitiva da criatura é finita, todo conhecimento da criatura tem um limite determinado além do qual não avança. E pode-se tomar um exemplo disso nas diversas ciências. Pois a geometria tem certo limite além do qual não avança; e, de modo semelhante, a ciência natural. E isso deve ser entendido de qualquer coisa de condição criada. Ora, é manifesto que aquilo que excede o limite de algum conhecimento não é alcançado por esse conhecimento.
O raio supersubstancial, porém, isto é, a própria verdade divina, excede todos os termos e limites de quaisquer conhecimentos, porque todos os limites de quaisquer conhecimentos preexistem de modo mais eminente no próprio raio, como na causa primordial, de um modo inefável para nós, por sua eminência. Daí se segue que não podemos pensar esse raio pela investigação, nem exprimi-lo pela palavra, nem contemplá-lo perfeitamente de modo algum; não por deficiência sua, mas porque está distinto de todas as coisas e, por conseguinte, é desconhecido por todas, como aquele que existe acima de todas.
73. Depois, quando diz: e de todos etc., explica o que havia dito, a saber, que os limites dos conhecimentos preexistem no raio supersubstancial. E diz que, sendo aquele raio supersubstancial, ao passo que as faculdades cognoscitivas e os próprios conhecimentos são substanciais, isto é, proporcionados às substâncias criadas e, por conseguinte, finitos, é manifesto que o referido raio recebeu previamente em si mesmo, como causa suprema, os limites de todos os mencionados conhecimentos e faculdades, não sucessivamente, como se tivesse ora este, ora aquele, mas simultaneamente e de modo uno; nem, por sua vez, de modo particular, como se tivesse este limite e não aquele, mas universalmente todos; nem, ainda, possui em si esses limites do modo como estão nas substâncias criadas, mas de modo supersubstancial.
74. E, porque alguém poderia referir o que havia dito, não é possível pensá-lo, somente ao conhecimento da vida presente, estende isso também aos anjos; e diz que aquele raio supersubstancial está situado não somente acima das mentes humanas, mas também acima das mentes celestes, isto é, angélicas, não para que de modo algum seja alcançado por elas, mas de tal modo que não possa ser compreendido. E é isso que diz: por um poder incompreensível.
75. Depois, quando diz: pois, se etc., prova o que havia pressuposto, a saber, que em Deus preexistem os limites de todos os conhecimentos; e seu argumento é este: todos os conhecimentos dizem respeito às coisas existentes, pois o objeto do conhecimento é o ente. Ora, os entes são finitos. Portanto, o ente finito é o objeto do conhecimento finito. Logo, sendo infinito, Deus excede toda substância finita, possuindo previamente em si os limites de todas as coisas; e, por conseguinte, está separado de todo conhecimento, enquanto excede todo conhecimento da criatura, de modo que não pode ser compreendido por nenhum deles.
Lição 3
Como Deus pode ser nomeado
21. Sendo aquele que abarca, compreende e apreende previamente todas as coisas, ele próprio é, porém, inteiramente incompreensível a todos; e dele não há sensação, imaginação, opinião, nome, discurso, contato nem ciência. Como, então, desenvolveremos um discurso divino acerca dos nomes divinos, tendo sido demonstrado que a deidade é inexprimível, supernominável e supersubstancial?
22. Mas, como dissemos quando expusemos as Theologicas hypotyposes, não é possível dizer nem pensar o uno, o desconhecido, o supersubstancial, aquilo que é o próprio bem; refiro-me à unidade trina, que é ao mesmo tempo Deus e bem. Mas também as unições das santas potências, próprias dos anjos, que se devem chamar infusões ou recepções da bondade superdesconhecida e superclara, são inefáveis e desconhecidas, e somente estarão presentes naqueles que, acima do conhecimento angélico, foram considerados dignos dos próprios anjos.
23. As mentes deiformes, unidas a essas coisas à imitação dos anjos, tanto quanto possível — pois tal unição das mentes deificadas à luz suprema se realiza pelo repouso de toda operação intelectual —, louvam-no propriamente, sobretudo pela remoção de todos os entes; ensinadas verdadeira e sobrenaturalmente pela iluminação, a partir da beatíssima unição com ele, que ele é causa de todos os entes, mas não é nenhum deles, por estar substancialmente separado de todos. Portanto, a supersubstancialidade teárquica, qualquer que seja seu modo de ser, a superessência da superbondade, que está acima de toda verdade, nenhum deles, por mais amante da verdade que seja, pode louvar como razão ou poder, nem como mente, vida ou substância; mas como eminentemente separada de todo hábito, movimento, vida, imaginação, opinião, nome, palavra, deliberação, intelecto, substância, posição de pé, estabelecimento, unição, fim, infinitude e de tudo quanto é ente.
24. Mas, porque, como essência da bondade, pelo próprio ser é causa de todos os entes, convém louvar a providência da tearquia, princípio do bem, a partir de todos os seus efeitos. Pois todas as coisas estão em torno dela e existem por causa dela, ela é anterior a todas, todas subsistem nela, e seu ser é a produção e a substância de todas; e todas a desejam: as intelectuais e racionais, pelo conhecimento; as que lhes estão subordinadas, de modo sensível; e as demais, segundo o movimento vivificante ou a aptidão substancial e habitual.
§ 6. 25. Sabendo isso, os teólogos a louvam tanto como inominável quanto por todo nome: como inominável, quando dizem que a própria tearquia, numa das visões místicas da manifestação de Deus, repreende de modo significativo aquele que disse: qual é o vosso nome? E, como que o afastando de todo conhecimento proveniente da nomeação de Deus, diz: por que perguntas meu nome? Ele é maravilhoso. Acaso não é verdadeiramente maravilhoso esse nome que está acima de todo nome, que é inominável, que está situado acima de todo nome que se nomeia, seja neste século, seja no futuro? Como possuidora de muitos nomes, porém, quando novamente a apresentam dizendo: eu sou aquele que sou; vida; luz; Deus; verdade; e quando aqueles que conhecem a deidade louvam a causa de todas as coisas com muitos nomes tomados de muitos efeitos: como bem; como belo; como sábio; como digno de dileção; como Deus dos deuses; como Senhor dos senhores; como Santo dos santos; como eterno; como ente; e como causa dos séculos; como doador da vida; como sabedoria; como mente; como razão; como aquele que conhece; como aquele que possui previamente todos os tesouros de todo conhecimento; como poder; como poderoso; como Rei dos que reinam; como Ancião dos Dias; como aquele que não envelhece e é invariável; como salvação; como justiça; como justificação; como libertação; como aquele que excede todas as coisas em grandeza; como aquele que está na brisa suave. E dizem também que ele está nas mentes, nas almas, nos corpos, no céu e na terra; e, simultaneamente, o mesmo no mesmo, mundano, circundante ao mundo, supramundano, supraceleste, supersubstancial, sol, astro, fogo, água, espírito, orvalho, nuvem, a própria pedra e rocha, todos os entes e nenhum dos entes.
§ 7. Assim, portanto, à causa de todas as coisas, que existe acima de todas, convirão tanto o inominável quanto os nomes de todos os entes, de modo que lhe pertença rigorosamente o reino de todas as coisas, que todas estejam em torno dela e dela procedam distintamente, como de sua causa, de seu princípio e de seu fim, e que ela, segundo o oráculo, seja tudo em todos.
26. E verdadeiramente é louvada como substância principal de todas as coisas, que as aperfeiçoa e contém, como sua guarda e alimento e como aquela que as reconduz a si; e isso de modo unitivo e comunicável, permanecendo separada. Pois não é causa somente da conservação, da vida ou da perfeição, de modo que a bondade que está acima de todo nome seja nomeada apenas a partir desta ou daquela providência; ao contrário, contém previamente em si todos os entes, de modo simples e sem circunscrição, pelas perfeitíssimas bondades da providência da única e mesma causa de todas as coisas, e é convenientemente louvada e nomeada a partir de todos os entes.
§ 8. 27. E os teólogos não nos transmitem somente essas denominações de Deus, tomadas de providências ou de coisas providas, universais ou particulares; por vezes, a partir de certas aparições divinas nos santos templos ou em outros lugares, que iluminam os mestres ou os profetas segundo diferentes causas e poderes, nomeiam a bondade super-resplandecente e supernominável. E a revestem de formas e figuras humanas, ígneas ou de eletro, e louvam seus olhos, ouvidos, cabelos, rostos, mãos, espinhas dorsais, asas, braços, costas e pés; e lhe atribuem coroas, tronos, cálices, taças e certas outras coisas místicas, das quais falaremos, conforme nossa capacidade, na contemplação Simbólica.
28. Agora, porém, reunindo dos oráculos tudo quanto pertence ao presente assunto e usando o que foi dito como uma espécie de regra, com os olhos voltados para isso, avancemos para a explicação das denominações inteligíveis de Deus.
29. E, como a lei hierárquica sempre prescreve em toda teologia, contemplemos, com uma deliberação voltada para a visão de Deus, as contemplações pelas quais Deus se manifesta, para falarmos em sentido próprio; e apliquemos ouvidos santos às explicações das santas denominações de Deus, depositando as coisas santas nos santos, segundo a tradição divina, e subtraindo-as aos risos e às zombarias dos ignorantes; ou, antes, libertando assim esses mesmos homens, se há alguns inteiramente assim, de combaterem a Deus.
30. Portanto, é útil para ti, ó belo Timóteo, guardar isso segundo a mais santa recordação e não expor as coisas divinas aos ignorantes, nem por palavras nem por qualquer divulgação. A mim, porém, conceda Deus louvar, como convém a Deus, as muitas denominações deificantes da deidade inexprimível e inominável, e não retire de minha boca a palavra da verdade.
76. Depois de mostrar que conhecimento de Deus podemos receber pelos nomes divinos, Dionísio mostra aqui como Deus pode ser nomeado;
primeiro, levanta uma dúvida;
segundo, resolve-a, onde diz: mas o que dissemos etc.
77. A dúvida, portanto, é esta: mostrou-se que Deus é superior a toda a nossa linguagem e a todo o nosso conhecimento, e não só excede nossa linguagem e nosso conhecimento, mas está universalmente acima de toda mente, mesmo angélica, e de toda substância. E, para que ninguém julgasse que Deus está tão afastado, acima de todas as coisas, que não só não fosse conhecido, mas também não conhecesse o que está abaixo dele, acrescenta que ele apreende todas as coisas em suas circunstâncias, enquanto conhece as propriedades e as circunstâncias das coisas; e as compreende, enquanto conhece perfeitamente as quididades ou essências de todas; e as apreende previamente, enquanto não recebe das coisas o conhecimento delas, como nós, mas sua ciência preexiste às coisas, como causa delas. E, no entanto, ele é incompreensível para todas as coisas, e não pode ser compreendido pelo sentido, nem pela fantasia ou imaginação, nem pela opinião, das quais também participam os animais irracionais; tampouco pode ser compreendido pelo que é próprio dos seres racionais: pois não há nome seu que o compreenda, nem qualquer discurso composto, nem contato, isto é, simples intuição do intelecto, nem ciência, que provém da dedução das conclusões a partir dos princípios. Se assim é, portanto, como poderemos nós elaborar algum discurso acerca dos nomes divinos? Pois se demonstrou que a deidade supersubstancial não pode ser significada pela voz, uma vez que está acima de todo nome. Com efeito, parece ridículo querer tratar dos nomes de uma realidade que não pode ser nomeada.
78. Em seguida, quando diz: mas o que dissemos etc., resolve a dúvida mencionada; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, mostra como Deus pode ser nomeado;
segundo, como se deve tratar dos nomes divinos, onde diz: agora, porém etc.
79. A primeira parte se divide em três, segundo os três modos de denominação de Deus que apresenta;
a segunda parte começa onde diz: mas, porque etc.;
a terceira parte começa onde diz: e, de fato etc.
80. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, estabelece a raiz do primeiro modo de denominação;
segundo, apresenta o primeiro modo de denominação de Deus, onde diz: as mentes deiformes, unidas a essas etc.
81. Diz, portanto, primeiro, que, como foi dito no livro Theologicis hypotyposibus, o próprio uno por si, que é Deus, que é desconhecido e supersubstancial, isto é, superior a toda substância, e que é o próprio bem, isto é, a própria essência da bondade, e que é o próprio que é, isto é, o próprio ser por si — a própria unidade trina, digo, na qual não há grau algum, mas todos os três são por si simultaneamente e igualmente Deus e simultaneamente e igualmente o próprio bem, sem que o Filho seja uma sombra da bondade, como disseram Orígenes e Ário —, esse uno, digo, segundo o que é em si, não nos é possível dizer nem pensar; pois não podemos ver, na vida presente, a própria essência de Deus, que é unidade na Trindade.
82. E, embora os anjos vejam a essência, são também para nós inefáveis e desconhecidas as unições das santas virtudes que convêm aos anjos, pelas quais se unem, pelo conhecimento, à essência divina, alcançando-a de algum modo, mas sem compreendê-la; as quais unições devem ser chamadas infusões ou recepções da bondade divina, superdesconhecida e superclara; pois ela não é desconhecida por obscuridade, mas pela abundância de claridade. Podem ser chamadas infusões enquanto a própria bondade divina se infunde de algum modo nas santas mentes; e recepções enquanto as santas mentes a recebem segundo seu próprio modo. E, embora agora tais infusões sejam para nós inefáveis e desconhecidas, estarão presentes em alguns homens, mas somente naqueles que foram considerados dignos dos próprios anjos, isto é, da sociedade e da companhia dos anjos, quanto ao conhecimento superangélico. Pois a visão de Deus por essência está acima da natureza de qualquer intelecto criado, não só humano, mas também angélico.
83. Em seguida, quando diz: as mentes deiformes, unidas a essas etc., apresenta o primeiro modo de denominação de Deus, que se realiza por remoção, e diz que as mentes dos santos conformadas a Deus, a saber, dos profetas e dos apóstolos, unidas, isto é, ligadas às referidas infusões e recepções, segundo a imitação dos anjos, não em igualdade com os anjos, mas como é possível nesta vida, louvam a Deus de modo maximamente próprio pela remoção de todos os entes. E isso porque a unição das santas mentes com Deus, que está acima de toda luz, se realiza assim, isto é, pela remoção de todos os entes, segundo o repouso de toda operação intelectual, isto é, no ponto extremo em que repousa toda a operação intelectual delas. Pois este é o ponto extremo a que podemos chegar no conhecimento divino nesta vida: Deus está acima de tudo o que podemos pensar; por isso, a denominação de Deus por remoção é maximamente própria. Com efeito, aqueles que assim louvam a Deus por remoção foram, pela iluminação divina, verdadeira e sobrenaturalmente instruídos nisso pela beatíssima união com Deus; e Deus, sendo causa de todos os entes, não é nenhum dos entes, não por lhe faltar o ser, mas por estar, de modo supereminente, separado de todos. Por isso, a supersubstancialidade divina, que é a essência da bondade, não pode ser louvada por aqueles que são amantes da verdade divina, que está acima de toda verdade, tal como ela é, isto é, de maneira compreensiva, nem como razão ou poder, nem como mente, ou vida, ou substância. E a mesma razão vale para todos os outros nomes que significam as processões de Deus para as criaturas.
84. Mas eles a louvam como superexcelentemente separada de todo hábito, o que se pode referir às coisas artificiais ou a quaisquer circunstâncias exteriores; também do movimento, quanto às coisas naturais; da vida, quanto aos viventes; da fantasia e da opinião, isto é, da estimativa, quanto aos seres sensitivos; do nome simples, da palavra composta, da deliberação, isto é, da razão investigativa, quanto aos seres racionais, como os homens; do intelecto, quanto aos seres intelectuais, como os anjos. E, universalmente, quanto a todas as coisas, diz: substância, se se considera o ser das coisas; estabilidade, posição, quanto à permanência das coisas, de modo que a estabilidade se refira à firmeza da coisa enquanto subsiste em si mesma, e a posição, enquanto se firma em outras. E, quanto à perfeição das coisas, acrescenta: unição, fim, infinitude; e, universalmente, de todas as coisas, de qualquer modo que existam.
Este é, portanto, o primeiro modo de denominação de Deus, pela negação de todas as coisas, pela razão de que ele está acima de todas, e tudo o que é significado por qualquer nome é menor do que aquilo que Deus é, pois ele excede nosso conhecimento, que exprimimos pelos nomes que impomos.
85. Em seguida, quando diz: mas, porque etc., apresenta o segundo modo de denominação de Deus, isto é, aquele pelo qual se nomeia Deus como causa; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, expõe a razão de tais denominações;
segundo, apresenta as próprias denominações, onde diz: sabendo isso, portanto etc.;
terceiro, exclui certo erro, onde diz: e verdadeiramente é louvada etc.
86. Para esclarecer a primeira parte, deve-se considerar que, como os efeitos procedem de suas causas por certa assimilação, uma coisa possui previamente em si a semelhança de seu efeito segundo o modo pelo qual é causa. Pois, se uma coisa é causa de outra segundo sua espécie ou natureza, o efeito tem em si uma semelhança segundo sua natureza: assim, o homem gera o homem, e o cavalo, o cavalo. Se, porém, é causa de outra coisa segundo alguma disposição acrescentada, também segundo essa disposição terá a semelhança de seu efeito. Com efeito, o construtor é causa da casa, não segundo sua natureza, mas segundo sua arte; por isso, a semelhança da casa não está na natureza do construtor, mas em sua arte.
87. Deve-se considerar ainda que, como o bem tem razão de fim, pois o bem é aquilo que todas as coisas apetecem, e o fim é a primeira das causas, é ao bem que compete primeiramente a razão de causar. Portanto, segundo a relação que uma coisa tem com o bem, assim também se dá sua condição de causa.
88. Portanto, porque Deus é bom, não como quem participa da bondade, mas como a própria essência da bondade, ele não é causa das coisas por alguma disposição criada, mas pelo seu próprio ser é causa de todos os entes; isso não exclui que aja pelo intelecto e pela vontade, pois seu entender e seu querer são seu próprio ser. Assim, pois, nele, que é sua causa, encontra-se de antemão a semelhança de todos os seus efeitos.
89. Toda causa pode receber o nome de seu efeito na medida em que tem em si a semelhança dele. Pois, se há semelhança segundo a identidade de razão, esse nome convirá à causa e ao causado, como o nome de homem convém ao que gera e ao que é gerado. Se, porém, não há semelhança segundo a mesma razão, mas ela está na causa de modo mais eminente, o nome não se dirá de ambos segundo uma única razão, mas de modo mais eminente da causa, como o calor se diz do sol e do fogo.
90. Assim, pois, porque a semelhança de todas as coisas preexiste na essência divina, não segundo a mesma razão, mas de modo mais eminente, segue-se que convém louvar a providência da deidade, como princípio de todo o bem, isto é, como aquela que possui primordialmente em si todo o bem e o difunde aos outros, a partir de todos os seus efeitos. Isso, porém, não de modo unívoco, mas supereminente, o que se dá em virtude da concordância das criaturas com ela. Essa concordância é indicada quando acrescenta: pois também todas as coisas estão em torno dela. Com efeito, diz-se que os efeitos subsistem em torno da causa enquanto se aproximam da semelhança dela, à maneira das linhas que, saindo do centro, o circundam, derivadas dele segundo certa semelhança.
91. Há, porém, coisas que estão em torno de algo que, no entanto, existe em função daquilo que o circunda, como a coluna existe em função da casa. Deus, porém, não existe em função das criaturas, mas o contrário; por isso, acrescenta: e por causa dela existem todas as coisas, segundo o modo de falar pelo qual se diz que a medicina existe por causa da saúde, isto é, em vista da saúde.
92. Entre nós, porém, acontece que aquilo que existe em vista de um fim é causa ativa desse fim e anterior a ele na geração, como a medicação em relação à saúde; e, para que não se julgue que Deus é fim desse modo, acrescenta: e ele é anterior a todas as coisas. Há também coisas que existem em vista de um fim e que, embora não precedam aquilo em vista do qual existem, ainda assim lhe conferem algo, como as roupas existem para o homem. E, para excluir isso de Deus, acrescenta: e todas as coisas subsistem nele; por isso, ele não pode receber coisa alguma de nada, mas todas as coisas recebem dele tudo o que possuem.
93. E, para que ninguém julgue que Deus é causa das coisas somente à maneira de fim, como alguns sustentaram, e não à maneira de produção e conservação, acrescenta: e o ser dela, isto é, da deidade ou da providência divina, é, para todas as coisas, isto é, para todas ou para as perfeitas, produção, isto é, a ação de produzir, e substância; como se dissesse: a própria deidade, por seu ser, é causa da produção e da existência das coisas.
94. Deve-se considerar ainda que todo efeito se volta para a causa da qual procede, como dizem os platônicos. A razão disso é que cada coisa se volta para seu bem, apetecendo-o; ora, o bem do efeito provém de sua causa, e por isso todo efeito se volta para sua causa, apetecendo-a. Portanto, depois de dizer que todas as coisas procedem da deidade, acrescenta que todas se voltam para ela pelo desejo; e é isso que diz: e todas a desejam.
95. E, para que ninguém julgue que todas as coisas a conhecem, mostra como coisas diferentes a desejam de modos diferentes, acrescentando: as intelectuais, isto é, os anjos, e as racionais, isto é, os homens, a desejam pelo conhecimento, isto é, conhecendo-a, pois ela não pode ser conhecida senão pelo intelecto ou pela razão; as que lhes estão subordinadas, porém, não a desejam pelo conhecimento, mas algumas somente de modo sensível, como os animais irracionais; e outras segundo o movimento vivificante, como as plantas; ou segundo a aptidão substancial, como as coisas que se movem segundo a geração e a corrupção; ou habitual, como nos outros movimentos, que se dão segundo a qualidade, a quantidade e o lugar. Pois de todas essas coisas, embora não conheçam a Deus, diz-se que o desejam, enquanto tendem a algum bem particular. Ora, em todo bem particular resplandece o primeiro bem, do qual qualquer bem recebe o ser apetecível.
96. Em seguida, quando diz: sabendo isso, portanto etc., apresenta as denominações divinas segundo a razão mencionada e diz que os teólogos, considerando o que foi dito, a saber, que Deus está separado de todas as coisas e, no entanto, é causa de todas, às vezes o chamam inominável, e outras vezes lhe atribuem os nomes de todas as coisas. Chamam-no inominável, como quando dizem que a própria deidade, numa das visões místicas, que se deram por uma aparição divina na imaginação, repreende de modo significativo aquele que perguntou: qual é o vosso nome?, ao anjo que aparecia na pessoa de Deus. E, para afastá-lo de todo conhecimento que pudesse provir do nome de Deus, disse: por que perguntas meu nome, que é maravilhoso? Isso se encontra em Gênesis 32. E verdadeiramente é maravilhoso esse nome, que está acima de todo nome, como se diz em Filipenses 2; que é inominável, como que situado acima de todo nome que se nomeia, seja neste século, seja no futuro, como se encontra em Efésios 1.
97. E Deus não é louvado nas Escrituras somente como inominável, mas também como possuidor de muitos nomes, como quando o próprio Deus é apresentado dizendo: eu sou aquele que sou, Êxodo 3; e vida e verdade, João 14; e luz, João 8; e Deus, Êxodo 3: eu sou o Deus de Abraão.
98. E não só o apresentam dizendo de si esses nomes, mas também aqueles que eram conhecedores da deidade, como os apóstolos e os profetas, louvam a Deus como causa de todas as coisas, a partir de muitos efeitos. Não é necessário distinguir aqui a diversidade desses efeitos que ele acrescenta, pois eles serão distinguidos na divisão dos capítulos, uma vez que ele reúne em determinados capítulos todos os efeitos dessa espécie. Com efeito, louvam-no como bem, Lucas 18; como belo, Cântico dos Cânticos 1; como sábio, Jó 9; como digno de dileção, Cântico dos Cânticos 5; como Deus dos deuses, Salmos 49; como Santo dos santos, Daniel 9; como eterno, Baruc 4; como ente, Jó 14: não sois vós o único que é? Como causa dos séculos, Eclesiástico 24; como doador da vida, Atos 17; como sabedoria, 1 Coríntios 1; como mente, Isaías 29, e outra tradução traz intelecto; como razão, Isaías 63: eu, que falo a justiça, onde outra tradução traz: eu, que discuto a justiça; ou, melhor, pode-se dizer que razão em grego se diz logos, que também significa verbo, termo encontrado muitas vezes nas Escrituras; como aquele que conhece, 2 Timóteo 2; como aquele que possui previamente todos os tesouros de todo conhecimento, Colossenses 2; como poder, 1 Coríntios 1; como poderoso, Salmos 88; como Rei dos reis, Apocalipse 19; como Ancião dos Dias, Daniel 7; como aquele que não envelhece e é invariável, Tiago 1; como salvação, Mateus 1; como justiça, como aquele que justifica, como libertação ou redenção, segundo outra tradução, 1 Coríntios 1; como grandeza que excede todas as coisas, Jó 23; como aquele que está na brisa suave, 3 Reis 193; e dizem também que ele está nas mentes, ou corações, Efésios 3; nas almas, Sabedoria 7; e nos corpos, 1 Coríntios 6; no céu e na terra, Jeremias 23; e, simultaneamente, no mesmo, isto é, quanto à mesma matéria, dizem que o mesmo é mundano, isto é, está no mundo, João 1; circundante ao mundo, Eclesiástico 24; supramundano, Isaías 66; e supraceleste, Salmos 112: elevado acima de todas as nações é o Senhor, e acima dos céus está sua glória; supersubstancial, Mateus 6; sol, Malaquias 4; astro, isto é, estrela, Apocalipse 22; fogo, Deuteronômio 4; água, João 4; espírito, Joel 2; e orvalho, Oseias 14; nuvem, Oseias 6; pedra, Salmos 117; rocha, 1 Coríntios 10; e todos os outros entes lhe são atribuídos como à sua causa; e ele não é nenhum dos entes, enquanto excede a todos. Assim, portanto, a Deus, que é causa de todas as coisas e, no entanto, existe acima de todas, convém tanto ser inominável, enquanto existe acima de todas, como lhe convêm todos os nomes dos entes, enquanto causa de todos; e acrescenta a razão.
99. Para esclarecê-la, deve-se considerar que o governo do universo é o melhor. Ora, para a bondade do governo, requer-se que aquele que governa não seja inteiramente alheio aos governados, mas tenha alguma concordância com eles, para poder ser-lhes útil; e, no entanto, que exceda seus súditos, para não ser desprezível e poder mandar. E é isso que acrescenta: para que o reino de todas as coisas, isto é, o governo do universo, se exerça com cuidado, isto é, transcorra do melhor modo, todas as coisas estão em torno da causa primeira, como derivadas dela segundo certa semelhança; e dela todas as coisas estão separadas, como de sua causa, em vista da qual todas existem; como de seu princípio, do qual emanam; como de seu fim, que alcançarão; e ela, desse modo, seja tudo em todos, enquanto toda perfeição de todas as coisas é, causalmente, o próprio Deus, segundo o oráculo; pois isso está escrito em 1 Coríntios 15.
100. Em seguida, quando diz: e verdadeiramente é louvada etc., exclui o erro de alguns. Houve, com efeito, certos platônicos que remetiam as processões das perfeições a diversos princípios, sustentando que um era o princípio da vida, que chamavam primeira vida; outro, o princípio do entender, que chamavam primeiro intelecto; e outro, o princípio do existir, que chamavam primeiro ente e bem. Para excluir isso, diz que Deus é verdadeiramente louvado como substância principal de todas as coisas, enquanto é para todas o princípio do existir; e é chamado causa perfectiva de todas, enquanto dá às coisas todas as perfeições; e é chamado causa contentiva, guarda e alimento, três coisas que parecem pertencer à conservação dos seres. Pois há coisas que só precisam ser conservadas em seus princípios, porque não podem ser corrompidas por algo exterior, como os corpos celestes; quanto a isso, diz que ele é causa contentiva, porque as mantém no ser. Há outras que, embora não desfaleçam em razão de seus próprios princípios, podem ser corrompidas por algo exterior, como a água pelo fogo; quanto a isso, diz: guarda, porque Deus as defende para que não sejam corrompidas por aquelas coisas fora da ordem de sua razão. Há outras ainda que, para sua conservação, precisam de suplementos, como os homens e os animais precisam de alimentos; quanto a isso, diz: alimento, porque fornece a todas as coisas aquilo de que necessitam para sua conservação. É também causa que as reconduz a si, porque o próprio fato de as coisas se voltarem para Deus, desejando-o como fim, lhes vem de Deus. E tudo isso convém a Deus de modo unitivo, isto é, não segundo diversos poderes, mas segundo um único poder simples; e de modo comunicável, permanecendo separado, porque comunica aos outros as causalidades mencionadas de tal modo que, no entanto, um modo singular de causar permanece separadamente nele.
101. Ele é louvado de modos tão diversos como causa porque não é causa somente da conservação, isto é, da preservação das coisas, ou da vida ou da perfeição, de modo que a bondade divina, que está acima de todo nome, seja nomeada, isto é, deva ser nomeada, apenas a partir desta ou daquela providência, isto é, causalidade; mas a própria bondade divina contém previamente em si todos os entes de modo simples, isto é, não de maneira que seja composta de todos, mas de modo que as coisas que em si mesmas são muitas e compostas, em Deus sejam uma só, de modo simples e sem circunscrição. Pois, embora cada nome signifique determinadamente algo distinto das outras coisas, quando aplicado à predicação divina não o significa de modo finito, mas infinito: assim, o nome de sabedoria, tomado nas coisas criadas, significa algo distinto da justiça, como algo que existe em determinado gênero e espécie; mas, tomado nas coisas divinas, não significa algo determinado a um gênero e a uma espécie ou distinto das outras perfeições, mas algo infinito. Por isso, Deus é convenientemente louvado e nomeado a partir das perfeitíssimas bondades, isto é, perfeições, que chegam às coisas pela providência daquela causa suprema; a qual, embora seja uma e a mesma, é causa de coisas diversas, ou melhor, de todas, como quando Deus é nomeado pelo nome de substância, de vida ou de algo semelhante; e também é nomeado a partir de todos os entes, em razão das perfeições de que participam, como quando é chamado sol por sua claridade, rocha por sua firmeza, e assim por diante.
102. Em seguida, quando diz: e, de fato etc., apresenta o terceiro modo de denominação de Deus e diz que os santos teólogos não nos transmitem somente essas denominações de Deus que são tomadas de providências ou de coisas providas, universais ou particulares, entendendo por providências as perfeições comunicadas às coisas, como a bondade e a sabedoria; e por coisas providas, as próprias coisas que participam dessas perfeições, como o homem ou o sol. Dentre essas providências, são chamadas perfeitas as universais, como o bem, o ente e outras semelhantes; e particulares, as que convêm a algum gênero de coisas, como o sábio e o justo. Mas acontece que às vezes nomeiam a bondade de Deus, que é supernominável em razão de seu super-resplendor, a partir de certas aparições divinas, isto é, de visões na imaginação, pelas quais foram iluminados os profetas ou os mestres — o que diz por causa daqueles que escreveram os livros hagiógrafos —, seja nos santos templos, seja em quaisquer outros lugares; e isso segundo diversas causas e poderes. Com efeito, por razões diversas ocorreram aparições diversas; por isso, revestem-no de formas humanas, ígneas ou de eletro e, para louvá-lo, atribuem-lhe olhos e ouvidos e outros membros, e o revestem de coroas, honras e outras coisas semelhantes, o que é fácil verificar em diversas passagens da Escritura. E promete falar desses nomes de Deus no livro Teologia simbólica, que ainda não temos entre nós.
103. Em seguida, quando diz: agora, porém etc., mostra como se deve tratar dos nomes divinos; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, mostra de quais nomes divinos se deve tratar neste livro;
segundo, qual modo de ensino deve ser observado, tanto por aqueles que ensinam como por aqueles que ouvem, onde diz: e o que sempre etc.;
terceiro, exorta Timóteo, a quem escreve, a observar isso, onde diz: portanto etc.
104. Diz, portanto, primeiro, que agora se deve proceder, neste livro, à manifestação dos nomes divinos inteligíveis, isto é, daqueles que não são tomados simbolicamente das coisas sensíveis, mas das perfeições inteligíveis que procedem dele para as criaturas, como ser, viver e outras semelhantes, de modo que se reúnam, das Sagradas Escrituras, todos os nomes que pertencem ao presente assunto; e que se deve usar o que foi dito neste capítulo como uma espécie de regra, que é preciso ter em vista ao longo de toda esta obra. Pois, como foram apresentados três gêneros de denominação de Deus,
do primeiro, que se faz por remoção, trata-se na Mystica theologia;
do segundo, que se faz pelas processões inteligíveis, neste livro;
do terceiro, que se faz pelas semelhanças sensíveis, no livro Teologia simbólica.
105. Em seguida, quando diz: e o que sempre etc., mostra o modo de tratar dos nomes divinos, ao dizer que é preciso cuidar para falarmos em sentido próprio, neste livro, das contemplações pelas quais Deus se manifesta. E diz em sentido próprio em contraposição às aparições metafóricas. Deve-se cuidar também de admitir às manifestações dos santos nomes de Deus ouvidos santos, a saber, os dos fiéis, que ouçam com piedade e reverência, e não os dos infiéis, que zombem e blasfemem, para que assim depositemos as coisas santas nos santos, segundo a tradição divina, pois Deus ordena: não deis aos cães o que é santo, Mateus 7. Desse modo, as coisas santas serão subtraídas às zombarias dos ignorantes; ou, antes, os próprios homens, se houver alguns que resistam inteiramente às coisas divinas, serão libertados de combaterem a Deus; pois, ao zombarem das coisas divinas, não ferem as coisas divinas, mas a si mesmos. E digo que é preciso cuidar disso nesta obra, porque sempre, em toda doutrina teológica, a lei hierárquica, isto é, aquela que é transmitida pelos chefes sagrados, prescreve, isto é, ordena ou exorta a observar essas coisas segundo certa deliberação, que não provém da sabedoria humana, mas da própria circunspecção de Deus.
106. Em seguida, quando diz: portanto etc., exorta Timóteo a observar essas coisas; e diz que lhe é útil guardar o que foi dito, mas de modo que o recorde santissimamente e não diga as coisas divinas nem as divulgue de qualquer maneira, isto é, não as entregue aos ignorantes, a saber, aos infiéis ou a quaisquer ignorantes que, não as compreendendo por falta de conhecimento, zombam delas.
107. Por fim, encerra o presente capítulo com uma oração, pedindo a Deus que lhe conceda transmitir, louvando a Deus, segundo o que convém a Deus, as diversas denominações da deidade, que não pode ser expressa pela voz nem nomeada, e que não retire de sua boca a palavra da verdade.
Footnotes
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Nota do tradutor: “Estado de via” designa a condição da vida presente, em caminho para a bem-aventurança; contrapõe-se à “pátria”, a condição dos bem-aventurados. ↩
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Nota do tradutor: “Supósito” é o sujeito individual que subsiste e ao qual se atribuem uma natureza e suas operações; aqui, designa o único sujeito que é Deus e homem. ↩
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Nota do tradutor: Na antiga numeração da Vulgata, 3 Reis corresponde ao atual 1 Reis. ↩
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