Capítulo 8 - Do poder, da justiça, da salvação e da libertação, no qual se trata também da desigualdade

Do poder, da justiça, da salvação e da libertação, no qual se trata também da desigualdade

Lição 1

Como se entende o poder em Deus e de sua infinitude

Capítulo VIII, § 1. 330. Mas, visto que os teólogos louvam a verdade divina e a sabedoria supersábia também como poder, como justiça, como salvação e como libertação, vamos, exponhamos também essas denominações de Deus, na medida do que nos é possível.

331. E não creio que algum dos que estão familiarizados com as palavras divinas ignore que a tearquia está separada de todo poder, de qualquer modo que exista ou seja concebido, e o supera: com efeito, muitas vezes a teologia nos foi transmitida atribuindo-lhe o domínio até sobre as próprias virtudes celestes. Como, pois, os teólogos a louvam também como poder, estando ela separada de todo poder, ou como devemos entender nela a denominação de poder?

§ 2. 332. Dizemos, pois, que Deus é poder, por possuir previamente e de modo superior em si mesmo todo poder, por ser causa de todo poder e por produzir todas as coisas segundo um poder indefectível e ilimitado; e por ser causa do próprio ser do poder, seja ele universal ou particular;

333. E por ser de poder infinito, não apenas porque produz todo poder, mas também porque está acima de todo poder e do próprio poder por si; e porque pode, de modo eminente, produzir de infinitos modos infinitos outros poderes além dos existentes; e porque nunca os poderes infinitos e produzidos ao infinito podem enfraquecer a ação superinfinita desse seu poder produtor de poder; e porque seu poder, que excede todas as coisas, é inefável, desconhecido e inconcebível;

334. Esse poder, pela abundância de sua capacidade, fortalece também a fraqueza, contém e sustenta firmemente até as últimas de suas ressonâncias; assim como também, nas capacidades sensíveis, vemos que as luzes muito resplandecentes chegam até às vistas enfraquecidas, e se diz que os sons fortes penetram nos ouvidos que não recebem os sons com muita facilidade. Pois o que é inteiramente desprovido de audição não ouve, e o que é totalmente desprovido de visão não vê.

§ 3. Assim, a distribuição do poder infinito de Deus chega a todos os entes, e não há ente algum ao qual seja inteiramente negado possuir algum poder; mas ele possui um poder intelectual, racional, sensitivo, vivificante ou substancial, e até o próprio ser, se é lícito dizê-lo, recebe do poder supersubstancial o poder de ser.

741. Depois de tratar da sabedoria de Deus, Dionísio trata aqui do poder e da justiça. Com efeito, assim como a processão da sabedoria se estende menos que a processão da vida, porque nem todos os viventes têm conhecimento, assim a processão do poder e da justiça não alcança toda a extensão da processão da sabedoria. A esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, diz qual é o assunto de que pretende tratar;

segundo, desenvolve o que propôs, onde diz: e que, de fato etc.

742. Diz, pois, primeiro, que, visto que a verdade divina e a sabedoria que está acima de toda sabedoria são louvadas na Sagrada Escritura como poder, como justiça, como salvação e como libertação, isto é, como causa da salvação e da libertação, exporemos também essas denominações de Deus, na medida do que nos é possível.

743. Em seguida, onde diz: e que, de fato etc., desenvolve o que propôs:

primeiro, trata do poder;

segundo, da justiça, que é uma espécie de virtude, onde diz: a justiça, por sua vez etc.;¹

terceiro, da salvação, da libertação e da desigualdade, que são efeitos da justiça, onde diz: essa, pois etc.

744. A primeira parte se divide em duas:

na primeira, trata do poder de Deus;

na segunda, resolve uma objeção contra a infinitude do poder divino, onde diz: e, de fato, diz etc.

Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, levanta a questão de como o poder se diz de Deus;

segundo, resolve a questão, onde diz: dizemos, pois etc.

745. Diz, pois, primeiro, que ninguém que tenha familiaridade com as palavras sagradas ignora que a deidade principal está separada de todo poder que, de qualquer modo, existe nas coisas ou pode ser concebido. Está separada de todo poder, porém, não por ser inferior a ele, mas por superá-lo e excedê-lo; por isso, também nos foi transmitida a Sagrada Escritura, que atribui a Deus o domínio sobre as virtudes celestes, segundo aquilo do Salmo 23: o Senhor das virtudes, ele é o rei da glória; e em muitos lugares é chamado Senhor dos exércitos. Com isso, dá-se a entender que, se excede as virtudes celestes, muito mais excede os demais poderes. Portanto, estando a divindade separada de todo poder, pode-se perguntar: como aqueles que escreveram as Sagradas Escrituras louvaram Deus como poder, conforme aquilo de 1 Coríntios 1: Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus? E, ainda: como nós, que expomos as Sagradas Escrituras, entendemos na divindade a denominação de poder?

746. Em seguida, onde diz: dizemos, pois etc., resolve a questão proposta; e, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, mostra como se entende o poder em Deus;

segundo, mostra a processão do poder de Deus para cada uma das coisas, onde diz: dele procedem etc.

747. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra como o poder é atribuído a Deus;

segundo, por que razão o poder de Deus é chamado infinito, onde diz: e por ser de poder infinito etc.

748. Diz, pois, primeiro, que o poder é atribuído a Deus por três motivos:

primeiro, porque os poderes de todas as coisas existem nele primordialmente e de modo supereminente, como também se disse da vida e da sabedoria;

segundo, porque é causa de todo poder;

terceiro, porque ele age produzindo todas as coisas segundo um poder indefectível, isto é, que não pode diminuir nem se fatigar, e ilimitado; assim como também a sabedoria é atribuída a Deus enquanto toda sabedoria preexiste nele, enquanto ele é causa da sabedoria e enquanto exerce o ato da sabedoria, conhecendo; e não é causa do poder apenas por concedê-lo, mas porque causa o próprio poder, quer entendamos o poder universal, quer algum poder particular.

749. Em seguida, onde diz: e por ser de poder infinito etc., visto que dissera que Deus produz todas as coisas segundo um poder infinito, mostra, em segundo lugar, como o poder de Deus é chamado infinito; e, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, diz segundo que razão o poder de Deus é chamado infinito;

segundo, manifesta a infinitude do poder divino por exemplos, onde diz: esse poder, pela abundância etc.

750. Deve-se considerar que o infinito não se diz de Deus por extensão, como na quantidade contínua, mas por negação, porque ele não é limitado nem determinado por coisa alguma. Assim, pois, o poder de Deus é chamado infinito de cinco modos:

primeiro, porque não é determinado a algum efeito, mas produz todo poder;

segundo, não apenas por isso, mas porque não é limitado pela medida de algum poder, mas está acima de todo poder particular e, além disso, acima de todo o próprio poder por si, porque aquilo mesmo que se entende pelo nome comum de poder é inferior ao poder divino;

terceiro, porque não é limitado pelas coisas que existem, mas pode produzir de infinitos modos infinitos outros poderes, além dos que existem;

quarto, porque, ainda que produzisse de infinitos modos infinitos poderes além dos que existem, nem por isso sua ação superinfinita, que produz todo poder, ficaria enfraquecida ou debilitada; e assim também fica claro que não é limitado por sua ação, na medida em que a ação tem seu termo nos efeitos;

quinto, é chamado infinito porque não é limitado pelo intelecto: com efeito, o poder divino, que excede todas as coisas, é inefável, desconhecido e não pode ser concebido.

751. Em seguida, onde diz: esse poder, pela abundância etc., manifesta a infinitude do poder divino por sinais e exemplos; e diz que o poder divino, pela abundância de sua capacidade, isto é, de sua potência, fortalece, isto é, conserva, até o que é fraco, e contém e sustenta firmemente até aquelas coisas nas quais se encontra a última ressonância do poder, isto é, as que menos participam do poder; isso é sinal de um poder infinito. Assim como vemos, nas potências das coisas sensíveis, que as luzes muito resplandecentes podem ser vistas até por aqueles que têm a vista fraca, e os sons fortes chegam aos ouvidos fracos, que não recebem facilmente os sons; e o poder da luz e do som não pode se estender além disso, porque o que é inteiramente desprovido de audição não pode ouvir um som, por mais forte que seja, e o que absolutamente não vê não pode ver uma luz resplandecente.

Assim, pois, conclui que a distribuição do poder divino, em razão de sua infinitude, procede para todos os entes, e não há ente algum que não possua algum poder; mas é necessário que possua um poder intelectual, como os anjos, ou racional, como os homens, ou sensitivo, como os animais, ou vivificante, como as plantas, ou substancial, como as demais coisas; e não apenas os entes, mas até o próprio ser recebe do poder supersubstancial de Deus o poder de ser. E diz: se é lícito dizê-lo, porque, propriamente, não se diz que o ser seja, mas que, pelo ser, alguma coisa seja.

Lição 2

Da processão do poder divino para os entes em particular

§ 4. 335. Dele procedem os poderes deiformes das ordens angélicas; dele recebem também o ser de modo imutável e todos os seus movimentos intelectuais, imortais e sempiternos; e receberam do poder do bem infinito a própria fortaleza e o desejo do bem que não pode diminuir, pois ele lhes concede poder, ser essas coisas e desejar o que sempre é, e o próprio poder desejar aquilo de que sempre são capazes.

§ 5. 336. Os efeitos do poder indefectível procedem também para os homens, os animais, as plantas e toda a natureza de cada coisa;

337. E fortalece as coisas unidas para a amizade e a comunhão recíprocas; e as distintas, para que cada uma permaneça, segundo sua razão e definição próprias, sem confusão nem mistura; e conserva as ordens e os direcionamentos de cada coisa para seu bem próprio;

338. E guarda imaculadas as vidas imortais das unidades angélicas; e faz que possam existir as substâncias celestes, luminosas e estelares, suas ordens invariáveis e o evo; e distingue as revoluções do tempo por suas progressões, mas as reúne por seus retornos; e torna inextinguíveis os poderes do fogo e incessantes os fluxos da água; e limita a expansão do ar; e situa a terra no nada; e conserva inalteradas suas produções geradoras de vida; e preserva a harmonia recíproca dos elementos e sua união sem confusão e indivisível; e mantém a conjunção da alma e do corpo; e move para o alto as potências nutritivas e de crescimento das plantas; e sustenta firmemente os poderes substanciais de todas as coisas; e assegura a permanência indissolúvel de cada coisa; e concede a própria deificação, proporcionando aos que são deificados o poder para isso; e, em suma, não há absolutamente nenhum ente separado da firmeza e da abrangência do poder divino onipotente: pois aquilo que não possui absolutamente nenhum poder não existe nem jamais terá qualquer posição.

752. Depois de mostrar, em geral, a processão do poder divino para os entes, Dionísio a mostra aqui em particular;

primeiro, distinguindo as coisas às quais chegam os efeitos do poder divino;

segundo, distinguindo o que se encontra nas coisas por obra do poder divino, onde diz: e fortalece etc.

753. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra a processão do poder divino para as criaturas superiores, isto é, os anjos;

segundo, para as inferiores, onde diz: procedem etc.

754. Diz, pois, primeiro, que do poder divino procedem todos os poderes das ordens angélicas, que são conformes a Deus. Nos anjos, o poder se manifesta quanto ao próprio ser; e, sob esse aspecto, diz que da bondade divina recebem o ser imutável.

Segundo, quanto ao entender; e, sob esse aspecto, diz que recebem do poder divino movimentos intelectuais sempiternos e imortais, porque sempre entendem em ato.

Terceiro, quanto ao apetecer; e, sob esse aspecto, diz que receberam do poder do bem infinito a própria fortaleza, pela qual desejam o bem sem diminuição desse desejo. Tudo isso recebem do poder divino, enquanto o poder divino lhes concede o ser e o poder em relação a essas coisas, bem como o desejarem sem fastio, possuindo aquilo que sempre lhes está presente; e esse próprio poder desejar aquilo de que sempre são capazes lhes vem de Deus.

755. Em seguida, onde diz: procedem etc., mostra a processão do poder divino para as criaturas inferiores; e diz que os efeitos do poder indefectível de Deus procedem também para os homens, para os animais, para as plantas e para todas as coisas naturais.

756. Em seguida, onde diz: e fortalece etc., mostra o que se encontra nas coisas por obra do poder divino;

primeiro, quanto ao que é comum a todas elas, sendo a unição o primeiro desses aspectos; e, a esse respeito, diz que o poder divino confirma todas as coisas que estão unidas em certa amizade e comunhão entre si.

O segundo é a distinção; e, a esse respeito, diz que o poder divino fortalece as coisas que estão distintas entre si, para conservar cada uma, segundo sua razão e definição próprias, sem confusão nem mistura com as outras.

O terceiro é a ordem; e, a esse respeito, diz que o poder divino conserva as ordens de cada coisa, segundo as quais as coisas se ordenam umas às outras, e ainda dirige cada uma em ordem ao fim, que é o bem próprio da coisa.

757. Em seguida, apresenta o que pertence a cada uma em particular:

primeiro, quanto aos anjos, diz que o poder divino guarda imaculadas de qualquer corrupção as vidas imortais das unidades angélicas, isto é, de suas substâncias simples.

Segundo, quanto aos corpos celestes, diz que guarda invariavelmente as substâncias e as ordens dos corpos celestes e dos luminares, isto é, do sol, da lua e das estrelas.

Terceiro, quanto ao evo, que mede a substância do céu, diz que o poder divino faz que o evo possa existir, sendo ele a medida simples do ser; e, quanto ao tempo, que é a medida do movimento do céu, acrescenta que o poder divino distingue todas as revoluções do tempo por suas progressões e as reúne por seus retornos. Atribui ao tempo uma revolução porque ele acompanha a revolução circular do céu.

No movimento do céu, devem-se considerar duas coisas: primeiro, que no movimento do céu há sempre uma renovação da posição, segundo a passagem de um lugar a outro; segundo, que o céu retorna à mesma posição segundo o movimento circular. Assim também acontece no tempo, porque, segundo o progresso do movimento, um tempo sucede a outro, como uma hora a outra e um dia a outro; e, sob esse aspecto, diz que o tempo se distingue por suas progressões. Mas, segundo o retorno de algum corpo celeste ao mesmo lugar, também o tempo retorna ao que havia passado, e assim o que era futuro se reúne de certo modo ao passado: por exemplo, quando termina o dia que começa pela manhã, retorna-se novamente à manhã, e o mesmo se manifesta no mês e no ano.

758. Quarto, mostra o efeito do poder divino a partir dos elementos, e diz que o poder divino torna inextinguíveis os poderes do fogo; pois, embora o fogo nesta matéria possa ser extinto, o fogo, considerado universalmente, é inextinguível. Torna também incessantes os fluxos da água, o que diz por causa do fluxo perpétuo dos rios e dos movimentos do mar, que se manifestam nas ondas e no fluxo e refluxo do mar. Esse poder também limita a expansão do ar; diz isso porque ao ar compete sobretudo a propriedade do úmido, de não ser bem delimitado por um limite próprio, e, por isso, o ar, por si mesmo, tende a se expandir em todas as direções, mas é delimitado pelo poder divino dentro dos limites de seu lugar natural.²

O poder divino também situa a terra no nada, porque ela é sempre situada pelo poder divino no centro do mundo, e nada há que a sustente.

O poder divino também conserva as produções geradoras da própria terra, isto é, das plantas e de outras coisas que nascem da terra, inalteradas, isto é, permanecendo uniformemente em sua natureza, enquanto das sementes confiadas à terra nascem plantas semelhantes.

E o poder divino não produz apenas o que pertence a cada elemento, mas também o que pertence à mistura dos elementos entre si. Nessa mistura, encontram-se três coisas:

primeiro, é necessário haver certa proporção dos elementos entre si, à qual Dionísio dá aqui o nome de harmonia;

segundo, exige-se que o poder próprio de cada elemento permaneça incorrupto; caso contrário, não haveria mistura, mas corrupção; e, a esse respeito, diz: e sua união sem confusão;

terceiro, exige-se que os elementos estejam unidos, permaneçam juntos e não se separem imediatamente uns dos outros; e, a esse respeito, diz: e a preserva indivisível.

759. Quinto, apresenta também o efeito do poder divino nas coisas animadas; e, em geral, diz que o poder divino mantém unida a conjunção da alma e do corpo; e, em particular, acrescenta acerca das plantas que move para o alto as potências nutritivas e de crescimento das plantas: nutritivas, enquanto o alimento, absorvido pelas raízes, é elevado até a copa das plantas; de crescimento, enquanto o próprio corpo da planta, brotando da terra, se estende pouco a pouco para o alto.

760. Em seguida, quanto a todas as coisas, acrescenta de modo geral que o poder divino sustenta firmemente os poderes substanciais e naturais de todas elas e assegura a permanência indissolúvel de cada coisa, enquanto todas conservam o grau que lhes foi determinado por Deus.

761. Mostra, além disso, o efeito do poder divino no que pertence à graça; e diz que o poder divino concede a própria deificação, isto é, a participação na deidade, que se dá pela graça; e, para que ninguém creia que alguém possa adquirir essa participação por seu próprio poder, acrescenta que Deus proporciona o poder para que algumas criaturas sejam deificadas do modo referido.

762. Por último, conclui de modo geral que não há absolutamente nada entre os entes que esteja separado e não contido pela abrangência do poder divino, que dá firmeza às coisas por sua onipotência. Com efeito, assim como nada pode estar separado da vida divina, a não ser o que carece de vida, assim nada pode estar separado do poder divino, a não ser o que carece de poder. Mas aquilo que não possui absolutamente nenhum poder de modo algum existe, nem tem qualquer posição, isto é, ordem no universo ou firmeza.

Lição 3

Por que se diz que Deus não pode fazer alguma coisa

§ 6. 339. E, de fato, diz Elimas, o mago: se Deus é onipotente, como nosso teólogo diz que ele não pode fazer alguma coisa? Repreende, porém, o divino Paulo, que disse que Deus não pode negar a si mesmo.

340. Mas, ao acrescentar isso, muito temo merecer o riso por minha insensatez, ao me empenhar em derrubar as construções frágeis que crianças indisciplinadas erguem sobre a areia e ao procurar, como que contra uma proposição impossível, lançar dardos contra esse juízo teológico a respeito do assunto.

341. Com efeito, a negação de si mesmo é uma queda para fora da verdade; mas a verdade é ente, e a queda para fora da verdade é uma queda para fora do ente. Se, pois, a verdade é ente, e a negação da verdade é uma queda para fora do ente, Deus não pode cair para fora do ente; e ele não é esse não ser. É como se alguém dissesse: não pode não poder e não conhece o não saber por privação.

342. Não inteligindo isso, o sábio imita os pugilistas inexperientes, que muitas vezes supõem que seus adversários são fracos, conforme lhes parece, e, encenando corajosamente uma sombra de combate contra eles ausentes e golpeando confiantemente o ar com golpes vãos, julgam ter vencido esses adversários e se exaltam, sem sequer conhecer a força deles.

343. Nós, porém, examinando as palavras do teólogo na medida do possível, louvamos Deus, cujo poder excede tudo: como onipotente; como bem-aventurado e o único poderoso; como aquele que, por seu poder, domina o evo; como aquele que em aspecto algum decai dos entes; antes, como aquele que possui de modo superior e previamente todos os entes segundo um poder supersubstancial, e que concede a todos os entes o poder ser e esse ser, segundo a abundância de seu poder transcendente, numa efusão copiosa.

763. Depois de tratar do poder divino, Dionísio afasta aqui uma objeção; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, apresenta a objeção;

segundo, resolve-a, onde diz: ao acrescentar etc.;

terceiro, afastada a dúvida, afirma a verdade, onde diz: nós, porém etc.

764. Primeiro, pois, apresenta a dúvida que Elimas, o mago, de quem se lê em Atos 13, levantou contra Paulo, que diz em 2 Timóteo que Deus não pode negar a si mesmo, o que parece contrário à sua onipotência.

765. Em seguida, onde diz: ao acrescentar etc., resolve a dúvida proposta; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, apresenta sua justificativa por se ocupar da solução de uma objeção tão fraca;

segundo, apresenta a solução, onde diz: com efeito etc.;

terceiro, repreende a presunção da objeção, onde diz: não inteligindo isso, o sábio etc.

766. Diz, pois, primeiro, que acrescenta, acerca da dúvida apresentada, que muito teme merecer ser ridicularizado por insensatez, como alguém que tentasse destruir as casinhas feitas por crianças indisciplinadas, que não têm fundamento firme, porque foram construídas sobre a areia, e são frágeis em si mesmas, porque foram unidas sem argamassa; assim, poderia parecer que, ao se propor falar contra o juízo sobre as coisas divinas que o referido Elimas formulou a respeito da palavra apresentada, lança como que dardos contra uma posição impossível. Pois a posição dele é manifestamente impossível, frágil em si mesma, porque não é confirmada pela verdade e se apoia numa razão frívola, como num fundamento fraco.

767. Em seguida, onde diz: com efeito etc., resolve a questão proposta; e diz que, sendo Deus a própria verdade, Deus negar a si mesmo nada mais seria que Deus decair da verdade. Como, porém, o verdadeiro é o mesmo que o ente, segue-se que decair da verdade é o mesmo que decair do ser. Portanto, dizer que Deus não pode negar a si mesmo é o mesmo que dizer que Deus não pode deixar de ser. Ora, não deixar de ser é o mesmo que dizer que Deus não é um não ente; com isso, significa-se antes que ele é. Do mesmo modo, dizer que Deus não pode não poder não mostra que ele seja impotente, mas que é sumamente poderoso; e, semelhantemente, dizer que ele não se conhece como alguém que não sabe, de modo a ter privação de ciência, significa que ele possui ciência perfeita. Portanto, afirmar que Deus não pode negar a si mesmo não diminui em nada sua potência por essa impossibilidade, mas é o mesmo que dizer que Deus não pode deixar de ser verdadeiro, ente e poderoso.

768. Em seguida, onde diz: não inteligindo isso, o sábio etc., repreende a presunção de quem objeta; e diz que Elimas, que se considerava sábio, não inteligindo a razão da solução apresentada, era semelhante aos pugilistas inexperientes, que frequentemente supõem serem fracos os adversários contra os quais devem combater, conforme lhes parece; e, enquanto eles estão ausentes, contra eles lançam golpes audaciosamente, encenando certa semelhança de combate, e golpeiam sem medo o ar com golpes inúteis; assim, julgam ter vencido os adversários e por isso louvam a si mesmos, embora ainda não conheçam a força dos adversários. Assim também acontece com aqueles que, levantando objeções fracas, quando não há quem lhes resista, julgam ter vencido.

769. Em seguida, onde diz: nós, porém etc., afasta, primeiro, a objeção contra a onipotência divina;

segundo, enaltece a ciência do Apóstolo, dizendo que nós, considerando as palavras do Apóstolo segundo nossa capacidade, louvamos Deus, que excede toda potência, como onipotente, enquanto sua potência se estende a todas as coisas; como bem-aventurado, enquanto possui a plenitude de todo bem, sem necessitar de coisa alguma; e como o único poderoso por si mesmo, pois todos os demais poderosos não são poderosos por si mesmos, mas por Deus; e como aquele que, por sua potência, domina o evo, pois os demais que dominam dominam as coisas que estão no evo ou no tempo, mas ele domina todo o evo. E ainda o louvamos como aquele que em aspecto algum decai dos entes, pois nada do que há nele pode afastar-se dele.

As criaturas, porém, embora algumas não deixem de ser de modo absoluto, podem perder algo, enquanto são mutáveis; mas Deus, que é inteiramente imutável, não pode decair do ser sob aspecto algum. Ou essas palavras são tomadas daquilo que o Apóstolo diz no último capítulo de 1 Timóteo: a quem, nos tempos devidos, mostrará o bem-aventurado e único poderoso, Rei dos reis e Senhor dos que dominam, o único que possui a imortalidade; é essa imortalidade que ele designa ao dizer: aquele que em aspecto algum decai dos entes.

770. E essas coisas não apenas convêm a Deus, mas ele as possui de modo excelente; por isso, acrescenta que podemos louvar Deus ainda mais, como aquele que possui o poder de modo supereminente e como aquele que possui previamente todos os entes, isto é, tudo o que há nas coisas, não do mesmo modo como está nas coisas, mas segundo um poder supersubstancial, isto é, como os efeitos estão na causa por seu poder, segundo o modo da causa que excede toda substância. E essas coisas lhe convêm não apenas de modo supereminente, mas também como causa; por isso, acrescenta que ele dá a todos os entes o poder e um ser determinado. E isso lhe convém pela abundância de seu poder transcendente, que concede bens a todos, derramando-os copiosamente. Com efeito, dá a todos abundantemente, como se diz em Tiago 1.

Lição 4

Da justiça de Deus

§ 7. 344. Deus é também louvado como justiça, por distribuir a todos, segundo sua dignidade, a proporção, a beleza, a boa ordenação e o ornamento; por determinar a cada um todas as distribuições e ordens segundo uma delimitação verdadeiramente existente e justíssima; e por ser para todos a causa de sua operação própria.

345. Com efeito, a justiça divina ordena e delimita todas as coisas, preserva todas sem mistura nem confusão umas com as outras e concede a todos os entes o que convém a cada um, segundo a dignidade conferida a cada ente.

346. E, se dizemos essas coisas corretamente, todos os que censuram a justiça divina, sem o perceber, condenam manifestamente sua própria injustiça.

347. Pois dizem que os mortais deveriam possuir a imortalidade; os imperfeitos, a perfeição; os que se movem por si mesmos, a necessidade de serem movidos por outro; os variáveis, a identidade; os fracos, o poder perfeito; e que as coisas temporais deveriam ser eternas, as que se movem por natureza deveriam ser imutáveis, e os prazeres temporais deveriam ser eternos; em suma, atribuem a uns aquilo que pertence a outros.

348. Deve-se, porém, reconhecer que a justiça divina é verdadeiramente justiça nisto: atribui a todos o que lhes é próprio, segundo a dignidade de cada ente, e conserva a natureza de cada um em sua ordem e poder próprios.

§ 8. 349. Se alguém disser: não é próprio da justiça deixar sem auxílio homens santos atormentados pelos perversos.

350. A isso se deve responder que, se aqueles a quem chamas santos amam as coisas da terra, cobiçadas pelos que se apegam à matéria, afastaram-se inteiramente do amor divino, e não sei como podem ser chamados santos, pois ofendem as coisas verdadeiramente amáveis e divinas, rejeitando-as impiamente por causa das coisas que não merecem ser buscadas nem amadas. Se, porém, amam as coisas que verdadeiramente existem, convém que aqueles que desejam certas coisas se alegrem quando alcançam o que desejam. Acaso não se aproximam então mais das virtudes angélicas, quando, na medida do possível, pelo desejo das coisas divinas, se afastam da afeição passível pelas coisas materiais, lutando para isso com muita coragem nas adversidades em favor do bem? Por isso, é verdade dizer que isto é mais próprio da justiça divina: não amolecer nem destruir a coragem dos melhores com dádivas materiais; nem, se alguém tentar fazer isso, deixá-los sem auxílio, mas estabelecê-los numa posição bela e inflexível e conceder-lhes, sendo eles tais, o que corresponde à sua dignidade.

771. Depois de tratar do poder de Deus, Dionísio trata aqui da justiça, pois a justiça é uma espécie de virtude. Deve-se considerar que, entre as virtudes morais, somente a justiça pode ser atribuída a Deus com maior propriedade: com efeito, as outras virtudes morais dizem respeito às paixões, que não têm lugar em Deus, como a temperança diz respeito às concupiscências, e a fortaleza, aos temores e às audácias; mas a justiça diz respeito às ações, como às distribuições ou retribuições, que podem convir a Deus.

772. A presente parte se divide em duas:

na primeira, trata da justiça de Deus;

na segunda, dos efeitos da justiça divina, onde diz: essa, pois etc.

773. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que pertence à razão da justiça divina;

segundo, resolve as objeções de alguns contra a justiça divina, onde diz: e, se essas coisas etc.

774. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra segundo quais atos a justiça convém a Deus;

segundo, esclarece o que dissera, onde diz: com efeito, todas as coisas etc.

775. A justiça convém a Deus segundo três atos:

primeiro, segundo o ato de distribuir. A justiça comutativa, tal como existe entre vendedores e compradores, não tem lugar em Deus, porque, como se diz em Romanos 2, quem primeiro lhe deu, para que lhe seja retribuído? Atribui-se-lhe, porém, a justiça distributiva, que não observa a igualdade de quantidade, dando a todos coisas iguais, mas a igualdade de proporção, dando a cada um segundo aquilo de que é digno. Por isso, diz que a justiça é louvada em Deus enquanto ele distribui a todos segundo sua dignidade. Ora, ele é o distribuidor dos bens; e o bem, como diz Agostinho, consiste no modo, na espécie e na ordem; a medida, como ele próprio diz, determina o modo próprio de cada coisa. Portanto, para significar que Deus é o distribuidor de todo bem, diz, quanto ao modo: proporção; quanto à espécie: beleza, ou forma, segundo outra tradução; quanto à ordem, diz: e boa ordenação e ornamento, ou disposição, segundo outra tradução. E entende aqui ornamento como a conveniência da ordem.

776. Não pertence à justiça apenas distribuir coisas diversas a sujeitos diversos segundo sua dignidade, mas também conservar essa diversidade sem confusão, para que ninguém presuma usurpar para si o que pertence a outro; e, quanto a esse segundo ato da justiça, diz que a justiça divina distribui a cada um todas as distribuições e ordens segundo certa determinação que verdadeiramente é justiça, para que um não invada o que pertence a outro.

777. O terceiro ato da justiça é que cada um opere o que lhe convém; por isso, também toda virtude é, de certo modo, chamada justiça; e, quanto a esse terceiro ato, acrescenta que a justiça divina é para todos a causa de sua operação própria.

778. Em seguida, onde diz: com efeito, todas as coisas etc., esclarece o que dissera, apresentando a razão do que foi exposto. Com efeito, o que foi dito pertence à justiça divina porque é próprio da justiça estabelecer uma ordem nas coisas, determinar para cada coisa um limite que ela não ultrapasse, conservar essa ordenação e delimitação sem confusão e, além disso, estando as coisas assim ordenadas e delimitadas, conceder a cada uma, dentre os dons que se acrescentam, segundo a dignidade própria que lhe foi concedida por Deus.

779. Em seguida, onde diz: e, se essas coisas etc., resolve duas dúvidas acerca da justiça divina;

quanto à primeira delas, faz três coisas:

primeiro, mostra, a partir do que foi exposto, que aqueles que procuram censurar a justiça divina mostram ignorar o que foi dito; e é isso que diz: se as coisas anteriores foram ditas com razão, isto é, que pertence à justiça dar a cada um segundo sua dignidade, todos os que querem acusar a justiça divina, que assim procede, ignoram que, ao quererem censurar a justiça divina, manifestam sua própria injustiça.

780. Segundo, onde diz: pois dizem etc., apresenta a objeção deles: pois dizem que, sendo Deus sumamente bom e competindo-lhe, por isso, fazer cada coisa do melhor modo, deveria dar também a imortalidade aos mortais, de modo que os homens e os animais nunca morressem; e aos imperfeitos dar a perfeição, de modo que os homens já nascessem perfeitos; e aos que se movem por si mesmos dar a necessidade de serem movidos por outro, como no caso das coisas que competem aos homens por si mesmos, porque podem mover-se por si tanto para o bem quanto para o mal. Queriam, porém, que Deus concedesse aos homens ou às outras criaturas racionais que não pudessem pecar, o que seria ter a necessidade de serem sempre movidos por outro: pois não lhes competiria de outro modo não poderem cair no mal, a não ser que fossem movidos por outros mediante certa coação, e não pelo livre-arbítrio. Aos santos, com efeito, compete, pela própria perfeição, não poderem cair, como é manifesto nos bem-aventurados, que estão confirmados no bem.

Dizem também que a identidade deveria existir nas coisas variáveis, de modo que todas as coisas permanecessem sempre do mesmo modo; e que os fracos deveriam possuir potência perfeita; e que as coisas temporais deveriam ser eternas; e que as coisas que se movem segundo sua natureza deveriam ser imutáveis; e que os prazeres que são temporais deveriam ser eternos. E, segundo seu juízo, de modo geral atribuem a uns aquilo que pertence a outros, isto é, aos entes inferiores o que pertence aos superiores.

781. Terceiro, onde diz: deve-se, porém etc., afasta o juízo perverso deles; e diz que se deve considerar, acerca da justiça divina, que nisto ela é verdadeiramente justiça: dá a todos segundo sua dignidade própria e conserva a natureza de cada um em sua ordem e poder próprios; assim, nas coisas que são imortais segundo sua natureza, conserva a imortalidade, e nos mortais, a mortalidade; e assim também quanto às demais coisas mencionadas acima.

782. Apresenta a segunda objeção onde diz: mas, se alguém disser etc.; e, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, apresenta a objeção: alguém poderia objetar que não é justo Deus permitir que homens santos sejam atormentados pelos perversos e não lhes dar auxílio para que não sejam atormentados.

783. Segundo, onde diz: a isso se deve responder etc., resolve a objeção apresentada; e diz que, se aqueles que são chamados santos amam as coisas da terra, pelas quais se empenham os homens apegados às coisas materiais, afastaram-se inteiramente do amor divino. Isso deve ser entendido caso as amem de tal modo que nelas ponham seu fim e, por causa delas, desprezem os bens espirituais. E é isso que acrescenta: ele não sabe como devem ser chamados santos aqueles que ofendem as coisas divinas, que são verdadeiramente amáveis, rejeitando-as contra o dever da religião por causa de bens temporais, que não devem ser amados como principais nem buscados com zelo.

Mas, se eles amam os bens espirituais, que são verdadeiramente entes porque são sempiternos, devem alegrar-se, se os desejam, quando podem alcançar aquilo que desejam. Alcançam-nos quando, sofrendo aflições nas coisas temporais, aderem mais às espirituais com certo fervor de amor. Com efeito, aproximam-se então mais das virtudes angélicas por semelhança, nas quais não há afeição pelas coisas materiais, quando os homens, segundo sua capacidade, pelo desejo das coisas divinas, se afastam da afeição pelas coisas materiais. E fazem isso quando, em favor do bem, isto é, por amor de Deus, pela justiça e pela virtude, lutam corajosamente nas adversidades em que se encontram. Assim, se os verdadeiros santos, nas adversidades deste mundo, alcançam o que desejam, isto é, aderir aos bens espirituais desprezando os temporais, não são tratados mal, mas bem. Por isso, pode-se dizer com verdade que é próprio da justiça divina não destruir nem enfraquecer a virtude corajosa pela concessão da prosperidade, mas, se alguém procura fazer isso, isto é, combater pela verdade, não deixar tais pessoas sem auxílio, mas firmá-las numa posição bela e estável nos bens espirituais, pelos quais são consoladas nas adversidades; e, além disso, retribuir a essas pessoas no futuro segundo a dignidade de seu próprio mérito.

Lição 5

Dos efeitos da justiça divina: da salvação, da libertação e da desigualdade

§ 9. 351. Assim, a própria justiça divina é louvada também como salvação de todas as coisas, pois salva e guarda a substância e a ordem próprias de cada uma, puras de mistura com as outras, e é, de modo puro, causa da operação própria em todas elas.

352. Se, porém, alguém louvar a salvação também como aquela que arranca salutarmente todas as coisas dos males, certamente acolheremos também esse que louva a salvação tão generosa.

353. E lhe pediremos que defina esta como a salvação primeira de todas as coisas: aquela que conserva todas as coisas imutáveis em si mesmas, sem combate e fortes contra os males; que guarda todas as coisas sem combate nem guerra, cada uma ordenada segundo suas próprias razões; que elimina de todas as coisas toda desigualdade e operação alheia; e que estabelece as proporções de cada uma, incapazes de cair nos contrários ou de passar a eles. Pois também assim alguém louvará a salvação, sem se afastar da intenção da santa teologia: como aquela que, pela bondade salvadora de todas as coisas, liberta todos os entes da perda de seus bens próprios, segundo o que admite a natureza de cada uma das coisas que são salvas.

354. Por isso, os teólogos a chamam também libertação, enquanto não permite que os verdadeiros entes caiam no nada; e enquanto, mesmo que algo seja desviado para o pecado e a desordem e sofra certa diminuição da perfeição de seus bens próprios, liberta também essas coisas da paixão, da fraqueza e da privação, suprindo o que é deficiente, amparando paternalmente a fraqueza e erguendo-as do mal; mais ainda, estabelecendo-as no bem, restaurando plenamente o bem ferido, ordenando, firmando e adornando sua desordem e falta de ornato, levando-as à perfeição integral e libertando-as de todas as manchas.

355. Mas já se falou dessas coisas e da justiça, segundo a qual se mede e se define a igualdade de todas as coisas, e se elimina toda desigualdade que consiste na privação da igualdade que há em cada uma delas.

356. Com efeito, se alguém entender por desigualdade as diferenças que há no todo entre todas as coisas, a justiça também conserva essa desigualdade, não permitindo que todas as coisas se perturbem por se misturarem todas com todas, mas guardando todos os entes, cada um segundo a espécie na qual possui seu ser conforme a natureza.

784. Depois de tratar da justiça divina, Dionísio trata aqui dos efeitos da justiça divina;

primeiro, da salvação;

segundo, da libertação, onde diz: por isso etc.;

terceiro, da desigualdade, que a justiça de certo modo produz e de outro modo remove, onde diz: mas dessas coisas etc.

785. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, apresenta a razão própria da salvação;

segundo, apresenta outra razão da salvação, indicada por outros, onde diz: se, porém etc.;

terceiro, mostra como essas duas razões se relacionam entre si, onde diz: e esta como primeira etc.

786. Diz, pois, primeiro, que a justiça divina é louvada como salvação de todas as coisas porque salva todas elas, enquanto guarda e conserva em cada uma três coisas:

primeiro, conservando a substância de cada uma como própria, isto é, na propriedade de sua natureza, e pura, isto é, sem mistura de algo estranho;

segundo, semelhantemente, conserva a ordem de cada uma, própria e pura;

terceiro, é causa da operação própria e pura em todas as coisas.

Assim, toda a razão da salvação consiste em que as coisas sejam conservadas naquilo que lhes convém segundo sua propriedade.

787. Em seguida, onde diz: se, porém etc., apresenta a segunda razão da salvação; e diz que, se alguém quiser dizer que a razão da salvação consiste em Deus arrancar inteiramente dos males, não se deve contradizê-lo nisso, mas devemos acolher aquele que louva assim, amplamente, a salvação divina, não apenas quanto à conservação em Deus, mas também quanto à separação do mal.

788. Em seguida, onde diz: e esta como primeira etc., compara essas duas razões entre si; e diz que pede humildemente, procurando persuadir aquele que apresenta a segunda razão da salvação, que ele defina esta de modo que a razão primeira da salvação consista na conservação no bem; essa conservação no bem se realiza de muitas maneiras.

789. Com efeito, algumas coisas são conservadas no bem por Deus, que as constitui imutáveis em si mesmas, como os corpos celestes, que estão afastados da corrupção, e os bem-aventurados, que não podem pecar.

Segundo, enquanto algumas coisas que são imutáveis são conservadas de modo a não terem oposição alguma, como quando Deus, vendo que alguns são fracos, não permite que sejam tentados e assim os salva, conservando-os no bem.

Terceiro, porque permite que alguns sejam combatidos, mas lhes dá fortaleza para que possam resistir ao que os combate, como fortes contra os males, isto é, contra as coisas mais fracas.

790. Assim, guarda e salva todas as coisas e não as faz combatentes nem beligerantes, entendendo-se por combate a oposição em ato, e por guerra a oposição habitual. E lhes convém não sofrer oposição enquanto cada uma está ordenada, isto é, firmemente disposta naquilo que pertence às suas razões próprias.

791. E não apenas faz que algumas coisas não combatam, mas também elimina, isto é, destrói em todas as coisas, toda desigualdade e operação alheia, entendendo-se por desigualdade aquilo que é estranho na essência ou no poder, e por operação alheia aquilo que é estranho na operação. A justiça divina salvadora também estabelece as proporções de cada coisa, incapazes de decair para o que é inconveniente ou de passar de qualquer modo a outra condição. Com efeito, a passagem das coisas superiores às inferiores pode ser chamada queda; mas a passagem das inferiores às superiores de modo algum é chamada queda, e sim simplesmente passagem. Não se deve estranhar que diga que as coisas mutáveis não combatem nem passam aos contrários, embora em muitas se encontrem combate, mistura de algo estranho e passagem aos contrários; porque em todas as coisas mutáveis sempre permanece algo que não passa, não se mistura e não é combatido, assim como o sujeito não passa quando ocorre uma passagem segundo a forma.

792. E essas três coisas que apresenta em segundo lugar correspondem às três apresentadas primeiro, embora não na mesma ordem: pois aquilo que coloca entre a segunda e a última, quando diz: e estabelece as proporções de cada uma, corresponde ao que colocou em primeiro lugar entre as primeiras, ao dizer: imutáveis em si mesmas; o segundo ponto entre os últimos, isto é, e elimina de todas as coisas toda desigualdade e operação alheia, corresponde ao que dissera acima por último: e as conserva fortes contra os males; e o que diz em primeiro lugar entre os últimos: e guarda todas as coisas sem combate nem guerra, corresponde ao que havia colocado no meio entre os primeiros: e sem combate.

Assim, pois, como a razão da salvação consiste primeira e principalmente em que algo seja conservado no bem, não estará longe da intenção da Sagrada Escritura quem quiser louvar a salvação de Deus enquanto o próprio Deus salva todas as coisas por sua bondade própria, libertando-as do mal, que é a perda dos bens próprios. E digo isso segundo o que admite a natureza daquelas coisas que se dizem salvas: pois de um modo são restauradas as que caem segundo o livre-arbítrio, e de outro as que caem segundo a corrupção natural.

793. Em seguida, onde diz: por isso etc., trata do efeito da libertação; e diz que os doutores sagrados chamam a justiça divina de libertação e causa da libertação, enquanto salva do mal, e isso de muitas maneiras:

primeiro, enquanto não permite que as coisas que são verdadeiramente entes caiam de suas substâncias no nada, mas sempre lhes resta algo de suas substâncias.

Segundo, porque, se algum ente verdadeiro cair em algum pecado na ação, em alguma desordem na inclinação do apetite e em alguma deficiência da operação própria, Deus liberta aquilo que assim cai da paixão que induz ao pecado, da fraqueza pela qual algo não mantém a ordem devida e da privação que pertence à diminuição da perfeição. Assim, essas três coisas correspondem às três primeiras.

E, para mostrar como liberta dessas coisas, acrescenta outras três, correspondentes às três primeiras apresentadas: com efeito, liberta da privação enquanto completa o que se possuía de menos; liberta da fraqueza enquanto ampara nossa fraqueza com afeto paterno e misericordioso; e liberta da paixão, erguendo, isto é, reconduzindo do mal; e, mais ainda, estabelecendo firmemente no bem; e completa, restaurando-o, o bem que estava ferido, isto é, diminuído e debilitado; e aquilo que havia resvalado para o pecado, ele o estabelece, isto é, firma, e adorna, isto é, dispõe com certa conveniência; e assim conduz toda desordem e má disposição à integridade e liberta de todas as manchas dos pecados.

794. Em seguida, onde diz: mas dessas coisas, de fato etc., trata da desigualdade;

primeiro, mostra qual desigualdade a justiça exclui;

segundo, qual desigualdade estabelece, onde diz: com efeito etc.

Com efeito, a justiça distributiva exclui a desigualdade de proporção, mas causa a desigualdade de quantidade, enquanto dá coisas maiores ou menores segundo a proporção da dignidade de cada natureza.

795. Diz, pois, primeiro, que dessas coisas, isto é, da salvação e da libertação, e da justiça já se falou, segundo a qual se mede e se define a igualdade de proporção que existe em todas as coisas; e se elimina, isto é, se exclui, toda desigualdade que se diz segundo a privação da igualdade de proporção que há em cada uma das coisas. Com efeito, pertence à justiça dar a cada um segundo sua proporção própria; e assim a igualdade de proporção é determinada segundo a justiça, uma vez que a capacidade de todas as coisas não é a mesma, e é necessário atribuir coisas diversas a sujeitos diversos; e assim, causando a igualdade de proporção, causa a desigualdade de quantidade.

796. Por isso, acrescenta: se alguém quiser entender a desigualdade segundo a diferença que há no universo entre todas as coisas, pela qual elas diferem e uma é melhor que outra segundo qualquer perfeição, a justiça conserva essa desigualdade, enquanto não permite que haja perturbação ou confusão nas coisas por se misturarem todas com todas; e assim a justiça conserva todos os entes segundo suas espécies, conforme a natureza de cada um recebe e admite.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O latim virtus pode designar tanto o poder ou a capacidade de agir quanto a virtude moral. Essa amplitude do termo permite a passagem do poder divino à justiça como espécie de virtude. ↩

2. Nota do tradutor: Na física aristotélica, “úmido” designa o que não possui um limite próprio estável e se adapta ao limite do que o contém; o termo não se restringe à presença de água. ↩