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Capítulo 2 - Da teologia unida e distinta e do que são a unição e a distinção divinas

Da teologia unida e distinta e do que são a unição e a distinção divinas

Lição 1

Quais coisas se dizem em comum e quais distintamente na Trindade

C. II, § 1. 31. A bondade por si é louvada pelos oráculos como aquilo que determina e manifesta toda a essência teárquica, seja ela o que for. Pois que outra coisa se pode dizer a partir da santa teologia, quando ela apresenta a própria tearquia falando assim: por que me interrogas sobre o bem? Ninguém é bom senão Deus somente. Portanto, tendo isso sido investigado também em outros escritos, demonstramos que todas as denominações de Deus que lhe convêm são sempre louvadas pelos oráculos, não particularmente, mas na deidade toda, perfeita, íntegra e primeira, e que todas elas se atribuem, de maneira simples, absoluta e total, sem observar distinções, à totalidade universal da deidade perfeita e inteira.

32. E, de fato, como recordamos nas Theologicis hypotyposibus, se alguém disser que isso não foi dito de toda a deidade, ousa também dividir de modo inconveniente a unidade superunida. Deve-se dizer, portanto, que também o próprio Verbo, bom por natureza, disse: eu sou bom; e um dos profetas acolhidos por Deus louva o Espírito bom. E, ainda, se alguém disser que eu sou aquele que sou não se diz em louvor de toda a deidade, mas tentar circunscrevê-lo a uma só parte, como ouvirá: isto diz aquele que é, que era, que há de vir, o onipotente; e: vós, porém, sois o mesmo; e: o Espírito da verdade, que é, que procede do Pai? E, se dizem que nem toda a tearquia é vida, como pode ser verdadeiro o que disse o santo Verbo: assim como o Pai ressuscita os mortos e os vivifica, assim também o Filho vivifica aqueles que quer; e que: é o Espírito Santo quem vivifica? Quanto ao fato de toda a deidade possuir também a dominação de todas as coisas, acerca da deidade geradora de Deus ou da filial, julgo que nem sequer se pode dizer em quantos lugares da teologia se repete “Senhor” a respeito do Pai e do Filho; mas também o Espírito Santo é Senhor. E o belo e o sábio são louvados em toda a deidade, assim como a luz, o deificante e a causa; e tudo quanto pertence à tearquia inteira, os oráculos o referem a todo louvor teárquico: de modo abrangente, quando dizem que todas as coisas provêm de Deus; e de modo desenvolvido, quando dizem: todas as coisas foram feitas por ele e nele, e todas as coisas nele subsistem; e: enviai o vosso Espírito, e serão criados.

33. E, para dizê-lo de modo resumido, o próprio Verbo teárquico disse: eu e o Pai somos um; e: tudo quanto o Pai tem é meu; e: tudo o que é meu é vosso, e o que é vosso é meu. E, ainda, tudo quanto pertence ao próprio Pai, atribui-o ao Espírito teárquico em comunhão e unição: as operações divinas, a honra, a causalidade fontal e indefectível e a distribuição dos dons benignos. E julgo que nenhum dos que se ocupam dos divinos oráculos sem intenções perversas contradiz estas coisas: que tudo quanto convém a Deus pertence à tearquia inteira, segundo o discurso perfeito acerca de Deus.

34. Portanto, tendo nós demonstrado e determinado estas coisas a partir dos oráculos, aqui de maneira breve e particular, mas suficientemente em outros escritos, qualquer denominação de Deus que procuremos explicar por inteiro deve ser entendida como referente à deidade inteira.

§ 2. 35. Se, porém, alguém disser que com isso introduzimos confusão, contrariamente à divisão que convém a Deus, não julgamos que tal afirmação seja suficiente para persuadir de que é verdadeira.

36. Pois, se houver alguém que resista inteiramente aos oráculos, estará também totalmente afastado de nossa filosofia; e, se não se preocupa em venerar a Deus segundo os oráculos, como nos caberia preocupar-nos em conduzi-lo pela mão à ciência teológica? Mas, se tem em vista a verdade dos oráculos, também nós, servindo-nos dela como regra e luz, avançamos sem nos desviar, na medida do possível, para nossa defesa, dizendo que a teologia transmite certas coisas de modo unido e outras de modo distinto; e não é lícito dividir as coisas unidas nem confundir as distintas, mas, seguindo a teologia, convém que contemplemos os esplendores divinos segundo nossa capacidade. Pois, recebendo daí as manifestações divinas como uma excelente regra da verdade, procuramos conservar em nós mesmos o que ali se encontra, sem multiplicação, diminuição ou perversão, sendo nós mesmos guardados na guarda das coisas santas e por elas fortalecidos para guardá-las, enquanto as guardamos.

§ 3. 37. Portanto, como demonstramos nas Theologicis hypotyposibus por muitas passagens dos oráculos, as coisas unidas de toda a deidade são: o superbem, o superdeus, o supersubstancial, aquele que vive acima de tudo, o supersábio e tudo quanto pertence à remoção por excelência; com elas, também todos os nomes causais: o bem, o belo, o ente, o gerador da vida, o sábio e todos aqueles pelos quais se denomina a causa de todos os bens a partir de seus dons benignos. As coisas distintas, porém, são o nome supersubstancial e o uso do Pai, do Filho e do Espírito, sem que se introduza entre eles qualquer reciprocidade ou qualquer comunhão. É também distinta, além disso, a essência perfeita e invariável de Jesus segundo nossa condição, bem como todos os mistérios substanciais da benignidade que lhe dizem respeito.

108. Depois de Dionísio ter apresentado, no capítulo anterior, o modo de proceder na obra e a razão dos nomes divinos, neste capítulo II pretende mostrar que os nomes divinos tratados neste livro são comuns a toda a Trindade. Por isso, este capítulo se intitula Da teologia unida e distinta, pois nele se ensina quais coisas se dizem em comum de toda a Trindade e quais se dizem das pessoas distintas. No mesmo capítulo, apresenta-se também a razão da comunidade e da distinção nas coisas divinas, o que corresponde à segunda parte do título, quando diz: e do que são a unição e a distinção divinas.

109. Este capítulo se divide em duas partes:

na primeira, mostra quais coisas se dizem em comum e quais distintamente na Trindade;

na segunda, apresenta a razão da comunidade e da distinção, onde diz: é necessário etc.

110. Quanto à primeira, faz duas coisas:

primeiro, mostra que os nomes divinos de que se deve tratar neste livro devem ser entendidos como referentes à Trindade inteira;

na segunda, afasta uma objeção feita em contrário, onde diz: se, porém etc.

111. Quanto à primeira, faz três coisas:

primeiro, apresenta a verdade que pretende estabelecer;

segundo, prova-a, onde diz: e, de fato etc.;

terceiro, justifica-se por não apresentar uma prova mais minuciosa, onde diz: portanto, tendo estas coisas etc.

112. Diz, portanto, primeiro, que a bondade por si é louvada pelos oráculos, isto é, pelas Sagradas Escrituras, como aquilo que determina, isto é, distingue das demais, e manifesta toda a essência divina, seja ela o que for, porque, a quem quer que convenha a essência divina, convém ser a bondade por si, e vice-versa. E prova isso pelo fato de a Sagrada Escritura apresentar a própria divindade, na pessoa do Filho, dizendo: por que me interrogas sobre o bem? Ninguém é bom senão Deus somente, como se encontra em Lucas 18; o que deve ser entendido da bondade por si. E, porque assim ocorre com o nome da bondade, também em outros livros, depois de investigá-lo, demonstramos que todos os nomes convenientes a Deus são louvados nas Sagradas Escrituras, não particularmente, como se conviessem perfeitamente a uma só pessoa, mas na deidade toda, perfeita, íntegra e primeira da Trindade.

113. Aqui, porém, “todo” não se entende como aquilo que é composto de partes, pois assim não poderia convir à deidade, uma vez que repugnaria à sua simplicidade; entende-se, antes, no sentido em que, segundo os platônicos, se fala de uma totalidade anterior às partes, que precede a totalidade constituída de partes. É como se disséssemos que a casa existente na matéria é um todo constituído de partes, e a que preexiste na arte do construtor é um todo anterior às partes. Desse modo, a universalidade inteira das coisas, que é como um todo constituído de partes, preexiste na própria deidade como em sua causa primordial; assim, a própria deidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo é dita toda, como quem possui previamente em si todas as coisas.

114. Perfeita não deve ser entendido segundo o modo de significação do vocábulo, pelo qual algo se diz perfeito como que inteiramente feito, assim como dizemos ter percorrido um caminho quando completamos a caminhada.1 Por isso, o que não foi feito não pode ser dito perfeito segundo essa razão. Mas, como as coisas que são feitas chegam ao termo de sua perfeição quando alcançam a natureza e a capacidade próprias de sua espécie, daí se tomou o nome “perfeito” para significar toda coisa que atinge sua própria capacidade e natureza. Desse modo, a divindade é dita perfeita, enquanto possui em grau máximo sua natureza e seu poder.

115. Íntegro e perfeito parecem ser o mesmo; diferem, porém, segundo a razão: algo parece ser dito perfeito por alcançar sua própria natureza, e íntegro pela remoção da diminuição, assim como dizemos que um homem não é íntegro se, depois de alcançar sua própria natureza, sofre a mutilação de algum membro. E, porque nada pode ser subtraído à deidade da Trindade, acrescentou, para significá-lo: íntegra.

116. Acrescenta primeira para significar que a deidade das três pessoas não é uma deidade participada; pois se diz primeiro aquilo que não é participado, como a deidade por si e a bondade por si. E essas expressões parecem ter sido empregadas para excluir o erro de Orígenes e de Ário, que afirmaram ser participada a deidade do Filho.

117. E, para mostrar que os nomes de Deus não somente se dizem em comum das três pessoas, mas também igualmente e do mesmo modo, acrescenta que também foi demonstrado que todas as referidas denominações se aplicam, isto é, se atribuem, de maneira simples, absoluta e total, sem observar distinções, à totalidade universal da deidade perfeita e inteira, isto é, de toda a deidade; de modo que universal se refira ao número das pessoas, e as demais expressões, à perfeição da essência. E de maneira simples corresponde ao que havia dito: primeira; pois o que não é participado se diz de maneira simples, enquanto os bens participados se dizem de maneira particular, segundo Agostinho: retira isto e aquilo, e verás o bem de todo bem. De maneira absoluta corresponde ao que havia dito: íntegra; pois as coisas corrompidas não podem ser denominadas de maneira absoluta, assim como um homem morto não é chamado homem de maneira absoluta. De maneira total, sem observar distinções, isto é, sem qualquer outra observância de distinção, corresponde ao que disse: perfeita; pois, se a deidade não fosse perfeita em cada uma das pessoas, seria necessário observar de que modo algo se diria de uma e de que modo da outra.

118. Em seguida, quando diz: e, de fato etc., prova o que havia pressuposto;

e primeiro, trata especialmente de alguns nomes;

segundo, de todos, onde diz: e, para dizê-lo de modo resumido etc.

119. Diz, portanto, primeiro, que, como se recordou no livro das Theologicis hypotyposibus, se alguém disser que a afirmação ninguém é bom senão Deus somente não foi dita de toda a deidade, isto é, de todas as pessoas, e assim presumir um erro, ousando dividir a unidade da unidade divina, deve-se dizer contra ele que também o próprio Verbo, isto é, o Filho de Deus, como quem possui a bondade por natureza, disse em João 10: eu sou o pastor bom; e nos Salmos, a saber, no Salmo 142, se diz: o vosso Espírito bom. Do mesmo modo, se alguém disser que a afirmação de Êxodo 3: eu sou aquele que sou, não é dita em louvor de toda a Trindade, isto é, de todas as pessoas, mas de uma só, como entenderá o que se diz do Filho em Apocalipse 1: isto diz aquele que é e que era e que há de vir, o onipotente; e o que o Apóstolo cita acerca do Filho em Hebreus 1: vós, porém, sois o mesmo; e, acerca do Espírito Santo, em João 15: o Espírito da verdade, que é, que procede do Pai? Embora nosso texto não contenha: que é. E, do mesmo modo, se alguém disser que nem toda a divindade é vida, como é verdadeiro o que disse o Filho de Deus em João 5: assim como o Pai ressuscita os mortos e os vivifica, assim também o Filho vivifica aqueles que quer; e, no mesmo livro, capítulo 6: é o Espírito quem vivifica? E, quanto ao fato de toda a deidade possuir a dominação de todas as coisas, não se poderia dizer em quantos lugares da Sagrada Escritura se repete o nome Senhor a respeito do Pai e do Filho, falando assim da deidade geradora de Deus, que é a do Pai, ou da filial, que é a do Filho. Mas também o Espírito é Senhor, como se diz em 2 Coríntios 3. Do mesmo modo, o belo e o sábio são louvados em todas as pessoas da deidade, assim como a luz, o deificante, a causa e tudo quanto pertence à deidade inteira; os sagrados oráculos o referem a todo louvor divino, ora abrangendo simultaneamente o que convém a todas as pessoas, como quando se diz: todas as coisas provêm de Deus, ora falando mais distintamente de uma pessoa, como quando se diz do Filho, em Colossenses 1: todas as coisas foram feitas por ele e nele e . . . nele subsistem; e nos Salmos: enviai o vosso Espírito, e serão criados.

120. Em seguida, quando diz: e, para dizê-lo de modo resumido etc., mostra o que se propôs acerca de todos os nomes de Deus em comum, dizendo que, para falar resumidamente de todos os nomes de Deus, o próprio Verbo de Deus disse, em João 10: eu e o Pai somos um, pelo que se mostra que tudo quanto se diz do Filho também se diz do Pai; e, em João 16: e tudo o que o Pai tem é meu. Do mesmo modo, tudo quanto pertence ao Pai e ao Filho, a Sagrada Escritura atribui em comum e de modo unido ao Espírito divino: as operações divinas, a honra divina, a causalidade fontal e indefectível e a distribuição dos dons benignos. E tudo isso se encontra em 1 Coríntios 12: todas estas coisas as opera um só e mesmo Espírito. E estas coisas são tão verdadeiras que julgo que nenhum dos que estão habituados aos divinos oráculos e não têm a seu respeito uma intenção corrompida contradiz estas coisas, a saber: que todos os nomes convenientes a Deus pertencem à deidade inteira, segundo o modo perfeito de falar de Deus.

121. Em seguida, quando diz: portanto, tendo estas coisas etc., justifica-se por não investigar mais minuciosamente o que foi dito; e afirma que estas coisas foram aqui determinadas a partir das Sagradas Escrituras de maneira breve e particular, mas de modo mais suficiente em outro livro. Por isso, qualquer denominação de Deus que procuremos explicar nesta obra deve ser entendida como referente à deidade inteira, isto é, a todas as pessoas; e para isso se desenvolve todo este capítulo.

122. Em seguida, quando diz: se, porém, alguém etc., exclui uma objeção;

e primeiro, apresenta a objeção;

segundo, o modo de resolvê-la, onde diz: pois, se houver alguém etc.

123. Alguém poderia objetar que, pelo fato de todos os nomes que se dizem do Pai serem atribuídos ao Filho e ao Espírito Santo, se suprime inteiramente a distinção das pessoas e se introduz nas pessoas divinas uma confusão que não convém a Deus. Mas ele diz que, se alguém fizer essa objeção, não se deve julgar que sua afirmação seja suficiente para persuadir de que diz a verdade; pois com isso não se suprime a distinção das pessoas.

124. Em seguida, quando diz: pois, se houver alguém etc., apresenta o modo de resolver a objeção, dizendo que, se aquele que assim objeta contradiz inteiramente as Sagradas Escrituras, está totalmente afastado de nossa sabedoria. Pois não cabe ao teólogo provar as coisas da fé a quem não aceita as Escrituras, uma vez que a fé está acima da razão. Por isso, se ele não se preocupa em venerar os divinos oráculos, como nos pode caber a preocupação de conduzi-lo pela mão à ciência divina? Pois, nas ciências filosóficas, nenhum sábio disputa contra quem nega os princípios de sua arte.

125. Mas, se aquele que assim objeta quiser ter em vista a verdade dos sagrados oráculos, nós, servindo-nos da Sagrada Escritura como de uma regra e luz que manifesta a verdade, procedemos sem nos desviar da Sagrada Escritura, para nos defender da referida objeção, e dizemos que a Sagrada Escritura transmite certas coisas em comum acerca das três pessoas, e outras de modo mais distinto; e não é lícito distinguir o que é comum nem confundir o que é distinto. Mas, seguindo a Sagrada Escritura, convém que, segundo nossa capacidade, contemplemos as verdades divinas. Pois, recebendo da Sagrada Escritura a manifestação de Deus, devemos guardar o que nela se encontra como uma excelente regra da verdade, de modo que não o multipliquemos por acréscimos, não o diminuamos por subtrações nem o pervertamos por más interpretações; porque, enquanto guardamos as coisas santas, somos guardados por elas e por elas somos fortalecidos para guardar aqueles que guardam as coisas santas. Com efeito, é necessário conservar não só o que foi transmitido nas Sagradas Escrituras, mas também o que foi dito pelos doutores sagrados, que conservaram intacta a Sagrada Escritura.

126. Em seguida, quando diz: portanto, as coisas unidas etc., esclarece a solução apresentada quanto à afirmação de que a Sagrada Escritura transmite certas coisas acerca da Trindade de modo unido e outras de modo distinto; e diz que as coisas unidas de toda a deidade, isto é, comuns a toda a Trindade, como se disse no livro De divinis hypotyposibus e se prova por muitas autoridades tomadas das Sagradas Escrituras, constituem dois gêneros de nomes:

primeiro, os que se dizem de Deus por remoção, em razão de certa excelência, como superbem, supersubstancial, que vive acima de tudo, supersábio e todos os outros que se dizem de Deus por remoção, em razão de sua transcendência; com eles, digo, devem ser contados todos os nomes causais, isto é, os que designam Deus como princípio da processão das perfeições que dele emanam para as criaturas, a saber: bem, belo, ente, gerador da vida, sábio e todos os outros pelos quais se denomina a causa de todos os bens a partir do dom de sua bondade. E daí se pode tirar a regra magistral de que todos os nomes que designam um efeito nas criaturas pertencem à essência divina.

127. Os nomes distintos, porém, isto é, os que pertencem distintamente às três pessoas, são: o nome supersubstancial ou hipostático, isto é, pessoal, do Pai, e o uso do Pai, isto é, seu ato, que é a geração; e, de modo semelhante, o nome do Filho e seu ato, que é ser gerado; e o nome do Espírito Santo e seu ato, que é a processão. Desse modo, em tais coisas, nenhuma reciprocidade deve ser introduzida, como se se dissesse que o Pai gera o Filho e vice-versa; nem qualquer comunhão, como se se dissesse que o Pai e o Filho geram alguma outra pessoa. Do mesmo modo, o mistério da Encarnação pertence distintamente a uma pessoa divina, porque somente a pessoa do Filho se encarnou. É isso o que diz ao afirmar que, com as coisas mencionadas, é distinto o seguinte: a essência perfeita e invariável de Jesus segundo a natureza da deidade é segundo nossa condição pela unição da humanidade; e todos os outros mistérios substanciais, isto é, pessoais, pertencem à benignidade da Encarnação.

Lição 2

De que natureza são a unição e a distinção nas coisas divinas

§ 4. 38. É necessário, porém, a meu ver, retomar a questão e explicar mais amplamente o modo perfeito da unição e da distinção divinas, para que todo o discurso se torne claro para nós: rejeitando tudo o que é variado e obscuro e determinando, de maneira distinta, clara e ordenada, segundo nossa capacidade, as coisas que nos são próprias.

39. Pois os santos mestres de nossa tradição teológica, como também disse em outros escritos, chamam unições divinas as posições eminentes, ocultas e que não saem de si, da singularidade superinefável e superdesconhecida;

40. e distinções, as processões e manifestações da tearquia que convêm ao bem.

41. E dizem, seguindo os santos oráculos, que tanto à referida unição como, por sua vez, à distinção pertencem certas distinções e unições próprias.

42. Assim, na unição divina, isto é, na supersubstancialidade, são unidos e comuns à Trindade principal: a essência supersubstancial, a divindade superdivina, a bondade superboa, a identidade acima de todas as coisas, a unidade acima de todo principado, própria de toda a propriedade existente acima de todas as coisas; o inefável, o desconhecimento devido à abundância de luz, o que não pode ser perfeitamente inteligido, a afirmação de todas as coisas, a negação de todas as coisas, o que está acima de toda afirmação e negação;

43. a permanência das pessoas principais umas nas outras, se assim se deve dizer, e seu estabelecimento totalmente superunido.

44. Assim como as luzes das lâmpadas, para usar exemplos sensíveis e próprios de nós, estando numa só casa, encontram-se inteiras umas nas outras, também inteiras, e possuem entre si uma distinção exata, que subsiste propriamente, unidas na distinção e distintas na unição.

45. E, de fato, vemos que, havendo muitas lâmpadas numa casa, as luzes de todas estão unidas numa só luz e resplandecem numa única claridade indistinta; e ninguém, a meu ver, poderia distinguir a luz desta lâmpada das demais no ar que contém todas as luzes, nem ver uma sem a outra, estando todas inteiramente em concreção umas com as outras, sem mistura.

46. Mas, se alguém retirar uma das lâmpadas da casa, sairá com ela toda a sua luz própria, sem levar consigo nada das outras luzes nem deixar às demais nada de si mesma. Pois havia entre elas, como disse, uma unição perfeita de todas em sua totalidade, sem mistura alguma e sem confusão de nenhuma parte.

47. E tudo isso ocorre no ar corpóreo e com uma luz que depende do fogo material. Ali, porém, dizemos que a unição supersubstancial está estabelecida acima não só das unições que se encontram nos corpos, mas também das que se encontram nas próprias almas e nas próprias mentes, as quais são possuídas, sem mistura e de modo supramundano, pelas luzes deiformes e supracelestes, inteiramente unidas umas às outras, segundo uma participação, proporcional aos participantes, da unição que está separada de todas as coisas por sua transcendência.

§ 5. 48. Há também uma distinção nas teologias supersubstanciais, não apenas aquela de que falei, pela qual, segundo a própria unição, cada uma das pessoas principais se encontra estabelecida sem mistura nem confusão, mas também esta: as coisas que pertencem à fecundidade supersubstancial de Deus não são recíprocas entre si. Só o Pai é fonte da deidade supersubstancial; o Filho não é o Pai, nem o Pai é o Filho, e os hinos guardam, com a devida reverência, o que é próprio a cada uma das pessoas teárquicas. Essas são, portanto, as unições e distinções segundo a unição e a essência inefáveis.

128. Como, na solução da objeção apresentada acima, havia dito que a teologia transmite certas coisas acerca das pessoas divinas de modo unido e outras de modo distinto, pretende aqui explicar de que natureza são a unição e a distinção nas coisas divinas;

e primeiro, explica-as na medida do possível;

segundo, diz que não podem ser explicadas por nós de maneira total e perfeita, onde diz: mas destas etc.

129. Quanto à primeira, faz duas coisas:

primeiro, apresenta o modo segundo o qual pretende explicar;

segundo, explica segundo esse modo, onde diz: pois chamam etc.

130. Diz, portanto, que, para uma compreensão mais plena da solução apresentada, é necessário, a seu ver, explicar mais amplamente o modo perfeito da unição e da distinção divinas, retomando a solução desde o princípio, de modo que todo o nosso discurso a esse respeito se torne claro, isto é, manifesto. Para alcançar isso, apresenta duas coisas que se devem evitar e três que se devem observar: deve-se evitar ou rejeitar tudo o que é variado, confuso e misturado. Pois, quando alguém diz coisas diversas de maneira confusa e indistinta, tem de falar ora disto, ora daquilo, e assim aparece variedade no discurso. Deve-se rejeitar tudo o que não é claro, isto é, o obscuro, o que pode ocorrer se as coisas inteligíveis forem transmitidas sem a condução pela mão oferecida por exemplos sensíveis, ou se coisas manifestas forem transmitidas por palavras inusitadas. Em contraposição a essas duas coisas, estabelece duas que se devem observar: que seu discurso determine, segundo a capacidade de quem fala, as coisas próprias, isto é, conaturais a nós; de maneira distinta, em contraposição ao que havia dito: variado; e clara, em contraposição ao que havia dito: não claro. E acrescenta uma terceira: de maneira ordenada; pois, para que a doutrina seja manifesta, é necessário proceder segundo a ordem do aprendizado, começando pelas coisas mais manifestas e por aquelas mediante cujo conhecimento se conhecem as demais. Promete também explicar o modo perfeito da unição e da distinção divinas, porque apresentará todos os modos segundo os quais se podem entender a unição e a distinção nas coisas divinas; não porque possa manifestar esse modo tal como é perfeito em Deus, pois isso está acima de nossa capacidade, como provará adiante.

131. Em seguida, quando diz: pois chamam etc., prossegue na explicação da unição e da distinção divinas:

primeiro, quanto ao que pertence à deidade;

segundo, quanto ao que pertence à humanidade de Cristo, onde diz: é distinto, porém etc.

132. Quanto à primeira, faz duas coisas:

primeiro, explica os dois modos de unição e distinção;

segundo, subdivide ambos, onde diz: e dizem etc.

133. Quanto à primeira, faz duas coisas:

primeiro, explica o modo comum de unição;

segundo, o modo comum de distinção, onde diz: e distinções etc.

134. Diz, portanto, primeiro, que, como havia dito em outros de seus livros, a saber, no livro De divinis hypotyposibus, os santos mestres de nossa tradição teológica, isto é, da doutrina cristã, a saber, os apóstolos e seus discípulos, chamam unições divinas certas posições eminentes divinas, ocultas e que não saem de si, pertencentes à singularidade divina, superinefável e superdesconhecida.

135. Para esclarecer isso, deve-se considerar que, como toda a multidão das coisas flui do primeiro princípio, o primeiro princípio, considerado em si mesmo, é uno; mas, segundo a emanação pela qual dele procede a multidão, já se encontra algo de que o primeiro princípio pode distinguir-se, porque a razão da multidão consiste na distinção. Considerar, portanto, o primeiro princípio enquanto está em si mesmo é considerar sua unição; e a esse existir do primeiro princípio em si mesmo chama posição eminente. E denomina essa posição eminente oculta e que não sai de si: oculta, porque só podemos conhecer Deus na medida em que conhecemos as participações de sua bondade; mas, tal como é em si mesmo, ele nos é oculto. Diz, porém, que não sai de si porque o primeiro princípio, tal como é em si mesmo, não se comunica a ninguém e, assim, como que não sai de si mesmo. Por isso, também à própria divindade assim considerada, pela excelência que a distingue de todas as coisas, chama singularidade, porque singular é o que é incomunicável.

136. Em seguida, quando diz: e distinções etc., explica, por oposição, o modo comum das distinções; e diz que os referidos mestres chamam distinções as processões e manifestações da deidade, que lhe convêm enquanto ela é o próprio bem, pois pertence à razão do bem que dele procedam efeitos por sua comunicação. E deve-se considerar que, em contraposição ao que havia dito acima: ocultas e que não saem de si, empregou de maneira bastante conveniente processões e manifestações, porque a deidade se manifesta pelos efeitos que dela provêm e, de certo modo, ela própria procede para os efeitos, ao transmitir às coisas sua semelhança, segundo a proporção delas; de tal maneira, porém, que sua excelência e singularidade permanecem próprias dela, não comunicadas às coisas e ocultas a nós. Essas processões, portanto, são chamadas distinções porque, se outras coisas não fluíssem do primeiro princípio, este não teria de que se distinguir.

137. Em seguida, quando diz: e dizem etc., subdivide ambos os modos mencionados;

e primeiro, apresenta a subdivisão;

segundo, esclarece-a, onde diz: assim etc.

138. Diz, portanto, primeiro, que aqueles que seguem as Sagradas Escrituras e as razões próprias da referida unição e, por sua vez, da referida distinção afirmam que tanto na unição comum mencionada como na distinção comum mencionada há certas unições e distinções próprias.

139. Em seguida, quando diz: assim, na unição divina etc., explica a subdivisão;

e primeiro, mostra como, no referido modo comum de unição, há certa unição e distinção;

segundo, mostra que também na distinção mencionada há unição e distinção, onde diz: há também etc.

140. Quanto à primeira, faz duas coisas:

primeiro, mostra como na referida unição há uma unição própria;

segundo, como na referida unição há distinção, onde diz: a permanência das pessoas principais etc.

141. Para entender esta parte, deve-se, portanto, considerar que, tendo ele tomado acima a razão da unição divina do fato de Deus ser considerado em si mesmo segundo sua excelência, essa consideração é dupla. Com efeito, essa essência supereminente de Deus em si mesmo pode ser considerada ou segundo a essência, e assim é algo unido e comum a toda a Trindade; ou segundo o fato de uma das pessoas estar na outra, e assim se encontra distinção na unição.

142. É isso, portanto, o que diz: assim, na unição divina, isto é, na supersubstancialidade; como se dissesse: entendo agora a unição divina segundo a razão comum de unição apresentada acima, enquanto essa razão consiste em certa excelência da deidade. Nessa unição comum, digo, é unido e comum à Trindade principal tudo quanto pertence à supereminência da essência divina; e, com isso, dá a entender que a razão da unidade própria, que agora explica, não é outra coisa senão ser comum às três pessoas. E dá exemplos: a essência supersubstancial, a divindade superdivina, isto é, acima do modo da deidade comunicada às coisas; a bondade superboa; a identidade acima de todas as coisas, segundo a qual Deus é idêntico a si mesmo; e a unidade acima de todo principado, unidade, digo, de toda a propriedade existente acima de todas as coisas.

143. E diz isso porque o uno tem razão de princípio. Ora, o uno é uno enquanto é indiviso em si mesmo; e isso é o que conserva a propriedade de sua natureza. É como se dissesse que Deus, enquanto é unidade, é princípio acima de todo princípio, tendo em si sua propriedade, pela qual existe acima de todas as coisas. A essa excelência pertence também o fato de ser desconhecido por nós em razão da excelência de sua luz, de não ser perfeitamente inteligível, isto é, compreensível, por nenhum intelecto criado, e de todas as coisas poderem ser afirmadas e negadas dele, segundo o modo explicado no capítulo anterior, embora ele próprio esteja acima de toda afirmação e negação; pois está acima de todo o nosso intelecto, que compõe afirmações e negações.

144. Em seguida, quando diz: a permanência das pessoas principais etc., explica como há distinção no modo comum de unição, que é o estabelecimento da supereminência; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, apresenta o que pretende estabelecer;

segundo, esclarece o que se propôs mediante um exemplo sensível, onde diz: assim como etc.;

terceiro, mostra que o exemplo é insuficiente para representar realidade tão elevada, onde diz: e tudo isso etc.

145. Diz, portanto, que a permanência das pessoas principais umas nas outras, isto é, segundo o fato de uma das pessoas divinas estar na outra, e o estabelecimento de uma na outra, se assim convém denominá-lo, embora implique distinção, é, contudo, totalmente superunido, isto é, pertence àquela unição de excelência de que se falou acima.

146. Em seguida, quando diz: assim como etc., esclarece, mediante um exemplo sensível, que pode haver distinção na referida unição; e, nesse exemplo, faz três coisas:

primeiro, apresenta um exemplo sensível em que diz haver simultaneamente unição e distinção;

segundo, mostra que nesse exemplo há unição, onde diz: e, de fato, vemos etc.;

terceiro, que nele há distinção, onde diz: mas, se alguém etc.

147. Diz, portanto, primeiro, que, para usarmos exemplos sensíveis e próprios de nós, as luzes de várias lâmpadas, estando numa só casa, encontram-se inteiras umas nas outras, também inteiras, e, contudo, possuem entre si uma distinção exata, isto é, excelente e perfeita, que subsiste propriamente; e assim várias luzes estão unidas com distinção e distintas com unição.

148. Em seguida, quando diz: e, de fato etc., mostra que as referidas luzes possuem unição entre si; e diz que vemos, havendo muitas lâmpadas numa só casa, que as luzes de todas as lâmpadas estão unidas numa só luz, porque, na mesma parte do ar, resplandecem as luzes de todas as lâmpadas. É isso o que acrescenta: e resplandecem numa única claridade indistinta, isto é, não diferenciada quanto ao lugar ou ao sujeito. E ninguém, a meu ver, poderia distinguir a luz desta lâmpada das demais no ar, enquanto contém todas as luzes, nem ver uma delas sem a outra, porque uma luz inteira está em concreção com a outra sem mistura, isto é, sem uma mistura que suprima a distinção.

149. Em seguida, quando diz: mas, se alguém etc., mostra que ali permanece a distinção, porque, se alguém retirar uma das lâmpadas, por exemplo, uma das velas, sairá com ela toda a luz própria que aquela lâmpada produzia na casa; o que se evidencia pelo fato de a luz da casa se tornar menor. Isso, porém, de tal modo que a luz que sai não leva consigo nada das outras luzes, nem deixa nada de si com as demais. Isso não seria possível se tivesse ocorrido uma mistura das luzes; assim, se a água se misturar à cinza ou à farinha, não poderá ser extraída por inteiro sem que algo dela permaneça misturado à farinha ou à cinza, e sem que também algo da cinza ou da farinha se perca ou saia junto. Mas isso não ocorre com as luzes porque havia uma união perfeita de todas as luzes em sua totalidade, sem mistura alguma nem confusão das partes.

150. Deve-se considerar aqui que houve duas opiniões dos estudiosos da natureza acerca da luz:

alguns disseram que a luz é um corpo e, segundo essa opinião, o exemplo apresentado parece proceder de maneira bastante clara. Pois Dionísio parece falar das várias luzes que procedem de diversas lâmpadas num mesmo ar como se falasse de vários corpos, sobretudo porque diz que possuem uma distinção subsistente, pois subsistir pertence somente às substâncias; e também porque diz que uma luz sai sem a outra, o que parece designar certo movimento local, próprio apenas dos corpos.

151. Mas, se a luz não for um corpo, e sim uma qualidade, segundo a opinião de outros, as luzes não possuirão uma distinção subsistente; antes, das diversas lâmpadas, como de diversas causas agentes, resultará apenas uma luz mais intensa no ar e, retirada uma luz, cessará o acréscimo de intensidade. Assim também, por várias causas que aquecem, o calor se intensifica no que pode ser aquecido e, retirada uma causa, o calor diminui.

Essa segunda opinião é mais verdadeira; por isso, pode-se dizer que Dionísio fala aqui da distinção subsistente das luzes e da saída de uma delas em relação às lâmpadas, e não segundo as luzes em si mesmas. Deve-se, contudo, considerar que tanto os filósofos como os doutores sagrados costumam, por vezes, para esclarecer uma proposição, servir-se de exemplos segundo opiniões tidas por alguns como prováveis, embora eles próprios não as sigam.

152. Em seguida, quando diz: e tudo isso etc., mostra que esse exemplo é insuficiente para representar realidade tão elevada; e diz que tudo isso que se afirmou acerca das diversas luzes ocorre inteiramente em coisas corpóreas e materiais, a saber, no ar corpóreo, como em um lugar, se as luzes forem corpos, ou como em um sujeito, se a luz for uma qualidade; e, além disso, com a luz sensível dependendo do fogo material. Mas, nas pessoas divinas, dizemos que a unição supersubstancial está estabelecida acima não só das unições que se encontram nos corpos, mas também das que se encontram nas próprias almas e nas próprias mentes angélicas; unições que as luzes deiformes e supracelestes, isto é, os próprios anjos, possuem inteiramente umas com as outras, sem mistura e de modo supramundano, enquanto um anjo se une inteiramente ao outro pelo intelecto e pelo afeto. E essa unição sem confusão nas mentes e nas almas se realiza segundo uma participação proporcional daquela unição que existe nas pessoas divinas e que está separada por sua transcendência de todos os participantes, pois nenhum deles pode imitar perfeitamente a unição divina.

153. Em seguida, quando diz: há também uma distinção etc., explica como, no modo comum de distinção indicado acima, se encontram tanto distinção como unição, isto é, algo comum a toda a Trindade e algo distinto que pertence às pessoas. Pois se disse acima que as distinções divinas são denominadas segundo as processões da deidade. Ora, a processão é dupla: uma, segundo a qual uma pessoa procede de outra e pela qual as pessoas divinas se multiplicam e distinguem; quanto a ela, considera-se uma distinção própria no modo comum de distinção. A outra é a processão segundo a qual a criatura procede de Deus, pela qual se dá a multidão das coisas e a distinção das criaturas em relação a Deus; e essa é uma distinção unida, isto é, comum a toda a Trindade.

154. Primeiro, portanto, explica como certa distinção pertence à distinção das pessoas;

segundo, como certa distinção pertence à unidade da essência, onde diz: se também a distinção divina etc.

155. Diz, portanto, primeiro, que a distinção nas teologias supersubstanciais referente às pessoas divinas não é somente aquela de que falei, pela qual, mediante a própria unição comum, que pertence à supereminência da deidade, cada uma das pessoas divinas se encontra estabelecida na outra sem mistura nem confusão; mas também esta: as coisas que pertencem à fecundidade supersubstancial de Deus nunca são recíprocas entre si, como eram recíprocas as que pertencem ao estabelecimento pessoal. Pois, reciprocamente, o Pai está no Filho e o Filho no Pai; não, porém, de modo que, reciprocamente, o Pai gere o Filho e o Filho gere o Pai. É isso o que acrescenta ao dizer que só o Pai é fonte da deidade supersubstancial, entendendo-se por fonte a autoridade ou o princípio que não procede de outro princípio. O Filho não é o Pai, nem o Pai é o Filho, uma vez que os louvores divinos conservam, segundo a fé da religião cristã, as propriedades de cada uma das pessoas divinas.

156. Por fim, acrescenta, como conclusão, que essas de que se falou são as unições e distinções pertencentes à própria essência divina inefável e à sua inefável unição; porque o que se segue acerca da unição e da distinção pertence às criaturas.

Lição 3

Como, sob o modo comum de distinção, se contém certa unição própria, que se dá segundo a proporção das criaturas provenientes de Deus e pertence a toda a Trindade

49. Se também é distinção divina a processão conveniente ao bem, própria da unição divina e superunida, que leva a si mesma, enquanto bondade, à pluralidade e se multiplica, então são unidas, segundo a distinção divina, as comunicações incompreensíveis, as substancificações, as vivificações, as sapientificações e os demais dons da bondade que é causa de todas as coisas; segundo esses dons, as realidades divinas, participadas de modo não participável, são louvadas a partir das participações e dos participantes. E isto é comum, unido e uno para toda a deidade: que toda ela, inteira, seja participada por cada um dos participantes e por nenhum, em parte alguma.

50. Assim como o ponto no centro do círculo é participado por todas as linhas dispostas ao seu redor no círculo, e como as muitas impressões de um selo participam do selo arquetípico, que existe inteiro e idêntico em cada uma das impressões e em nenhuma delas segundo parte alguma.

51. A imparticipabilidade da divindade, causa de todas as coisas, excede também esses exemplos, pois não há contato com ela nem qualquer outra comunhão que a misture às partes.

§ 6. 52. Embora alguém diga: o selo não está inteiro e idêntico em todas as impressões; a causa disso, porém, não é o selo, pois ele se imprime inteiro e idêntico em cada uma delas. Mas a diversidade dos participantes torna dessemelhantes as impressões da única e mesma forma principal inteira. Assim, se os materiais forem macios, facilmente moldáveis, lisos e sem impurezas, sem uma figura contrária, e duros, mas não facilmente fusíveis nem instáveis, terão uma figura pura, lisa e duradoura. Mas, se faltar alguma das condições de aptidão mencionadas, essa será também a causa da ausência de participação, da falta de nitidez e de tudo o mais que resulta da inaptidão para a participação.

53. É distinta, porém, na operação divina benigna para conosco, esta realidade: o Verbo supersubstancial ter-se feito, total e verdadeiramente, substância segundo nossa condição e a partir de nós, e realizar e sofrer tudo quanto, de modo reservado e separado, pertence à consideração de sua humanidade. Pois o Pai e o Espírito não tiveram comunhão nessas coisas sob nenhum aspecto, a não ser que alguém diga que a tiveram segundo a vontade conveniente ao bem e benigna, e segundo toda a operação divina supereminente e inefável, que ele realizava mesmo tendo assumido nossa condição, permanecendo invariável enquanto Deus e Verbo de Deus. Assim também nós procuramos, pelo discurso, unir e distinguir as coisas divinas, tal como elas próprias são unidas e distintas.

157. Depois de Dionísio ter explicado como, sob o modo comum de distinção, que se dá segundo a processão, se contém uma distinção própria, que se dá segundo a processão de uma pessoa a partir de outra, pretende agora explicar como, sob o mesmo modo comum de distinção, se contém também certa unição própria, que se dá segundo a processão das criaturas a partir de Deus e pertence a toda a Trindade; e, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, apresenta o que pretende estabelecer;

segundo, esclarece-o mediante exemplos, onde diz: assim como etc.

158. Para esclarecer a primeira parte, deve-se considerar que alguém poderia dizer que a processão das criaturas não está contida na distinção divina; por isso, embora a processão das criaturas pertença em comum a toda a Trindade, não se poderia dizer que alguma distinção divina seja comum ou unida na Trindade. Por essa razão, quer mostrar que a processão das criaturas é, de certo modo, uma distinção divina, mas não do mesmo modo que a processão das pessoas divinas. Pois, na processão das pessoas divinas, a própria e mesma essência divina é comunicada à pessoa que procede, e assim há várias pessoas que possuem a essência divina. Mas, na processão das criaturas, a própria essência divina não é comunicada às criaturas que procedem, permanecendo não comunicada ou não participada; sua semelhança, porém, mediante aquilo que dá às criaturas, propaga-se e multiplica-se nelas. Assim, de certo modo, a divindade procede para as criaturas por sua semelhança, não por sua essência, e nelas de certo modo se multiplica, de maneira que a própria processão das criaturas pode ser chamada distinção divina, se for considerada a semelhança divina, mas não se for considerada a essência divina.

159. É isso, portanto, o que diz: se uma processão pode ser chamada essência divina conveniente à bondade, que é própria da unição divina superunida, isto é, da unidade da essência, na qual as três pessoas se unem, unidade que está acima de toda unidade e que, de certo modo, por sua bondade, leva ou conduz a si mesma à pluralidade e se multiplica, a saber, segundo sua semelhança; se, digo, tal processão, por multiplicar de certo modo a unidade divina, pode ser chamada distinção divina, então se deve dizer, por consequência, que as comunicações, isto é, as doações dos dons divinos, que são incompreensíveis quanto ao princípio, são unidas, isto é, comuns a toda a Trindade, segundo a distinção divina, isto é, segundo o modo comum da distinção divina, que se considera segundo a processão.

160. E mostra quais são essas comunicações, acrescentando: substancificações, enquanto dá o ser a tudo o que subsiste; vivificações, enquanto dá a vida; sapientificações, enquanto dá a sabedoria; e os demais dons da bondade divina, que é causa de todas as coisas, segundo os quais dons as realidades divinas, participadas por semelhança, de modo não participável, enquanto a essência permanece não participada, são louvadas a partir das participações, isto é, dos dons participados, como o ser, a sabedoria e a vida, e dos participantes, aos quais essas coisas são comunicadas. Fala das realidades divinas no plural, seja pela pluralidade das pessoas, seja pela pluralidade dos nomes atribuídos ao próprio Deus; e isso é comum a toda a divindade.

161. E, para que não se entenda uma comunidade apenas de razão, como o gênero é comum às espécies e a espécie aos indivíduos, acrescentou: e unido, para mostrar que é numericamente uno nas três pessoas. E, para que ninguém entenda uma unidade formada pela reunião de muitas coisas, como a casa se une a partir das partes, acrescentou: e isto é uno, a saber, que toda a própria divindade, isto é, segundo cada uma das pessoas, seja participada inteira por cada um dos participantes por semelhança, e por nenhum dos participantes, em parte alguma de si, por mistura de sua substância. Diz, porém, que ela é participada inteira, mas não totalmente nem perfeitamente, pois é incompreensível a todos, como se disse acima.

162. E, como essa última afirmação parecia difícil e implicar contradição, esclarece-a em seguida mediante exemplos, quando diz: assim como etc.; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, apresenta os exemplos;

segundo, mostra que são insuficientes, onde diz: excede etc.;

terceiro, apresenta uma objeção contra o que foi dito e a resolve, onde diz: embora etc.

163. Diz, portanto, que a participação da deidade se dá como a participação do ponto que está no centro do círculo por todas as linhas dispostas ao seu redor no círculo, a saber, as que se prolongam do centro à circunferência, enquanto cada linha recebe a indivisibilidade quanto à largura, à semelhança da indivisibilidade do ponto; assim, imaginamos que o ponto, por seu movimento, faz a linha, e, contudo, o ponto, segundo sua posição, é distinto do comprimento da linha.

164. E como também as muitas impressões de um selo participam do selo arquetípico, isto é, da figura principal do selo — pois “arquétipo” vem de archon, que significa “príncipe”, e de typos, que significa “figura” —, existindo o arquétipo inteiro e idêntico em cada uma das impressões segundo a semelhança, e em nenhuma delas segundo parte alguma de si, por mistura da substância.

165. Em seguida, quando diz: excede etc., mostra que esses exemplos são insuficientes para representar a realidade divina; e diz que a imparticipabilidade da divindade, que é causa de todas as coisas, excede esses exemplos, porque a deidade é mais imparticipável e menos misturada aos participantes do que o ponto e o selo. Com efeito, não há nenhum contato da deidade com as criaturas do modo pelo qual o selo e a cera se tornam um pelo contato; nem há tampouco qualquer outra comunhão pela qual ela se misture às partes das coisas, como o ponto se mistura à linha enquanto é seu limite.

166. Em seguida, quando diz: embora etc., apresenta uma objeção contra o que havia dito, a saber, que o selo existe inteiro em cada uma das impressões. Pois alguém pode dizer que isso não é verdadeiro, porque se encontra alguma impressão que não recebe perfeitamente a forma do selo.

167. Mas ele responde que a causa disso não está do lado do selo, porque um só e mesmo selo se imprime inteiro em cada impressão, mas a diversidade dos participantes torna dessemelhantes as impressões, isto é, as representações, da única e mesma forma principal, que possui a forma por inteiro.

Mostra como a forma de um só selo é recebida de modos diversos em materiais diversos, acrescentando: se aquilo em que se faz a impressão for suficientemente macio para poder receber facilmente a figura; e liso, isto é, sem saliências, para que nele se faça uma impressão uniforme; e sem impurezas, para que a mistura de matéria estranha não impeça a impressão da figura; e não houver uma figura contrária, como quando alguém quer imprimir a figura de um selo na cera já marcada por outro; e, embora seja apto a receber a figura, for de algum modo duro, para que não seja facilmente fusível e aquecível, ou excessivamente liquefeito, macio e instável, pois assim a impressão da figura não permaneceria; existindo essas condições, as matérias em que se faz a impressão terão uma figura do selo impressa sem mistura de outra figura, lisa, isto é, sem saliências, sem deformidade e duradoura. Mas, se faltar alguma das condições de aptidão mencionadas para receber a figura, essa será a causa de a figura não ser participada, ou de não ser participada de maneira nítida, isto é, uniforme, e dos outros defeitos que pertencem à inaptidão para a participação.

168. Em seguida, quando diz: é distinto, porém etc., explica a distinção que se dá segundo a humanidade de Cristo; e diz que é distinto, isto é, pertence a uma só pessoa, o fato de o Verbo supersubstancial, isto é, o Filho de Deus, ter-se feito segundo nossa condição, isto é, homem semelhante a nós na natureza; a partir de nós, recebendo a carne de nós, não trazida do céu, como dizia Valentim; totalmente, isto é, sem exclusão da alma ou do intelecto, como diziam Ário e Apolinário; e verdadeiramente, não em aparência, como dizia Mani. E não somente a própria Encarnação é distinta, mas também as ações e paixões de Deus encarnado: tudo quanto, com certa escolha e separação das demais coisas, é atribuído a Cristo segundo a consideração de sua humanidade, como ser concebido, nascer, comer, beber, dormir, ser crucificado e outras coisas semelhantes. Pois o Pai e o Espírito não tiveram comunhão nessas coisas sob nenhum aspecto, porque nenhum deles se encarnou nem morreu; a não ser que alguém diga que tiveram comunhão nas coisas mencionadas segundo a vontade conveniente à bondade divina e benigna para conosco. Pois o Pai e o Espírito Santo aprovaram a Encarnação do Filho, sua paixão e outras coisas semelhantes, e tiveram também comunhão segundo toda a operação divina supereminente em relação às criaturas e inefável para nós, que Cristo realizava, tendo assumido nossa condição, isto é, tendo-se feito homem passível, permanecendo invariável enquanto Deus e Verbo de Deus. Pois não se fez homem de tal maneira que perdesse a divindade, mas, sendo homem, possuía a operação divina, que é comum a ele, ao Pai e ao Espírito Santo. Assim, destrói-se aqui o erro dos que afirmam uma só operação em Cristo, pelo fato de lhe atribuir uma operação divina comum a toda a Trindade e uma operação própria dele.

169. Por fim, conclui que assim procuramos, por nosso discurso, unir e distinguir as coisas divinas, tal como, segundo a verdade da realidade, são unidas e distintas.

Lição 4

Que as distinções divinas não podem ser suficientemente manifestadas por nós

§ 7. 54. Mas todas as causas dessas unições e distinções que encontramos nos oráculos como convenientes a Deus, nós as explicamos nas Theologicis hypotyposibus, tratando do que é próprio a cada uma, na medida do possível: examinando certas coisas com um discurso verdadeiro, desvendando-as e conduzindo sua compreensão santa e revelada às visões manifestas dos oráculos; a outras, porém, como a coisas místicas, unindo-nos segundo a tradição divina, acima da operação intelectual.

55. Pois todas as coisas divinas, e tudo quanto nos foi manifestado, são conhecidas somente pelas participações. Elas próprias, porém, tais como são segundo seu princípio e estabelecimento próprios, estão acima da mente, de toda substância e de todo conhecimento.

56. Assim, se denominamos o oculto supersubstancial Deus, vida, substância, luz ou razão, não inteligimos outra coisa senão os poderes deificantes, substancificantes, vivificantes ou sapientificantes que dele procedem para nós; a ele próprio, porém, nos dirigimos desligando-nos de todas as operações intelectuais, sem ver qualquer deificação, vida ou substância que possa ser exatamente comparada à causa separada de todas as coisas por toda transcendência.

57. Recebemos também dos santos oráculos que o Pai é a deidade fontal, e que o Filho e o Espírito Santo são, se assim se deve dizer, brotos da deidade geradora de Deus na natureza divina, como flores e luzes supersubstanciais. Mas de que modo essas coisas são, não é possível dizer nem pensar;

§ 8. mas toda a capacidade de nossa operação intelectual chega somente a isto: que toda paternidade e filiação divinas foram dadas tanto a nós como às potências supracelestes a partir do princípio da paternidade, separado de todas as coisas, e do princípio da filiação; a partir deles, as mentes deiformes se tornam e são chamadas deuses, filhos de deuses e pais de deuses, realizando-se essa paternidade e filiação de modo espiritual, isto é, incorpóreo, imaterial e inteligível. O Espírito teárquico está estabelecido acima de toda inteligibilidade, imaterialidade e deificação, e o Pai e o Filho estão separados, por transcendência, de toda paternidade e filiação divinas.

58. Pois não há comparação exata entre os efeitos e as causas; os efeitos possuem imagens das causas na medida do possível, mas as próprias causas se separam dos efeitos e se estabelecem acima deles segundo a razão própria de princípio. E, para usar exemplos que nos são próximos, os prazeres e as tristezas são ditos produtores do deleitar-se e do entristecer-se; eles próprios, porém, não se deleitam nem se entristecem. E o fogo, que aquece e queima, não é dito aquecer-se ou queimar-se. E, se alguém disser que a vida por si vive ou que a luz por si é iluminada, não fala corretamente, segundo meu entendimento, a menos que diga isso de outro modo, porque as coisas que pertencem aos efeitos preexistem nas causas de maneira abundante e substancial.

§ 9. 59. Mas aquilo que é o mais manifesto de toda a teologia, a composição divina de Jesus segundo nossa condição, é inefável para toda palavra e desconhecida para toda mente, mesmo para o primeiro e mais digno dos anjos. Recebemos, de maneira mística, que ele se fez substância humana; ignoramos, porém, como foi composto do sangue virginal segundo uma lei diferente, fora da natureza; como caminhou, com pés secos, dotados de peso corpóreo e da gravidade da matéria, sobre uma substância úmida e instável; e todas as demais coisas de Jesus que pertencem à manifestação de uma luz sobrenatural ou à razão natural.

60. Essas coisas foram suficientemente ditas por nós em outros escritos e foram louvadas de modo muito sobrenatural por nosso nobre guia em suas Theologicis stoichiosibus: ele as recebeu dos santos teólogos, ou as compreendeu por uma investigação experiente dos oráculos, depois de muito esforço e trabalho a seu respeito, ou ainda as aprendeu por uma inspiração mais divina, não somente aprendendo, mas também padecendo as coisas divinas e, por essa experiência de comunhão com elas, se assim se deve dizer, foi aperfeiçoado na unição e na fé místicas a seu respeito, que não se podem ensinar. E, para apresentar em poucas palavras as muitas e bem-aventuradas visões de sua poderosa reflexão, eis o que diz acerca de Jesus nas Theologicis stoichiosibus por ele reunidas.

170. Depois de Dionísio ter explicado o modo da unição e da distinção divinas, justifica-se por não as manifestar perfeitamente; e esta parte se divide em duas:

na primeira, mostra que as distinções e unições divinas não podem ser suficientemente manifestadas por nós;

na segunda, prossegue tratando da distinção que se dá segundo a processão das criaturas, porque isso pertence sobretudo ao propósito deste livro, onde diz: portanto etc.

171. Quanto à primeira, faz duas coisas:

primeiro, apresenta a justificativa por não manifestar perfeitamente o que foi dito;

segundo, apresenta a razão, onde diz: pois todas etc.

172. Diz, portanto, primeiro, que, no livro das Theologicis hypotyposibus, explica, na medida em que lhe era possível, as causas, isto é, as razões das referidas unições e distinções, todas as que encontrou nas Sagradas Escrituras como convenientes a Deus, tratando do que era próprio a cada uma. Assim, porém, certas coisas foram por ele examinadas e discutidas com um discurso verdadeiro, desvendadas, isto é, esclarecidas, e depois reconduzidas às visões manifestas dos oráculos, isto é, às autoridades manifestas da Sagrada Escritura que contêm as visões e revelações feitas aos profetas e apóstolos; a saber, aquilo que pôde ser entendido de modo santo e manifesto depois da discussão e do esclarecimento.

173. Pois não basta, nas coisas divinas, discutir e esclarecer a verdade pelo engenho humano, se a verdade encontrada depois da discussão não concordar com a Sagrada Escritura nem for confirmada por ela. E, embora tenha assim desvendado certas coisas, a outras, como a coisas místicas, isto é, ocultas, esteve unido acima da operação intelectual, e isso segundo o que foi transmitido por Deus; pois Deus ordenou para nós que, nas coisas que estão acima de nosso intelecto, nos unamos a elas aderindo pela fé.

174. Em seguida, quando diz: pois todas etc., apresenta a razão pela qual há, nas coisas divinas, certas realidades místicas que excedem nosso intelecto; e, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, esclarece isso da parte da deidade;

segundo, da parte da humanidade de Cristo, onde diz: mas aquilo que é etc.

175. Quanto à primeira, faz três coisas:

primeiro, apresenta a razão do que foi dito;

segundo, esclarece a razão apresentada mediante exemplos, onde diz: assim etc.;

terceiro, prova-o por semelhança com outras causas e efeitos, onde diz: pois não etc.

176. Diz, portanto, primeiro, que todas as coisas divinas, mesmo as que nos foram manifestadas, são conhecidas por nós somente pelas participações. A razão disso é que nada é conhecido senão segundo o modo como está naquele que conhece. Ora, há certas coisas cognoscíveis que estão abaixo de nosso intelecto e que possuem um ser mais simples em nosso intelecto do que em si mesmas, como todas as coisas corpóreas; por isso, diz-se que conhecemos tais coisas por abstração. Mas as coisas divinas são simples e mais perfeitas em si mesmas do que em nosso intelecto ou em quaisquer outras coisas conhecidas por nós; por isso, diz-se que o conhecimento das coisas divinas se dá não por abstração, mas por participação.

177. Essa participação, porém, é dupla: uma, segundo a qual as coisas divinas são participadas no próprio intelecto, enquanto nosso intelecto participa da faculdade intelectual e da luz da sabedoria divina; outra, segundo a qual as coisas divinas são participadas nas coisas que se apresentam ao nosso intelecto, enquanto, pela participação da bondade divina, todas as coisas são boas, e, pela participação do ser ou da vida divina, as coisas são ditas entes ou viventes. E conhecemos as coisas divinas segundo ambas essas participações.

178. Foi mostrado acima que Deus é participado pelas criaturas por semelhança, de tal modo, porém, que permanece não participado acima de todas as coisas pela propriedade de sua substância. Por isso, se as coisas divinas não são conhecidas por nós senão pelas participações, segue-se que as próprias coisas divinas, tais como são, tanto segundo sua razão própria de princípio como segundo seu estabelecimento em si mesmas, estão acima de todas as coisas, assim como acima de toda mente, de toda substância e de todo conhecimento.

179. Em seguida, quando diz: assim, se etc., esclarece a razão proposta mediante exemplos;

primeiro, nas processões das criaturas;

segundo, nas processões das pessoas divinas, onde diz: também etc.

180. Diz, portanto, primeiro, que, se denominamos aquele oculto da essência divina, que está acima de toda substância, Deus, vida, substância, luz ou razão, ou com qualquer outro nome semelhante, não inteligimos com isso aquilo mesmo que Deus é, mas o intelecto concebe apenas os poderes que procedem de Deus para as coisas e pelos quais elas são formalmente deificadas, substancificadas, vivificadas ou sapientificadas. Mas, como Deus está acima de todas essas processões, é necessário que nos dirijamos a Deus para conhecê-lo mediante a remoção de todas as operações intelectuais, isto é, de tudo o que se apresenta ao nosso intelecto; e isso porque não podemos ver pelo intelecto nenhuma deificação, vida ou substância que possa ser perfeitamente comparada àquela causa que está separada de todas as coisas segundo uma transcendência total. Pois à visão de nosso intelecto não se apresenta senão algum ente criado e finito, que está inteiramente aquém do ente incriado e infinito; por isso, devemos inteligir que Deus está acima de tudo o que podemos apreender pelo intelecto.

181. Em seguida, quando diz: também etc., esclarece o mesmo nas coisas que pertencem às processões das pessoas divinas; e diz que, das Sagradas Escrituras, recebemos que o Pai é a deidade fontal, isto é, que o Pai é fonte e princípio de toda a deidade, e que o Filho e o Espírito Santo, se assim se deve dizer, são certos brotos da deidade geradora de Deus, isto é, do Pai, que é Deus que gera; brotos, digo, não fora da natureza divina, como as criaturas, mas na própria natureza divina, e são também como flores e luzes supersubstanciais.

182. Não é de admirar que digamos essas coisas no plural acerca das pessoas divinas, porque, se nas expressões metafóricas se toma aquilo mesmo que é significado pelas metáforas, deve-se predicá-lo no singular das pessoas divinas; mas, se se tomam as próprias metáforas, podem ser predicadas no plural, pois pela luz se entende metaforicamente a verdade. Podemos, portanto, dizer que o Filho e o Espírito Santo são uma só luz, porque são uma só verdade; podemos também dizer que são duas luzes, no sentido de que são significados por duas luzes, isto é, por dois raios que procedem de uma só luz, assim como por duas flores, porque ambos procedem do Pai. Com isso, porém, não se exclui que o Espírito Santo proceda do Filho.

183. Mas de que modo essas coisas são, não podemos dizer nem pensar, de maneira a exprimir ou conhecer de que natureza é aquela paternidade ou filiação; mas toda a capacidade de nosso intelecto se estende apenas até conhecer isto: que, tanto a nós como às potências supracelestes, a saber, aos anjos, a partir da paternidade divina principal, que está separada de todas as criaturas, e, de modo semelhante, a partir da filiação principal, foram dadas toda paternidade e filiação que se dão segundo a propagação nas coisas divinas, enquanto um anjo purifica, ilumina e aperfeiçoa outro, e um homem, outro. A partir dessa paternidade e filiação principais, as mentes dos anjos, conformes a Deus, se tornam, pela participação dos dons divinos, e são chamadas nas Escrituras deuses, filhos de deuses e pais de deuses, por assimilação à paternidade e à filiação principais.

184. E, para que não pareça faltar a comunicação das propriedades do Espírito Santo, acrescenta que tal paternidade e filiação se realizam nos santos anjos espiritualmente, explicando a espiritualidade por três coisas: pois “espiritual” significa algo incorpóreo, imaterial e inteligível. E, embora essa espiritualidade se encontre nos anjos, o Espírito divino está estabelecido acima de toda imaterialidade inteligível dos anjos ou das almas, assim como o Pai e o Filho estão separados, por transcendência, de toda paternidade e filiação existentes nas criaturas segundo a participação das coisas divinas.

185. Em seguida, quando diz: pois não etc., prova o que havia dito por semelhança com outras causas e efeitos; e diz que, entre as causas e os efeitos, não pode haver uma comparação exata, isto é, perfeita, porque as causas excedem seus efeitos. Mas há outra comparação dos efeitos com as causas, enquanto os efeitos possuem imagens, isto é, semelhanças, das causas. Pois toda causa produz seu efeito segundo algum modo de semelhança; os efeitos, porém, não alcançam uma semelhança perfeita com a causa, mas a alcançam na medida do possível, isto é, conforme é possível segundo sua proporção. Não há, porém, comparação perfeita porque as causas se separam dos efeitos enquanto estão acima deles segundo a razão própria de princípio, isto é, naquela razão segundo a qual são princípios.

186. Esclarece isso mediante exemplos tomados das coisas que nos são próximas: primeiro, das paixões, enquanto os prazeres e as tristezas fazem deleitar-se e entristecer-se não ao modo de causa eficiente, mas de causa formal, assim como se diz que a brancura torna branco; mas os próprios prazeres e tristezas não se deleitam nem se entristecem. Pois o prazer ou a tristeza se predicam por participação daquilo que se deleita ou se entristece, mas não do próprio prazer ou da própria tristeza por essência; e assim a causa excede o efeito. Depois, apresenta um exemplo nas causas agentes, quando diz: o fogo que aquece e queima não é dito aquecer-se ou queimar-se, mas ser quente e, assim, por sua natureza, aquecer as outras coisas. Em seguida, apresenta um exemplo nas causas formais, a saber, a vida por si e a luz por si, de maneira que por isso não se entenda alguma luz ou vida separada, mas as próprias formas participadas; segundo esse modo, não se pode dizer da vida que vive nem da luz que é iluminada, pela razão mencionada, a menos que se fale equivocamente, entendendo-se que a vida vive porque é causa do viver. E apresenta a razão desses exemplos e de outros semelhantes pelo fato de que as coisas que pertencem aos efeitos por modo de participação pertencem às causas de modo superabundante e substancial, assim como viver pertence ao vivente por participação e à própria vida por essência.

187. Em seguida, quando diz: mas aquilo que é etc., esclarece o mesmo acerca da humanidade de Cristo;

primeiro, por suas próprias palavras;

segundo, pelas palavras de Hieroteu, onde diz: essas coisas etc.

188. Diz, portanto, primeiro, que, embora entre todas as coisas ditas de Deus pareça mais manifesto o que pertence à Encarnação, a composição pela qual Jesus foi divinamente composto segundo nossa condição, isto é, enquanto possui nossa natureza, não pode ser suficientemente expressa por palavra alguma nem suficientemente conhecida por mente alguma, nem mesmo pela do anjo supremo. Recebemos, segundo as Escrituras, como um mistério oculto, que o próprio Jesus se fez substância humana, isto é, hipóstase de homem; mas não sabemos suficientemente como seu corpo foi formado do sangue virginal, segundo certa lei fora da natureza, pois isso se realizou pelo poder do Espírito Santo, que é incompreensível a toda mente criada. Também não podemos saber perfeitamente como caminhou sobre a água do mar, que é uma substância úmida e instável, com pés secos, sem ter deixado de lado o peso do corpo pela assunção do dom da agilidade, como alguns disseram, mas conservando os pés a gravidade da matéria:2 pois isso se realizou pelo poder divino incompreensível. E a mesma razão vale para todas as demais coisas que pertencem ao conhecimento de Jesus, que excede a luz natural ou a razão natural.

189. Essas coisas foram suficientemente ditas por nós em outros escritos e foram louvadas de modo muito sobrenatural por nosso nobre guia em suas Theologicis stoichiosibus. Ao que havia apresentado como necessário ao mistério da Encarnação, acrescenta certas palavras de Hieroteu em louvor de Cristo; e, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, mostra de onde Hieroteu recebeu essas palavras que disse: a saber, ou as recebeu da doutrina dos apóstolos, ou do estudo das Sagradas Escrituras, ou de uma revelação especial que lhe foi feita;

segundo, apresenta as palavras dele, onde diz: a causa de todas as coisas etc.

190. Diz, pois, primeiro, que ele próprio expôs suficientemente em outros escritos as coisas anteriormente mencionadas que pertencem ao louvor de Cristo, a saber, no livro De divinis hypotyposibus; e que elas também foram louvadas de modo muito excelente, acima do modo natural, por certo Hieroteu, que foi um nobre guia, isto é, mestre, discípulo dos apóstolos, em um livro seu que intitulou De theologicis stoichiosibus, isto é, comentários divinos obscuros. Em seguida, apresenta três modos pelos quais Hieroteu pôde adquirir as coisas que se seguem: um modo é que as recebeu, aprendendo-as dos santos teólogos, isto é, dos apóstolos; outro modo é que ele próprio as examinou, por seu estudo pessoal, mediante uma investigação sábia e sutil das Sagradas Escrituras. Essa investigação sutil consiste em duas coisas: a primeira é acrescentada quando diz: de muita luta em torno delas, o que designa a assiduidade do estudo; com efeito, alguém luta muito com a Escritura quando, tendo percebido sua dificuldade, se esforça para compreendê-la. A segunda é acrescentada quando diz: e de trituração, o que designa a exposição diligente da Escritura, pois aquilo que se tritura é dividido até em suas menores partes; assim, alguém tritura a Sagrada Escritura quando procura os sentidos sutis que nela se ocultam.

191. O terceiro modo de adquirir esse conhecimento é ter sido instruído nas coisas que disse por certa inspiração mais divina do que aquela que comumente se dá a muitos, não somente aprendendo, mas também padecendo as coisas divinas, isto é, não somente recebendo no intelecto a ciência das coisas divinas, mas também unindo-se a elas pelo afeto, ao amá-las. Com efeito, a paixão parece pertencer mais ao apetite do que ao conhecimento, porque as coisas conhecidas estão naquele que conhece segundo o modo daquele que conhece, e não segundo o modo das coisas conhecidas; o apetite, porém, move em direção às coisas segundo o modo como existem em si mesmas e, assim, de certo modo é afetado por essas próprias coisas.

192. Ora, assim como alguém virtuoso, pelo hábito da virtude que possui no afeto, é aperfeiçoado para julgar retamente as coisas que pertencem àquela virtude, assim também quem tem seu afeto voltado para as coisas divinas recebe de Deus um juízo reto acerca delas. Por isso, acrescenta que, pela compaixão para com as coisas divinas, isto é, por ter sido unido a elas ao amá-las (se, contudo, a união do amor deve ser chamada compaixão, isto é, paixão conjunta), Hieroteu foi aperfeiçoado, isto é, instruído, para a unição e a fé nessas mesmas coisas, isto é, para se unir, pela unição da fé, às coisas que disse; digo: que não se pode ensinar, isto é, que não pode ser ensinada pelo magistério humano; e mística, isto é, oculta, porque excede o conhecimento natural. E, para compreendermos em poucas palavras as muitas e bem-aventuradas visões, isto é, revelações, da poderosa deliberação, isto é, da vigorosa investigação daquele, a saber, Hieroteu, embora tenha dito muitas outras coisas, estas, porém, que se seguem, ele diz em louvor de Jesus Cristo no livro acima mencionado.

Lição 5

Palavras de Hieroteu acerca da deidade e da Encarnação de Cristo

§ 10. 61. A deidade de Jesus é causa de todas as coisas e plenificadora;

62. Ela conserva as partes em consonância com a totalidade, e não é parte nem todo, e é todo e parte, por acolher conjuntamente em si mesma tanto a parte como o todo de todas as coisas, possuindo-os de modo superior e prévio.

63. É perfeita nas coisas imperfeitas, como princípio da perfeição; imperfeita, porém, nas coisas perfeitas, como superperfeita e anteriormente perfeita.

64. Forma que produz forma nas coisas carentes de forma, como princípio da forma; sem forma nas formas, por estar acima da forma.

65. Substância que sobrevém sem mácula à totalidade das substâncias e que está supersubstancialmente separada de toda substância.

66. Determina todos os princípios e ordens e está situada acima de todo principado e ordem.

67. E é medida dos entes e evo acima do evo e anterior ao evo;

68. e plena nas coisas que têm menos, superplena nas coisas plenas.

69. Indizível, inefável, acima da mente, acima da vida, acima da substância, possui sobrenaturalmente o sobrenatural e supersubstancialmente o supersubstancial.

70. Por isso, visto que por sua benignidade veio até a natureza e verdadeiramente se fez substância, e o super-Deus se tornou homem — sejam, porém, essas coisas louvadas por nós, com sua propiciação, acima da mente e da razão —, também nessas coisas possui o sobrenatural e o supersubstancial, não somente por ter participado do que é nosso sem mudança nem confusão, sem que sua superplenitude sofresse coisa alguma por seu inefável esvaziamento, mas também porque, o que é mais novo do que todas as novidades, estava sobrenaturalmente em nossas realidades naturais e supersubstancialmente nas substanciais, possuindo tudo o que é nosso acima de nós.

193. Em seguida, quando diz: causa de todas as coisas etc., apresenta as palavras de Hieroteu acerca de Cristo;

primeiro, apresenta aquelas que pertencem ao louvor da deidade de Cristo;

segundo, aquelas que pertencem ao louvor de sua Encarnação, onde diz: por isso etc.

194. A respeito do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, compreende em síntese o louvor da deidade de Cristo;

segundo, explica-o em particular, onde diz: ela conserva as partes etc.

195. Diz, pois, primeiro, que a deidade de Jesus Cristo é causa de todas as coisas, enquanto por ela todas as coisas são conduzidas ao ser; e também é plenificadora de todas as coisas, enquanto por ela todas as coisas são preenchidas com suas perfeições.

196. Em seguida, quando diz: ela conserva as partes etc., expõe, ponto por ponto, a causalidade anteriormente mencionada.

Aqui se deve considerar que, primeiro, mostra que a referida deidade é causa das coisas que pertencem à essência das coisas;

segundo, daquelas que são exemplo das essências das coisas, onde diz: e é medida etc.

197. A respeito do primeiro ponto, deve-se considerar que nas essências das coisas se encontram o seguinte processo e a seguinte ordem:

primeiro, há os princípios das coisas;

segundo, a substância da coisa, constituída a partir dos princípios;

terceiro, a determinação da coisa à sua espécie própria, que se dá pela forma;

quarto, da forma a coisa recebe a perfeição, não somente no ser específico, mas também quanto à operação e ao fim próprios;

quinto, as diversas coisas, cada uma das quais possui certa perfeição em si mesma, unidas segundo certa ordem, perfazem algum todo.

198. Hieroteu procede, pois, à demonstração da causalidade divina da deidade de Cristo, percorrendo essa ordem em sentido inverso, pela via da resolução, começando pelo todo; e diz que a deidade de Jesus conserva as partes em consonância, isto é, proporcionadas à totalidade, no que consiste a perfeição do todo; e não é parte nem todo, e é todo e parte. Com efeito, a deidade de Cristo é todo e parte, por acolher em si mesma tanto a parte como o todo de todas as coisas, não separadamente, mas conjuntamente, porque tudo o que há de perfeição em qualquer todo ou parte preexiste inteiramente em Deus. Porém, não é todo nem parte, porque não possui a perfeição do todo e da parte do mesmo modo que o todo e a parte, mas de modo mais eminente e anterior.

199. Em segundo lugar, mostra a causalidade da deidade de Cristo quanto à perfeição das coisas, onde diz: perfeita etc.; e diz que a deidade de Cristo é chamada perfeita por comparação com a imperfeição, enquanto é a causa principal de toda perfeição; mas, se for comparada às coisas perfeitas, é chamada não perfeita, não como se lhe faltasse perfeição, mas por possuir a perfeição de modo mais eminente e anterior.

200. Em terceiro lugar, mostra o mesmo acerca das formas; e diz que a deidade de Cristo, comparada às coisas que carecem de forma, pode ser chamada forma enquanto causa eficiente, na medida em que é forma que produz forma; comparada, porém, às formas, pode ser chamada sem forma, não por deficiência, mas por excesso, porque supera toda forma.

201. Em quarto lugar, mostra o mesmo quanto às substâncias; e diz que a deidade de Cristo pode ser chamada substância enquanto causa, na medida em que sobrevém à totalidade das substâncias, isto é, a todas e a cada uma em sua totalidade, por modo de certa participação; contudo, sobrevém sem mácula, porque não é participada por mistura de substância, mas por modo de semelhança; e, além disso, está separada de toda substância, enquanto existe supersubstancialmente.

202. Em quinto lugar, mostra o mesmo quanto aos princípios; e diz que a deidade de Cristo determina todos os princípios (pois são diversos os princípios das diversas coisas) e determina a ordem dos princípios às coisas que deles procedem; contudo, está situada em posição eminente, acima de toda ordem e de todo principado.

203. Em seguida, mostra o mesmo por comparação com as coisas que são exemplo da coisa;

primeiro, quanto à medida da duração das coisas; e diz que a deidade de Cristo é medida dos entes, por determinar a cada um a medida de seu ser, ou porque cada um possui ser na medida em que se aproxima dela; e também é evo, que se chama medida do ser, assim como o tempo é medida da duração; contudo, está acima do evo, enquanto é uma medida que excede toda a criação.3

204. Em segundo lugar, mostra sua causalidade quanto à perfeição que sobrevém e pela qual a capacidade das coisas é preenchida, assim como o intelecto é preenchido pelas espécies inteligíveis; e diz que a deidade de Cristo, comparada às coisas deficientes, que se dizem menos existentes, é chamada plena, como causa da plenitude; e, comparada às coisas que são plenas, é chamada superplena, por exceder toda plenitude.

205. Em terceiro lugar, mostra-a por comparação com o intelecto e a fala, que são exteriores à coisa; e diz que é indizível e inefável, porque não pode ser suficientemente expressa nem por um discurso complexo nem por um discurso incomplexo; e está acima da mente e acima de toda vida, porque excede todo conhecimento e todo ato de vida.

206. E, porque atribuíra muitas coisas sobrenaturais à deidade de Cristo, mostra em seguida que ela não as possui de modo deficiente, mas supereminente; é isso o que diz: que possui aquilo que é sobrenatural, sobrenaturalmente, e aquilo que é supersubstancial, supersubstancialmente. Com efeito, absolver dos pecados é sobrenatural, mas um mero homem não possui isso sobrenaturalmente como o possui o Filho de Deus; e o mesmo se deve dizer das outras coisas desse gênero.

207. Em seguida, quando diz: por isso etc., louva a humanidade de Cristo e diz que a deidade de Cristo é tão grande e excelente; daí que ele próprio, por sua benignidade, veio até nossa natureza e verdadeiramente se fez substância, isto é, hipóstase de nossa natureza, e, sendo super-Deus, fez-se varão, isto é, homem. Essas coisas que se dizem segundo sua propiciação, pela qual assumiu a natureza humana, devem ser louvadas acima da mente e acima da razão. Pois, embora tenha recebido o que é próprio de nossa natureza, ainda assim, nas próprias realidades humanas, possuía o sobrenatural e o supersubstancial, isto é:

de um modo, enquanto participou do que é nosso, assumindo nossa natureza sem mudança da natureza divina e sem mistura nem confusão desta com a natureza humana, de tal maneira que, pelo inefável esvaziamento do qual fala o Apóstolo em Filipenses 2, nada sofreu quanto à sua superplenitude, isto é, nada foi diminuído da plenitude de sua deidade; pois não se diz que se esvaziou pela diminuição da deidade, mas pela assunção de nossa natureza deficiente;

de outro modo, porque, o que é, entre todas as novidades, mais novo e admirável, ele próprio estava sobrenaturalmente em nossas realidades naturais e supersubstancialmente em nossas realidades substanciais, possuindo acima de nós todas as coisas humanas que recebeu de nós; porque sua carne é de maior poder e dignidade que a de outro, sua alma é mais digna que qualquer alma, e seus atos e operações foram, pelo poder da deidade, mutuamente unitivos.

Lição 6

Da distinção divina considerada segundo a processão das criaturas

C. II, § 1. 71. Quanto a essas coisas, pois, basta; prossigamos, porém, em direção ao propósito do discurso, examinando, na medida do que nos é possível, os nomes comuns e unidos da distinção divina.

72. E, para estabelecermos previamente com clareza o que se segue acerca de todas as coisas, dizemos que a distinção divina consiste, como foi dito, nas processões da tearquia que convêm ao bem. Pois, dando a todos os entes e derramando sobre eles as participações de todos os bens, ela se distingue unitivamente, passa à pluralidade de modo singular e se multiplica a partir do uno sem sair de si.

73. Em seguida, porque Deus existe supersubstancialmente, mas dá o ser aos entes e produz todas as substâncias, diz-se que aquele ente uno se multiplica, porque dele são produzidos muitos entes. Contudo, ele permanece uno na multiplicação, unido na processão e pleno na distinção, porque está supersubstancialmente separado de todos os entes, porque todas as coisas são produzidas por ele unitivamente e porque não diminui a efusão de suas distribuições que não podem diminuir.

74. Mas, sendo uno e conferindo o uno a toda parte, a todo todo, a todo uno e a toda multidão, é uno simplesmente, de modo supersubstancial, sem ser parte de uma multidão nem um todo composto de partes; e, assim, nem é uno nem possui o uno. Longe dessas coisas, porém, é uno acima do uno que está nos entes, produzindo, aperfeiçoando e contendo a multidão.

75. Além disso, sendo muitos feitos deuses por sua deificação deiforme, segundo a capacidade de cada um, parece haver, e assim se diz, distinção e multiplicação do único Deus; contudo, ele permanece Deus principal e super-Deus, supersubstancialmente um único Deus, indivisível, unido a si mesmo nas coisas divisíveis, sem se misturar aos muitos e sem se multiplicar. E, inteligindo isso sobrenaturalmente, aquele que é o guia comum de nós e de nosso guia para a iluminação divina, abundante nas coisas divinas e luz do mundo, diz estas coisas, movido por Deus, em seus escritos santos: pois, embora haja os chamados deuses, seja no céu, seja na terra — como de fato há muitos deuses e muitos senhores —, para nós, porém, há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, e nós nele, e um só Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas, e nós por ele.

76. Com efeito, nas coisas divinas, as unições superam as distinções e têm primazia sobre elas; e as coisas divinas permanecem unidas mesmo depois da distinção unitiva do uno, que não sai de si.

77. Tentaremos louvar, na medida do possível, essas distinções comuns e unidas de toda a deidade, ou processões que convêm ao bem, a partir das denominações de Deus que as manifestam nos oráculos. Saiba-se previamente, como foi dito, que toda denominação benéfica de Deus, em qualquer das pessoas teárquicas em que seja empregada, é tomada em toda a totalidade teárquica, sem restrição.

208. Depois de Dionísio expor o modo da distinção e da unição divinas, trata aqui daquele modo que pertence principalmente à matéria deste livro, a saber, da distinção divina considerada segundo a processão das criaturas; essa distinção é unida e comum a toda a Trindade, como foi dito acima.

209. A esse respeito, pois, faz duas coisas:

primeiro, expõe como essa distinção se dá juntamente com a unição;

segundo, promete tratar, no que se segue, das coisas que pertencem a essa distinção, onde diz: essas etc.

210. A respeito do primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, diz qual é o objeto de seu propósito;

segundo, esclarece o que propôs, onde diz: e, para estabelecermos com clareza etc.;

terceiro, apresenta a razão do que foi dito, onde diz: com efeito etc.

211. Diz, pois, primeiro, que, quanto às coisas que pertencem ao louvor de Cristo, bastam por ora aquelas que foram ditas tanto por ele próprio como por Hieroteu; mas é preciso prosseguir em direção às coisas que pertencem ao propósito do discurso que tem em vista nesta obra, a saber, examinar, segundo nossa capacidade, os nomes que pertencem àquela distinção divina considerada segundo a processão das criaturas. Esses nomes são comuns a toda a Trindade, e não apenas comuns, mas também unidos. Com efeito, animal é comum ao homem e ao cavalo, mas não há em ambos uma animalidade numericamente idêntica; a bondade, a essência e as coisas desse gênero, porém, são comuns a toda a Trindade de tal maneira que são numericamente uma só nos três.

212. Em seguida, quando diz: e, para estabelecermos com clareza etc., esclarece como pode haver distinção divina juntamente com a unição; e o esclarece em quatro coisas:

primeiro, no próprio bem;

segundo, no ente, onde diz: em seguida etc.;

terceiro, no uno, onde diz: mas, sendo uno etc.;

quarto, no próprio nome da deidade, onde diz: além disso etc.

Com efeito, essas quatro coisas parecem convir a Deus sobretudo: primeiro, por sua comunidade, pois não se determinam a um gênero ou espécie, o que parece convir à infinitude da natureza divina; e também pelo uso do nome, que todos atribuem ao princípio das coisas que pressupõem.

213. Diz, pois, primeiro, que dizemos que a distinção divina consiste nas processões da deidade que lhe convêm segundo a razão do bem, como foi dito acima. Comecemos, portanto, pelo bem, para depois mostrarmos mais claramente nas outras coisas o que tiver sido mostrado acerca do bem. Pois o bem se refere universalmente a todas as processões: tudo o que Deus comunica à criatura, comunica por sua bondade. Os outros nomes, porém, designam algumas processões especiais. Assim, o que tiver sido esclarecido universalmente poderá ser visto com maior clareza nos casos particulares.

214. Deve-se considerar, porém, que a multidão procede do uno de três modos:

de um modo, por divisão, assim como um todo se divide em muitas partes; mas tal multidão suprime a plenitude e a unidade que havia no todo.

De outro modo, por modo de comunidade, assim como de um gênero provêm muitas espécies e de uma espécie muitos indivíduos; mas esse uno assim multiplicado não é um uno singular, mas comum.

De um terceiro modo, entre nós, algo uno se multiplica por efusão, assim como de uma fonte provêm muitos riachos; mas isso se dá com certa saída, na medida em que a água, saindo da fonte, se difunde por muitos riachos.

215. Na existência de todos os bens que participam da sabedoria, da vida e de coisas desse gênero, a própria bondade se distingue, isto é, se diferencia, enquanto dela provêm bens distintos; mas isso se dá unitivamente, pois nada diminui da plenitude pela qual todos os bens estão unidos nela; e, além disso, passa à pluralidade de modo singular, isto é, torna-se múltipla em seus efeitos, não como algo universal, mas permanecendo singular em si mesma; e, além disso, se multiplica por difusão a partir do uno, sem sair de si, porque nada de sua substância sai dela. Isso se dá porque a distinção, a multiplicação e a difusão são consideradas segundo certas semelhanças da bondade divina; a própria bondade divina, porém, permanece, segundo sua essência, indistinta, una e estabelecida em si mesma.

216. Em seguida, quando diz: em seguida etc., esclarece o mesmo no ente e diz que, porque Deus é supersubstancialmente ente quanto à sua existência, mas dá o ser a todos os entes e produz universalmente as substâncias das coisas, por isso se diz que aquele ente supersubstancial uno que é Deus se multiplica, a saber, em sua semelhança. E, embora dele sejam produzidos muitos entes, ainda assim esse ente permanece uno, segundo sua existência, na multiplicação que se dá por sua semelhança; permanece unido, isto é, reunido, na processão; e permanece pleno e íntegro na distinção. Isso se dá porque ele próprio, em sua substância, está supersubstancialmente separado de todos os entes; porque todas as coisas são produzidas por ele unitivamente, isto é, segundo um só poder, que não se divide ao produzir coisas diversas; e porque a difusão dos dons que distribui às coisas não pode diminuir nem diminui. Pois não se deve dizer que comunica os bens a um de tal maneira que não possa comunicar mais: com efeito, a plenitude de sua bondade em nada diminui por essa comunicação.

217. Em seguida, quando diz: mas, sendo uno etc., mostra o mesmo quanto ao uno e diz que Deus, sendo uno e dando o ser uno à parte e ao todo, à unidade comum e à multidão, na medida em que toda multidão participa de algum modo do uno, ele próprio, digo, assim sendo uno e dando a unidade, é uno simplesmente, de modo supersubstancial, assim como é bem e ente; porque não é nenhuma das coisas às quais dá o ser uno. Pois não é como o uno que é parte de uma multidão, já que nada pode ser contado juntamente com ele em condição de igualdade; tampouco é uno como algum todo constituído de partes; e assim não é uno do modo como as outras coisas o são, nem possui o uno como se dele participasse; contudo, é uno, afastado dessas coisas que são esse uno, enquanto está acima do uno que se encontra nos entes criados; e é esse uno que produz no ser a multidão das coisas, e as aperfeiçoa, atribuindo-lhes suas perfeições próprias, e as contém, conservando todas em seu ser e em sua ordem.

218. Em seguida, quando diz: além disso etc., mostra o mesmo no próprio nome da deidade; e diz que parece haver, e assim se diz, distinção e multiplicação do único Deus, enquanto muitos se tornam deuses pelo fato de Deus deificar algumas criaturas mediante a conformidade com Deus, segundo a capacidade de cada um dos deificados; não porque possam conformar-se perfeitamente a ele, nem porque sejam chamados deuses por sua existência. E, embora haja e sejam chamados muitos deuses beatificados, contudo, ainda assim, há um único Deus principal, que está acima de toda deidade comunicada, existindo supersubstancialmente como um único Deus. E, embora exista em todas as coisas, permanece indivisível, existindo nas coisas divisíveis às quais comunica o ser; está unido em si mesmo e não se mistura à multidão nem se multiplica segundo o que é considerado em si mesmo.

219. E, inteligindo isso sobrenaturalmente, o bem-aventurado Paulo, que foi guia, isto é, instrutor para a iluminação divina, tanto do próprio Dionísio como de seu guia, isto é, Hieroteu (que, a saber, Paulo, conheceu muitas coisas divinas e é luz do mundo, como ele próprio diz em Atos 13 que se cumpriu nele o que é dito em Isaías 49: eu te pus como luz das nações), diz estas coisas em suas epístolas santas, a saber, em 1 Coríntios 8, movido por Deus mediante inspiração: embora haja os que são chamados deuses, seja no céu, seja na terra . . . para nós, porém, há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, e nós nele; e um só Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas, e nós por ele. Com efeito, por essa autoridade fica claro que a multidão dos deificados, tanto nos céus, como os anjos, quanto na terra, como os homens santos, não prejudica a unidade da deidade, que é comum ao Pai e ao Filho.

220. Em seguida, quando diz: com efeito etc., apresenta a razão do que foi dito. A referida processão, multiplicação e distinção não suprime a unidade divina porque nas coisas divinas as unições superam as distinções e têm primazia sobre elas; pois as unições são consideradas segundo a própria essência divina, e as distinções segundo as semelhanças de Deus impressas nas coisas, que ficam muito aquém de seu princípio. Por isso, as coisas divinas permanecem unidas, contudo, depois que aquele uno que é Deus se distingue por diversas semelhanças, por uma distinção que não sai de si, porque nada sai da essência divina, e unitiva, porque tal distinção não suprime a unidade divina.

221. Em seguida, quando diz: essas distinções comuns etc., promete tratar dessas coisas no que se segue e diz que tentará, segundo sua capacidade e em louvor de Deus, expor as referidas distinções, que são unidas e comuns a toda a deidade, ou que também se chamam processões que convêm à bondade divina. Pretende esclarecê-las a partir dos nomes divinos transmitidos nas Escrituras, que demonstram essas processões; assim, quando chamamos Deus vivo ou sábio, demonstra-se a processão da vida e da sabedoria de Deus para as criaturas. Deve-se, porém, saber previamente que, como foi dito, qualquer denominação de Deus que pertença à sua beneficência, seja dita de qualquer das pessoas divinas, deve ser entendida, sem dúvida, de todas as pessoas.

Footnotes

  1. Nota do tradutor: O argumento se apoia no prefixo latino per-, que pode indicar ação levada a termo: perfectum, “inteiramente feito”, e perambulasse, “ter percorrido inteiramente”. ↩

  2. Nota do tradutor: “Agilidade” designa aqui, em sentido teológico, um dos dons do corpo glorificado: sua plena obediência à alma no movimento. ↩

  3. Nota do tradutor: “Evo” traduz o latim aevum, termo escolástico para uma medida de duração distinta do tempo e da eternidade divina. ↩

Capítulo 3 de 15