Capítulo 9 - Do pequeno, do grande, do mesmo, do outro, do semelhante, do dessemelhante, do estar de pé, do estar sentado, do movimento e da igualdade

Do pequeno, do grande, do mesmo, do outro, do semelhante, do dessemelhante, do estar de pé, do estar sentado, do movimento e da igualdade

Lição 1

Do grande e do pequeno; segundo que razão se dizem de Deus

Capítulo IX, § 1. 357. Como, porém, se atribuem à causa de todas as coisas tanto o grande como o pequeno, o mesmo e o outro, o semelhante e o dessemelhante, a estabilidade e o movimento, vamos contemplar também, dentre esses sinais pelos quais Deus é nomeado, tudo o que nos é manifesto.

358. Assim, nas Escrituras, Deus é louvado como grande e em sua grandeza; e na brisa sutil, que manifesta a pequenez divina; e como o mesmo, quando as Escrituras dizem: vós, porém, sois sempre o mesmo; e como outro, quando as mesmas Escrituras o apresentam sob muitas figuras e muitas formas; e como semelhante, enquanto dá subsistência às coisas semelhantes e à semelhança; e como dessemelhante de todas as coisas, por não haver nada semelhante a ele; e como estando de pé, imóvel e sentado pelos séculos; e como movendo-se, enquanto caminha para todas as coisas; e quaisquer outras denominações de Deus equivalentes a essas são louvadas pelas Escrituras.

§ 2. 359. Assim, Deus é chamado grande segundo sua grandeza, que se comunica a todas as coisas eternamente grandes;

360. E que se derrama e se estende acima e além de toda grandeza, contendo todo lugar, ultrapassando todo número, excedendo toda infinitude;

361. E segundo sua superplenitude e magnificência e seus dons fontais, enquanto esses dons, participados por todos segundo a efusão do dom infinito, em nada diminuem, têm a mesma superplenitude e não diminuem pelas participações, mas antes transbordam ainda mais.

362. Essa grandeza é infinita, sem quantidade e sem número; e essa excelência se dá segundo a efusão absoluta e infinitamente estendida da grandeza recebida.

§ 3. 363. O pequeno, porém, isto é, o sutil, diz-se nele por exceder todo peso e toda distância e atravessar todas as coisas sem impedimento. E, de fato, o pequeno é também causa de todas as coisas: nunca encontrarás, com efeito, a forma do pequeno sem ser participada.

364. Assim, pois, deve-se entender o pequeno em Deus enquanto alcança e atravessa todas as coisas sem impedimento, operando e penetrando até a divisão da alma e do corpo, das articulações e das medulas e das intenções do coração, e, ainda mais, de todos os entes: pois não há criatura oculta diante dele.

365. Esse pequeno é sem quantidade, sem número e incompreensível, não pode ser detido, é sem limite e sem definição, abrange todas as coisas, mas ele próprio é incompreensível.

797. Depois de tratar dos nomes divinos tomados segundo as processões das perfeições que convêm absolutamente às coisas, como o bem, o ser, o belo, a vida, a sabedoria e o poder, Dionísio trata aqui dos nomes de Deus tomados segundo as processões que implicam uma relação com outro: como o grande e o pequeno, que implicam excesso e deficiência segundo a quantidade; o mesmo e o outro, que implicam concordância e diferença segundo a substância; o semelhante e o dessemelhante, que implicam concordância e diferença segundo a qualidade; e o estar de pé e o movimento, pois a razão do estar de pé consiste em algo se encontrar agora do mesmo modo que antes; e, além disso, a igualdade, que implica concordância segundo a quantidade e é o meio entre o grande e o pequeno.

798. Divide-se, pois, em três partes:

na primeira, mostra de que pretende tratar;

na segunda, mostra que cada uma das coisas mencionadas se diz de Deus, onde diz: assim, Deus é louvado como grande etc.;

na terceira, mostra segundo que razão se dizem de Deus, onde diz: assim etc.

799. Diz, pois, primeiro, que, por se atribuírem a Deus, que é a causa de todas as coisas, tanto o grande como o pequeno e as demais coisas mencionadas, é necessário considerar, acerca desses sinais pelos quais Deus é nomeado, tudo o que nos pode ser manifesto.

800. Depois, quando diz: assim, Deus é louvado como grande etc., mostra que as coisas antes propostas se dizem de Deus: com efeito, na Sagrada Escritura, Deus é louvado como grande e existente em grandeza, segundo aquilo do Salmo 144: grande é o Senhor e muito digno de louvor, e sua grandeza não tem fim.

E, como a sutileza é certa pequenez, o pequeno também é atribuído a Deus na Escritura, como se diz em 3 Reis 19: que apareceu no sussurro de uma brisa tênue; essa tenuidade ou sutileza manifesta a pequenez divina.

Por vezes, também, Deus é chamado o mesmo na Escritura, segundo aquilo do Salmo 101: vós, porém, sois sempre o mesmo.

Também se lhe atribui a alteridade, enquanto diversas figuras e diversas espécies de coisas lhe são comparadas nas Sagradas Escrituras, como quando é representado sob a figura ou espécie de um homem, de um cordeiro, de um leão ou de uma pedra.

É chamado semelhante nas Escrituras enquanto faz coisas semelhantes e é causa do próprio semelhante, segundo aquilo de Gênesis 1: façamos o homem à nossa imagem e semelhança.

Deus também é chamado dessemelhante de todas as coisas quando a Escritura diz que nada lhe é semelhante, segundo aquilo do Salmo 85: quem é semelhante a vós entre os deuses, Senhor?

Deus também é descrito nas Escrituras como estando de pé, segundo aquilo de Amós 7: eis Deus de pé sobre um muro de tijolos.

É descrito também como imóvel, segundo aquilo de Malaquias 3: eu sou o Senhor e não mudo. E como sentado pelos séculos, segundo aquilo de Isaías 9: sobre o trono de Davi se sentará, desde agora e para sempre.

É descrito também como movendo-se, enquanto caminha para todas as coisas ou procede para elas, segundo aquilo de Gênesis 3: tendo ouvido a voz do Senhor Deus que passeava no paraíso; e em Sabedoria 7 se diz que a sabedoria é mais móvel que todas as coisas móveis. E alcança toda parte por causa de sua mobilidade. E muitas outras coisas equivalentes a essas são ditas de Deus nas Escrituras.

801. Depois, quando diz: assim etc., mostra segundo que razão as coisas mencionadas se dizem de Deus;

e, primeiro, trata do grande e do pequeno;

segundo, do mesmo e do outro, onde diz: o mesmo, porém, é etc.;

terceiro, do semelhante e do dessemelhante, onde diz: semelhante, porém etc.;

quarto, do estar de pé, do estar sentado e do movimento, onde diz: que diremos, porém etc.;

quinto, da igualdade, onde diz: se, porém etc.

802. Quanto ao primeiro ponto,

primeiro, trata do grande;

segundo, do pequeno, onde diz: o pequeno, porém etc.

803. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, atribui o grande a Deus segundo a razão de causalidade;

segundo, segundo a razão de certa semelhança, onde diz: e além etc.;

terceiro, segundo a dessemelhança, onde diz: essa grandeza etc.

804. Diz, pois, primeiro, que Deus é chamado grande, segundo comunica a todas as coisas grandes sua grandeza, que lhe convém essencialmente desde a eternidade, assim como também é chamado sábio enquanto comunica a sabedoria a todos os sábios. Ou pode-se ler de outro modo: Deus comunica sua grandeza a todas as coisas que são eternamente grandes, isto é, desde o princípio da criação e para sempre.

805. Depois, quando diz: e além etc., atribui-lhe o grande segundo certa razão de semelhança:

e, primeiro, quanto à sua substância;

segundo, quanto aos seus efeitos, onde diz: e segundo etc.

806. É manifesto que o grande se atribui às criaturas segundo a razão de excesso: com efeito, chamam-se grandes as coisas que se verifica excederem outras. Ora, o excesso nas coisas criadas se considera de muitos modos:

de um modo, segundo a dimensão do comprimento, da largura e da profundidade; e, segundo isso, algo se diz grande em relação a outro enquanto excede sua quantidade; e assim Deus é chamado grande em sentido absoluto, enquanto sua grandeza se derrama e se estende acima e além de toda grandeza; diz-se que se derrama acima por semelhança com as coisas úmidas, como o ar e a água; e que se estende acima por semelhança com os corpos secos e sólidos.

De outro modo, o excesso nas coisas criadas se considera segundo o lugar, e assim se diz maior o lugar que contém mais. Por isso, Deus também é chamado grande em sentido absoluto enquanto contém todo lugar.

Terceiro, o excesso se encontra nas coisas segundo o número, e assim também Deus é chamado grande em sentido absoluto enquanto ultrapassa todo número, pois todo número procede da sabedoria divina que distingue as coisas e em cujo poder está produzir mais diferenças entre elas. Ora, parece que, entre as coisas, o máximo é o infinito, que excede tudo. Mas, tal como se encontra nas coisas criadas, nada se diz infinito sem ser finito sob algum aspecto, a saber, segundo a espécie. Por isso, Deus, que é infinito sob todos os aspectos, excede toda infinitude.

807. Depois, quando diz: e segundo etc., atribui o grande a Deus segundo a razão de excesso considerada por parte dos efeitos. Ora, três coisas devem ser consideradas em seus efeitos:

primeiro, que a efusão do efeito procede da plenitude da causa, assim como aquilo que não está cheio de calor não pode difundir calor. Falamos por semelhança com um vaso, que, se não estiver cheio de água, não pode derramar água.

Segundo, porque, se há maior plenitude, faz-se uma grande efusão.

Terceiro, que, quanto mais anterior é a efusão, tanto antes se recebe aquilo que se derrama no recipiente em que o líquido é derramado, a não ser que uma infusão da terra seja antes recebida por ela.

E essas três coisas devem ser consideradas nos efeitos de Deus:

primeiro, com efeito, por parte de Deus encontra-se uma plenitude superabundante de bondade;

segundo, dessa plenitude abundante segue-se que ele faz mais;

terceiro, de ser ele a causa primordial segue-se que seus dons são fontais, isto é, primordiais: com efeito, tudo o que se recebe de qualquer causa pressupõe aquilo que se recebe de Deus.

Assim, pois, segundo sua superplenitude, quanto ao primeiro ponto; e magnificência, quanto ao segundo; e seus dons fontais, quanto ao terceiro; enquanto esses dons são participados por todos, segundo a efusão do dom, que é infinito por parte de quem o dá, tais dons em nada diminuem, mas sempre têm a mesma plenitude superabundante e nunca diminuem, por mais que sejam participados; antes, quanto mais são participados, tanto mais manam do alto: porque, quanto mais algo recebe dos dons divinos, tanto mais se torna apto para receber; e, por parte daquele que os infunde, aquilo que procede da influência de um poder infinito não pode diminuir.

808. Depois, quando diz: essa grandeza etc., explica a grandeza divina por sua distância em relação às outras grandezas; e diz que a grandeza divina é infinita, porque não corresponde a nenhuma grandeza criada; e também é sem quantidade, porque não está no gênero da quantidade, mas a grandeza de Deus é seu ser; e é sem número, isto é, sem medida: com efeito, o número tem a razão primeira de medida, pois por ele também se medem as quantidades contínuas; ou o que diz: sem quantidade refere-se à quantidade contínua, enquanto o que diz: sem número refere-se à quantidade discreta. E assim, pela grandeza divina se considera a excelência da causalidade divina, segundo ele derrama universal e superabundantemente sua grandeza infinita, que não é recebida pelas criaturas em sua infinitude, mas elas a recebem de modo finito, segundo sua capacidade.

809. Depois, quando diz: o pequeno etc., mostra como o pequeno se diz de Deus; e, quanto a isso, faz três coisas:

primeiro, apresenta as razões do pequeno;

segundo, atribui-as a Deus, onde diz: assim, pois etc.;

terceiro, mostra a diferença desse pequeno em relação às outras coisas pequenas, onde diz: esse pequeno etc.

810. Quanto ao primeiro ponto, deve-se considerar que a sutileza é certa pequenez, quer se tome a sutileza como certa qualidade, segundo a qual se dizem rarefeitos os corpos sutis, por terem pouca quantidade sob as mesmas dimensões; quer se tome a sutileza como certa diferença relativa à quantidade: assim como o longo e o curto se referem à linha, e o largo e o estreito à superfície, assim o sutil e o espesso se referem à profundidade do corpo. Por isso, a sutileza indica certa pequenez.

Apresenta, pois, três propriedades do pequeno ou do sutil:

a primeira delas é que excede todo peso e toda distância; diz peso enquanto se chama sutil aquilo que é rarefeito, pois tal coisa se mostra extremamente leve; diz, porém, distância enquanto o sutil se opõe ao espesso, no qual há grande distância, isto é, grande profundidade; no sutil, porém, ela é pequena. Ora, esse excesso pelo qual o pequeno e o sutil excedem todo peso e toda distância não se considera segundo a grandeza da quantidade, que se opõe à pequenez, mas assim como a unidade excede o número, porque o mede e não é medida por ele.

Apresenta a segunda propriedade do pequeno: atravessa todas as coisas sem impedimento, pois pertence à razão do sutil ser penetrante.

Apresenta a terceira propriedade do pequeno: o pequeno é causa de todas as coisas; e, como prova disso, aduz que não se encontra nada que não participe da forma do pequeno: com efeito, o pequeno se encontra nas coisas grandes, mas o grande não se encontra nas pequenas; ora, aquilo que é participado parece ser causa do participante; por isso, também os princípios, em todos os gêneros, são pequenos em quantidade, mas grandes em poder.

811. Depois, quando diz: assim, pois etc., atribui a Deus as mencionadas razões do pequeno, sobretudo a segunda; e diz que em Deus se entende o pequeno enquanto alcança todas as coisas sem impedimento, preenchendo-as tanto com seus efeitos como com sua presença, pois ele está em todas as coisas e, além disso, opera por meio de todas, como por seus próprios instrumentos. E, para provar isso, aduz a autoridade do Apóstolo em Hebreus 4; primeiro, mostra em particular que Deus penetra tudo o que pertence à natureza humana, na qual se encontra, em primeiro lugar, a composição de alma e corpo, cuja distinção e cujo modo de unição a sabedoria divina entende e opera; por isso, diz que penetra até a divisão da alma e do corpo.

Segundo, no homem há a composição das partes do corpo, que também é conhecida por Deus; por isso, acrescenta: e das articulações, quanto à junção; e das medulas, quanto ao que está contido dentro dos membros.

Terceiro, acrescenta algo acerca do que pertence à alma: entre essas coisas, as intenções do coração são as mais ocultas e, contudo, são conhecidas por Deus; por isso, acrescenta: e das intenções do coração.

E, como essas coisas são as mais ocultas, muito mais alcança por sua ciência a totalidade dos entes: pois nenhuma criatura é oculta ou invisível diante dele, como se diz em Hebreus 4.

812. Depois, quando diz: esse pequeno etc., manifesta a pequenez divina por sua diferença em relação às outras coisas pequenas.

Primeiro, deve-se considerar que o pequeno está no gênero da quantidade, mas o pequeno que se diz de Deus é sem quantidade: assim como é grande sem quantidade, também é pequeno sem quantidade.

Segundo, deve-se considerar que tudo o que é pequeno pode ser facilmente medido, mas o pequeno que se diz de Deus é sem número, pois não pode ser compreendido por medida alguma.

Terceiro, deve-se considerar que uma coisa pequena é facilmente detida, quer por ser impedida em seu curso, quer por ser facilmente capturada; mas o pequeno divino não pode ser detido de nenhum desses modos, porque seu poder não pode ser impedido, nem alguém pode compreender Deus perfeitamente.

Quarto, deve-se considerar que algumas coisas são pequenas porque logo encontram seu limite quantitativo ou são definidas por uma definição da substância que a compreende; mas o pequeno divino é sem limite e sem definição.

Quinto, deve-se considerar que as coisas pequenas podem abranger pouco, mas elas mesmas são facilmente abrangidas por outras; o pequeno divino, porém, abrange todas as coisas, mas é incompreensível para todas.

Lição 2

Do mesmo e do outro, como se atribuem a Deus

§ 4. 366. O mesmo, porém, é supersubstancialmente eterno e incapaz de se converter em outro, permanecendo em si mesmo, sempre segundo as mesmas coisas e do mesmo modo, presente a todas as coisas do mesmo modo,

367. E ele próprio, segundo si mesmo, em si mesmo, firme e incontaminadamente estabelecido nos melhores limites de uma identidade abundante,

368. Imutável, incapaz de passar ao oposto, forte, invariável, limpo, imaterial, simplicíssimo, sem necessidade de nada, incapaz de aumento, incapaz de diminuição, ingênito; não como ainda não gerado, ou imperfeito, ou como não feito por este ou não feito isto, ou como não existindo em lugar algum e de modo algum, mas como todo ingênito e absolutamente ingênito, sempre existente, existente como perfeito por si, existente como o mesmo segundo si mesmo e por si mesmo, determinado uniformemente e pela forma da identidade;

369. E o mesmo, a partir do mesmo, resplandecendo sobre todos para que participem do que lhes convém, e coordenando uns com os outros, abundância e causa da identidade, e contendo previamente em si mesmo também os contrários do mesmo modo, segundo a causa una, singular e eminente de toda identidade.

§ 5. 370. O outro, porém, porque Deus está presente a todas as coisas por sua providência e se faz tudo em todas para a salvação de todas, permanecendo em si mesmo e em sua própria identidade, sem sair de si, estável segundo uma operação una e incessante, e dando-se a si mesmo com poder indefectível para a deificação dos que a ele se convertem,

371. E deve-se entender que a alteridade das diversas figuras de Deus, segundo as múltiplas visões, significa, por meio das coisas que aparecem, outras coisas além daquilo que elas aparentam: com efeito, assim como, se um discurso desse forma corporal à própria alma e atribuísse partes corporais àquilo que é simples, entenderíamos nela de outro modo as partes atribuídas à sua simplicidade, segundo a propriedade da alma; e chamaríamos a cabeça de mente; o pescoço, de opinião, por estar entre a razão e a irracionalidade; o peito, de ira; o ventre, de concupiscência; as pernas e os pés, de natureza, usando os nomes das partes como sinais das potências; muito mais convém que a alteridade das formas e figuras naquele que está acima de todas as coisas seja purificada por interpretações santas, convenientes a Deus e místicas. E, se queres atribuir as três dimensões dos corpos ao Deus impalpável e sem figura, deve-se chamar largura divina a amplíssima processão de Deus para todas as coisas; comprimento, ao poder que se estende sobre a totalidade das coisas; profundidade, ao que é oculto e desconhecido, incompreensível a todos os entes.

372. Mas não nos enganemos, ao interpretar as figuras e formas da alteridade, misturando as denominações incorpóreas de Deus com as que se dão por sinais sensíveis; por isso, dessas últimas se trata na teologia simbólica; agora, porém, não suponhamos que a própria alteridade divina seja alguma variação da identidade sumamente incapaz de se converter em outra, mas sua formação múltipla e unificadora e as processões uniformes de sua grande fecundidade para todas as coisas.

813. Depois de tratar do grande e do pequeno, Dionísio trata aqui do mesmo e do outro;

e, primeiro, mostra como o mesmo se atribui a Deus;

segundo, como se lhe atribui o outro, onde diz: o outro etc.

814. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, propõe sob certa forma os modos pelos quais o mesmo se atribui a Deus;

segundo, esclarece-os, onde diz: e ele próprio etc.

815. O mesmo se atribui a Deus segundo sua imutabilidade, como se lê no Salmo 101: vós, porém, sois sempre o mesmo.

Ora, a imutabilidade de Deus se considera, primeiro, quanto a ele não mudar segundo o ser e o não ser, como as coisas geráveis e corruptíveis; por isso, diz que Deus é o mesmo eterno, enquanto é supersubstancialmente eterno. Mas, como certas coisas têm alguma eternidade por não desaparecerem inteiramente no não ser, embora possam converter-se em outras coisas, para excluir isso acrescenta: incapaz de se converter em outro.

Segundo, exclui o movimento local pelo que diz: permanecendo em si mesmo, pois Deus é contido por si mesmo, como por um lugar sem lugar.

Terceiro, exclui o movimento de alteração, aumento e diminuição, quando diz que permanece sempre segundo a mesma forma, pois não muda de uma forma para outra, como do branco para o negro, nem de uma quantidade para outra, como do pequeno para o grande; porque nada nele se intensifica ou diminui: aquilo que está em outro lugar mantém-se segundo o mesmo, mas não do mesmo modo.

Quarto, exclui o movimento segundo a relação com as coisas; e diz que ele, por sua parte, está sempre presente a todas as coisas do mesmo modo; mas que nem todas as coisas se relacionem sempre com ele do mesmo modo provém da variação que ocorre nas coisas.

816. Depois, quando diz: e ele próprio etc., explica aquilo que havia abordado sumariamente; e, primeiro, o que dissera: permanecendo em si mesmo; e exclui aquilo que poderia impedir a permanência de algo em alguma coisa, o que se dá de cinco modos:

primeiro, cada coisa permanece no lugar que lhe convém por si e segundo sua natureza, mas é facilmente removida do lugar que lhe convém por acidente; e, quanto a isso, diz que Deus está estabelecido em si mesmo segundo si mesmo, isto é, por si e não por acidente.

Segundo, algo permanece onde está firmado; por isso, certas coisas são fixadas com pregos para que permaneçam; e é isso o que acrescenta: firmemente, pois está firmado em si mesmo segundo a infinitude de seu poder.

Terceiro, acontece que algo firmado em alguma coisa não pode permanecer nela porque sobrevém a corrupção ou a putrefação daquilo que o firmava, assim como as pedras não permanecem no muro quando a argamassa se corrompe; e, para excluir isso de Deus, acrescenta: e incontaminadamente.

Quarto, algo é impedido de permanecer porque não está situado do melhor modo, mas pode ser conduzido a algo melhor; e, para excluir isso, diz: nos melhores limites, isto é, nos cumes.

Quinto, algo é impedido de permanecer pela diversidade daquilo que concorre para sua constituição, pois uma coisa o puxa para cá e outra para lá; e, quanto a isso, diz: de uma identidade abundante, porque em Deus há identidade perfeitíssima, que exclui toda diversidade.

817. Depois, quando diz: imutável etc., explica o que dissera: sempre segundo as mesmas coisas e do mesmo modo; primeiro, quanto à alteração; e diz que é imutável enquanto não pode variar segundo o mais e o menos; e incapaz de passar ao oposto enquanto não muda de uma forma para a forma oposta.

Em seguida, explica a causa do que foi dito: uma causa pela qual algo não muda nem passa ao contrário pode ser ter um forte poder ativo de resistência, como se vê no fogo; e, quanto a isso, diz: forte. Outra causa pode ser não ter em si mesmo um princípio de mutabilidade; e, quanto a isso, diz: invariável.

Ora, esse princípio de variabilidade às vezes provém da mistura de algo estranho; e, para excluir isso, diz: limpo, ou puro, segundo outra tradução: chama-se puro ou limpo aquilo que não está misturado com uma mancha estranha.

Outras vezes, porém, o princípio de variabilidade é a potência da matéria naquilo que varia, em razão da qual é conduzido por um agente a outra disposição; e, para excluir isso, diz: imaterial.

Outras vezes, o princípio de variabilidade é a composição de uma coisa a partir de elementos diversos, assim como os corpos mistos são variáveis não apenas porque são materiais, mas também porque são compostos de contrários; e, para excluir isso, diz: simplicíssimo.

Outras vezes, a razão da variação é a necessidade daquilo que varia, pois o que é imperfeito tende naturalmente à sua perfeição; e, para excluir isso, diz: sem necessidade de nada.

818. Depois, para excluir o movimento de aumento, acrescenta: incapaz de aumento; para excluir o movimento de diminuição, acrescenta: incapaz de diminuição; e, para excluir a mudança da geração, acrescenta: ingênito, isto é, não gerado.

819. Às vezes, porém, algo é chamado não gerado porque ainda não recebeu o ser pela geração, como as coisas que serão geradas no futuro; para excluir esse modo, acrescenta: não como ainda não gerado.

Às vezes, algo é chamado não gerado porque sua geração começou, mas ainda não se completou; e, para excluir isso, diz: ou imperfeito.

Às vezes, algo é chamado não gerado, não em sentido absoluto, mas sob certo aspecto, como se disséssemos que este homem não foi gerado por aquele, ou que isto não foi gerado homem, mas foi gerado animal; e, para excluir isso, diz: ou não como feito por este, isto é, por algum gerador determinado, ou feito isto, quanto a um termo determinado da geração.

Às vezes, chama-se não gerado ou não feito aquilo que é impossível existir, como um homem ser um asno; e, para excluir isso, acrescenta: nem como não existindo em lugar algum, isto é, em nenhum lugar, ou nunca, isto é, em nenhum tempo, e de modo algum.

820. Depois, acrescenta como ingênito se diz de Deus por oposição ao que foi exposto, dizendo que Deus é chamado ingênito como todo, isto é, porque ele é de certo modo todas as coisas, enquanto todas preexistem nele; e, por isso, isso se opõe ao que dissera: nem como não existindo em lugar algum e de modo algum.

Também é chamado ingênito, não sob certo aspecto, mas absolutamente, em oposição ao que dissera: ou como não feito por este ou não feito isto.

Também é chamado ingênito, não como ainda não gerado, mas como sempre existente.

Também é chamado ingênito, não como imperfeito, mas como existente como perfeito por si. Assim, pois, mostra a diferença de Deus em relação às coisas que se dizem não geradas.

821. Por isso, em seguida, mostra a diferença de Deus em relação às coisas que se dizem geradas: com efeito, toda geração é uma mudança deste todo para aquele todo, do que se segue que não seja sempre o mesmo; e, para excluir isso, diz: e existente como o mesmo.

Ora, que uma coisa gerada não seja sempre a mesma decorre de duas razões:

primeiro, porque é determinada ao ser específico não por si mesma inteira, mas por alguma parte de si, a saber, pela forma; e, por isso, corrompe-se e é gerada enquanto uma forma se separa da matéria e outra sobrevém; aquilo, porém, que é somente forma é determinado segundo si mesmo inteiro ao seu ser específico.

Segundo, porque a coisa gerada é determinada ao seu ser não por si mesma, mas pela ação do gerador; por isso, para excluir isso de Deus, diz que Deus existe como o mesmo, enquanto determinado a manter-se uniformemente e segundo a forma da identidade, não segundo outro nem por outro, mas segundo si mesmo e por si mesmo.

822. Depois, quando diz: e o mesmo etc., mostra como as outras coisas têm identidade por Deus; e isso de dois modos:

de um modo, enquanto confere identidade às coisas existentes em sua própria natureza; e diz que esse mesmo que é Deus resplandece sobre todas as coisas para que participem de sua identidade, segundo o que convém a cada uma: a uma coisa dá que seja a mesma em sentido absoluto; e às coisas que são diversas em si mesmas dá a identidade de ordem, enquanto coordena umas com as outras.

De outro modo, enquanto as coisas que são diversas em suas próprias naturezas são o mesmo enquanto estão em Deus; e, quanto a isso, diz que isso se dá pela abundância de sua identidade e por ser ele a causa de toda identidade. E contém previamente em si mesmo os contrários, não de modos diversos, mas do mesmo modo, assim como efeitos diversos estão uniformemente naquele que é a causa una, singular e eminente de toda identidade.

823. Depois, quando diz: o outro, porém etc., mostra como o outro se atribui a Deus e apresenta dois modos. O primeiro é que o outro se atribui a Deus enquanto está presente a todas as coisas, que dele participam por certa semelhança segundo as perfeições que recebem por sua providência; pois, para a salvação e o bem de todas as coisas, faz-se tudo em todas, enquanto não há nas coisas perfeição alguma que não seja certa semelhança de Deus; de modo que se pode sempre dizer que ele é, pela participação de sua semelhança, sabedoria nos sábios; justiça nos justos; vida nos viventes; poder nos poderosos; e assim por diante.

824. E, para que ninguém entendesse mal que Deus é tudo em todas as coisas, exclui de Deus os modos pelos quais uma criatura se faz presente em outra. Isso acontece de dois modos:

de um modo, pela transformação daquilo que se diz fazer-se presente em outro, assim como o fogo se faz presente no corpo misto por converter-se no corpo; por isso, para excluir isso, diz: permanecendo em si mesmo.

De outro modo, algo se faz presente em outro por transformá-lo, mediante sua ação, à sua semelhança, assim como o fogo, gerando uma forma segundo sua semelhança, se faz de certo modo presente no fogo gerado; e isso se aproxima, sob algum aspecto, do modo pelo qual dissera que Deus se faz presente nas coisas, mas é insuficiente de muitos modos:

primeiro, porque as coisas naturais que geram outras semelhantes a si não permanecem sempre as mesmas e, por isso, para se conservarem segundo a semelhança da espécie, geram outras semelhantes a si; e, para excluir isso, diz: e em sua própria identidade.

Segundo, porque a ação do agente pela qual produz algo semelhante a si é algo que sai do agente e passa ao paciente, o que não tem lugar em Deus, pois sua ação é sua substância; por isso, para excluir isso, diz: e sem sair de si.

Terceiro, porque o agente criado se faz presente em coisas diversas segundo operações diversas, o que não convém a Deus; por isso, acrescenta: segundo uma operação una.

Quarto, porque a ação do agente que produz algo semelhante a si não é contínua e sempiterna, como a ação de Deus; por isso, diz: e incessante.

Quinto, porque o agente natural, ao mesmo tempo, sofre ação e é movido; e, para excluir isso de Deus, acrescenta: estável.

Sexto, porque o poder do agente que age naturalmente se enfraquece em sua ação, por sofrer ação ao mesmo tempo; e, para excluir isso, diz que Deus, com poder indefectível, dá a si mesmo por certa participação de si para a deificação dos que a ele se convertem, isto é, para assimilar a si aqueles que converte a si.

825. Depois, quando diz: e a alteridade etc., apresenta o segundo modo pelo qual o outro se atribui a Deus;

e, primeiro, apresenta esse modo;

segundo, mostra que ele não pertence ao propósito estabelecido, onde diz: mas não nos enganemos etc.

826. Diz, pois, primeiro, que a Deus também se atribui a alteridade de diversas figuras, segundo as múltiplas visões dos profetas, nas quais foi visto ora como leão, ora como cordeiro, ora como homem; essas figuras significam de modos diversos. Significam outras coisas além daquelas que aparecem na superfície; e esclarece isso mediante um exemplo relativo à alma: pois, se alguém quisesse descrever a alma à maneira de um corpo, embora ela seja simples, entenderíamos nela as partes corporais atribuídas à sua simplicidade de outro modo que no corpo.

Pois pela cabeça entenderíamos a mente, que preside a todas as partes da alma, assim como a cabeça a todas as partes do corpo; pelo pescoço, a opinião, que ocupa uma posição intermediária entre a razão que conhece a verdade e as partes irracionais da alma, privadas da ciência da verdade; pelo peito entenderíamos a ira, isto é, a potência irascível, por causa da força do peito; pelo ventre, a potência concupiscível, por causa da maciez do ventre ou porque a concupiscência serve ao ventre, assim como a potência irascível tem sua sede no coração, que está no peito; pelas pernas e pelos pés, porém, diríamos serem significadas as forças naturais da alma nutritiva, pelas quais se sustenta a vida. E assim se usariam os nomes das partes corporais como certos sinais das potências da alma, segundo alguma semelhança.

Por isso, muito mais é necessário que a diversidade das formas e figuras em Deus, que está acima de todas as coisas, seja purificada das imagens corporais por interpretações santas, convenientes a Deus e místicas, pois apreendem o oculto a partir do manifesto. Daí que, se alguém quiser atribuir a Deus, que é impalpável e sem figura, as três dimensões dos corpos, como faz o Apóstolo em Efésios 3, deve-se dizer que a largura de Deus nada mais é que a processão da providência divina, que se eleva sobre todas as coisas como contendo todas; o comprimento de Deus se chamará o poder que se estende sobre a totalidade das coisas, penetrando tudo, do mais alto ao mais baixo; a profundidade de Deus se chamará a essência oculta e desconhecida de Deus, que é incompreensível a todos os entes.

827. Depois, quando diz: mas não nos enganemos etc., mostra que a variedade mencionada não pertence ao propósito; e diz que não devemos enganar a nós mesmos explicando as denominações de Deus que se dão segundo formas e figuras, porque com isso misturaríamos esta doutrina à teologia simbólica, à qual pertence explicar as denominações corporais de Deus, tomadas por meio de sinais sensíveis.

Ao presente propósito, porém, pertence que não suponhamos que a alteridade atribuída a Deus seja alguma variação de Deus, que possui uma identidade supereminente e incapaz de se converter em outra, isto é, imutável; mas que por isso entendamos a formação pela qual ele atribui múltiplas formas e, contudo, reconduz todas as coisas a uma só ordem; e, inversamente, a uniformidade das muitas processões da fecundidade divina para todas as coisas; isso pertence ao primeiro modo da alteridade, indicado acima.

Lição 3

Do semelhante e do dessemelhante, como se atribuem a Deus

§ 6. 373. Se alguém, porém, chamar Deus semelhante enquanto o mesmo, por ser inteiramente semelhante a si mesmo, de modo singular e indivisível, não devemos rejeitar essa denominação de Deus como semelhante.

374. Os teólogos, porém, dizem que Deus, que existe acima de todas as coisas, segundo o que ele é, não é semelhante a nada; mas que ele dá a semelhança divina àqueles que, por uma imitação segundo sua capacidade, se convertem a ele, que existe acima de toda definição e razão; e é o poder da semelhança divina que reconduz à causa todas as coisas que dela procedem. Convém, pois, dizer que essas coisas são semelhantes a Deus e que são segundo a imagem e a assimilação divinas; não, porém, que Deus lhes seja semelhante, pois tampouco o homem é propriamente semelhante à sua imagem. Com efeito, entre coisas coordenadas é possível que sejam semelhantes entre si, que a semelhança seja recíproca entre elas e que ambas sejam semelhantes uma à outra segundo uma forma de semelhança que as precede; entre a causa e os efeitos, porém, não admitiremos reciprocidade: pois não é somente a estas ou àquelas coisas que se dá o ser semelhante.

375. Para todas as coisas que participam da semelhança, Deus é a causa de serem semelhantes e também é aquele que dá subsistência à própria semelhança; e o que é semelhante em todas as coisas é semelhante por certo vestígio da semelhança divina, e aperfeiçoa a unição delas.

§ 7. 376. E que é preciso dizer a esse respeito? A própria teologia proclama que ele é dessemelhante e não está na mesma ordem de todas as coisas, por ser outro em relação a todas. E o que é ainda mais inesperado: diz que nada lhe é semelhante. Esse discurso, contudo, não contradiz a assimilação a ele: com efeito, as mesmas coisas são semelhantes e dessemelhantes de Deus. Semelhantes, segundo a imitação possível daquele que não pode ser imitado; dessemelhantes, enquanto os efeitos têm menos que a causa e ficam aquém dela por medidas infinitas e incomparáveis.

828. Depois de tratar do mesmo e do diverso, Dionísio trata aqui do semelhante e do dessemelhante;

e, primeiro, do semelhante;

segundo, do dessemelhante, onde diz: e que etc.

829. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra como a semelhança se atribui a Deus;

segundo, que Deus é causa da semelhança, onde diz: para todas as coisas etc.

830. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, atribui a semelhança a Deus enquanto ele é chamado semelhante a si mesmo;

segundo, por comparação com as outras coisas, onde diz: os teólogos etc.

831. Diz, pois, primeiro, que, se alguém quiser dizer que Deus é semelhante a si mesmo, tal explicação da semelhança divina não deve ser rejeitada. Exclui, porém, de Deus duas coisas pelas quais algo pode ser dessemelhante de si mesmo:

de um modo, por não permanecer sempre o mesmo, mas mudar de uma forma para outra ou de uma disposição para outra.

Segundo, algo pode ser chamado dessemelhante de si mesmo por ser composto de contrários ou de partes dessemelhantes. E, para excluir isso, diz que Deus é inteiramente semelhante a si mesmo. E, como se costuma chamar todo àquilo que se divide em partes, quer subjetivas, como o todo universal, quer integrantes, como o todo integral, para excluir a razão de todo universal, diz: de modo singular; para excluir a razão de todo integral, diz: indivisivelmente.¹

832. Depois, quando diz: os teólogos, porém etc., trata da semelhança de Deus por comparação com as outras coisas; e diz que aqueles que tratam das coisas divinas dizem que Deus, que existe acima de tudo, segundo é considerado em seu próprio ser, não é semelhante a coisa alguma; dizem, porém, que ele dá sua semelhança às coisas que se convertem, isto é, se aproximam dele, segundo certa imitação possível conforme sua capacidade; não de modo que possam imitá-lo perfeitamente, porque ele está acima de toda definição e distinção, isto é, acima dos limites de qualquer natureza, e acima de toda razão, isto é, acima de toda apreensão.

E o poder dessa semelhança com Deus, que é dada por Deus às coisas, manifesta-se em que todas as coisas que provêm de Deus, como os efeitos da causa, se convertem pelo desejo a ele, como à sua própria causa; isso não aconteceria se todas as coisas não tivessem alguma semelhança com Deus, pois cada coisa ama e deseja o que lhe é semelhante.

Portanto, como todas as coisas se convertem pelo desejo a Deus, convém dizer que todas são semelhantes a Deus, não segundo a igualdade, mas por certa assimilação e participação, da qual se toma a razão de imagem.

E que tal seja a semelhança das coisas com Deus se manifesta por não dizermos que Deus é semelhante às outras coisas, assim como tampouco o homem se diz semelhante à sua imagem: com efeito, entre as coisas de uma mesma ordem, pode-se dizer que algumas são mutuamente semelhantes entre si, de modo que a semelhança seja recíproca, e possamos dizer que esta é semelhante àquela e aquela a esta; pois ambas podem ser chamadas semelhantes entre si, porque se dizem semelhantes enquanto participam de uma só forma, que preexiste na causa comum, com a qual cada uma das coisas coordenadas tem uma relação semelhante.

Mas entre as causas e os efeitos não se deve admitir a reciprocidade da semelhança: com efeito, o efeito e aquilo que deriva de outro não podem ser chamados semelhantes à causa da qual derivam, assim como tampouco a imagem ao homem; e isso porque a causa não depende do efeito de modo que dê sua semelhança somente a este ou àquele, mas o efeito depende da causa, da qual somente participa a razão de semelhança. E essa dependência é indicada quando se diz que o efeito está em sua causa. Quando, porém, se diz que coisas coordenadas são semelhantes entre si, indica-se a dependência de ambas em relação a uma só causa. Assim, pois, é manifesto que Deus, que é causa de todas as coisas, não pode ser chamado semelhante às outras, mas as outras coisas se dizem semelhantes a ele.²

833. Depois, quando diz: para todas as coisas, porém etc., mostra como Deus é causa da semelhança nas coisas; e diz que todas as coisas que participam da semelhança têm de Deus, como de sua causa, o fato de serem semelhantes: com efeito, certas coisas se dizem semelhantes enquanto concordam em alguma forma; ora, toda forma procede de Deus. E ele não é somente causa das coisas semelhantes, mas também da própria semelhança, assim como acima foi dito que não é somente causa dos viventes, mas também da própria vida. E tudo o que se diz semelhante em quaisquer coisas criadas é chamado semelhante por certo vestígio, isto é, por certa representação da semelhança divina, da qual recebe sua perfeição não somente a semelhança, mas também toda unição que existe nas coisas.

834. Depois, quando diz: e que é preciso etc., trata do dessemelhante; e diz que é necessário desenvolver mais a afirmação de que Deus não é semelhante às coisas, mas antes causa da semelhança, porque a doutrina sagrada proclama que ele é dessemelhante e não pertence à mesma ordem das outras coisas, pois é distinto de todas, como se vê em Isaías 40: a quem fizeste Deus semelhante? E, o que parece ainda mais inesperado, dizem que nada é semelhante a Deus, segundo o Salmo 70: Deus, quem é semelhante a vós? E ainda no Salmo 85: não há semelhante a vós entre os deuses, Senhor. E, contudo, isso não contradiz o que foi dito acima acerca da assimilação de todas as coisas a Deus: com efeito, as mesmas coisas podem ser chamadas semelhantes e dessemelhantes de Deus; semelhantes, de fato, segundo imitam Deus, que não pode ser perfeitamente imitado pela criatura, conforme lhe convém, isto é, na medida em que é possível à criatura; dessemelhantes, porém, enquanto os efeitos têm menos perfeição que a causa.

Para que ninguém entendesse, pelo que se diz menos, alguma proporção, como acontece nas coisas de um mesmo gênero, das quais uma é mais perfeita que outra, acrescenta que as criaturas ficam aquém de Deus, não segundo alguma medida determinada, mas infinita e incomparavelmente; e, por isso, se dizem dessemelhantes dele.

Lição 4

Do estar de pé e do estar sentado; do movimento; da igualdade: como se atribuem a Deus

§ 8. 377. Que diremos, porém, do estar de pé ou do estar sentado divinos? Que outra coisa, senão que o próprio Deus permanece em si mesmo e está singularmente fixo e elevado acima de tudo em sua identidade imóvel; que opera segundo as mesmas coisas, acerca do mesmo e do mesmo modo; que é inteiramente imutável por si mesmo; e que não pode ser movido ao contrário, sendo totalmente imóvel;

378. E isso supersubstancialmente: pois ele é a causa do estar de pé e do assento de todas as coisas, ele que está acima de todo assento e de todo estar de pé, e nele todas as coisas subsistem, conservadas inabaláveis na estabilidade de seus próprios bens.

§ 9. 379. E que dizer quando os teólogos, por sua vez, afirmam que aquele que é imóvel procede para todas as coisas e se move? Não se deve entender também isso de modo conveniente a Deus? Com efeito, deve-se julgar piedosamente que ele se move, não segundo um transporte, uma mudança, uma alteração ou um movimento de modo ou de lugar, nem reto, nem circular, nem composto de ambos, nem inteligível, nem animal, nem natural, mas porque Deus produz a substância, contém todas as coisas e cuida inteiramente de todas por sua providência, e porque está presente a todas por um circuito imensurável que abrange todas e por processões e operações providenciais dirigidas a todos os entes. Mas também se permite louvar em palavras o movimento do Deus imóvel, de modo conveniente a Deus.

380. E convém entender o movimento reto como a processão das operações que não se desvia nem se dobra e como a geração de todas as coisas a partir dele; o oblíquo, como a processão estável e a estabilidade geradora; o circular, como conter a identidade, os meios e os extremos, as coisas que circundam e as circundadas, e a conversão a ele das coisas que dele procederam.

§ 10. 381. Se, porém, alguém entender, nas Escrituras, a denominação de Deus como o mesmo ou como justiça no nome de igual, deve-se dizer que Deus é igual não somente como simples e indefectível, mas também como procedendo igualmente para todas as coisas e através de todas,

382. E como aquele que dá subsistência à própria igualdade por si, segundo a qual opera igualmente, através de todas as coisas, uma passagem semelhante de umas às outras, uma participação igual dos que recebem, segundo a aptidão de cada um, e uma doação igual, distribuída a todas as coisas segundo sua dignidade,

383. E segundo contém previamente em si mesmo toda igualdade inteligível, intelectual, racional, sensível, substancial, natural e voluntária, de modo separado e unitivo, segundo o poder produtor de toda igualdade, que existe acima de todas as coisas.

835. Depois de tratar do semelhante e do dessemelhante, Dionísio trata aqui do estar de pé, do estar sentado e do movimento divinos;

e, primeiro, do estar de pé e do estar sentado;

segundo, do movimento, onde diz: que dizer, porém etc.

836. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra como o estar sentado ou o estar de pé se atribui a Deus;

segundo, determina a causalidade do estar de pé ou do estar sentado divinos, onde diz: e isso supersubstancialmente etc.

837. Atribui a Deus o estar de pé e o estar sentado de três modos:

primeiro, quanto a ele existir em si mesmo; e é isso o que diz: acerca do estar de pé e do estar sentado divinos, pelos quais se indica certa imobilidade, nada mais podemos dizer, senão que ele próprio não está de pé nem sentado como sustentado em algum outro, à nossa maneira, mas permanece em si mesmo; não de modo móvel, como o homem se senta num assento do qual pode ser removido, nem segundo alguma diversidade de si em relação a si mesmo, como o homem difere do lugar no qual está sentado ou de pé, mas segundo uma identidade imóvel; nem, ainda, de modo comum, como qualquer coisa está de certo modo em si mesma enquanto é contida nos limites de sua natureza, mas é singularmente simples em si mesmo. Com efeito, apoia-se em si mesmo de tal modo que não depende de nenhum outro e está fixo e elevado acima de todas as coisas.

Segundo, atribui a Deus o estar de pé e o estar sentado quanto à operação; e é isso o que diz: Deus opera sempre segundo a mesma sabedoria, poder, bondade e coisas semelhantes; e acerca do mesmo, quanto ao objeto de sua operação, pois sua operação se refere sempre a si mesmo, enquanto, entendendo-se e amando-se, opera todas as coisas; e do mesmo modo, segundo o modo das operações, conforme exerce sua operação, pois não se enfraquece nem se fortalece ao agir.

Terceiro, atribui a Deus o estar de pé e o estar sentado pela remoção de toda paixão ou mudança dele; e diz que o estar de pé ou o estar sentado se atribui a Deus tanto segundo não tem em si mesmo causa alguma de sua mudança, como segundo não pode ser movido ao contrário por algo exterior, mas é totalmente imóvel.

838. Depois, quando diz: e isso supersubstancialmente etc., trata da causalidade do estar de pé e do estar sentado divinos; e diz que as coisas anteriormente mencionadas se atribuem a Deus supersubstancialmente, porque ele é a causa de todo estar de pé e de todo estar sentado que se encontra nas coisas criadas, enquanto está acima de todo estar sentado e estar de pé; e todas as coisas são firmadas no próprio Deus, que as guarda para que não sejam abaladas em sua estabilidade ou permanência nos próprios bens.

839. Depois, quando diz: que dizer, porém etc., trata do movimento divino;

e, primeiro, mostra como o movimento se atribui a Deus;

segundo, como se atribuem a Deus as diferenças do movimento, onde diz: e o reto etc.

840. Diz, pois, primeiro, que, quando os doutores da Sagrada Escritura dizem que Deus, que é imóvel, se move e procede para todas as coisas, isso deve ser entendido como convém a Deus. Com efeito, deve-se julgar piedosamente e segundo a reta fé que Deus se move, não como as coisas que são transportadas por outras ou que de qualquer modo mudam por si mesmas, seja por alteração, pela qual algo muda de uma qualidade para outra, seja segundo um movimento de modo, pelo qual algo passa de um modo de ser para outro, como de menos branco para mais branco, ou de menor quantidade para maior; seja segundo o movimento local, como o reto, o circular ou o oblíquo, composto dos dois; nem tampouco segundo um movimento inteligível, pelo qual o intelecto criado passa de uma concepção inteligível para outra; nem segundo um movimento animal, pelo qual o animal passa de uma apreensão para outra ou de uma afeição para outra; nem segundo um movimento natural, pelo qual algo se transforma de uma natureza em outra; mas se diz que Deus se move enquanto conduz todas as coisas ao ser e enquanto conserva todas em seu ser; e não somente produz a substância e nela conserva as coisas, mas também enquanto universalmente cuida de todas por sua providência, dando-lhes vida, sabedoria, poder e outras coisas semelhantes, e nelas as conserva.

841. Por esses efeitos, porém, diz-se que Deus se move por duas razões:

a primeira é que ele, provendo a todos, está presente a todos por certo circuito que não pode ser medido, abrangendo todas as coisas; pois, sendo ele a medida de todas, não é medido por nenhuma. Assim, ao manifestar sua presença em coisas diversas, aparece nele certa semelhança de movimento, pois nós não podemos estar presentes a coisas diversas sem nos movermos.

Por outra razão, em virtude dos efeitos mencionados, diz-se que se move enquanto as operações e as processões dos dons, que por sua providência confere às coisas, chegam a todos os entes. E assim aparece em Deus certa semelhança de movimento, quando se considera primeiro a essência, a sabedoria ou algo semelhante em Deus, como no cume supremo das coisas, e depois sua derivação às outras coisas, como por certo fluxo. E não somente os teólogos atribuem movimento a Deus, mas também a nós é permitido louvar convenientemente o movimento do Deus imóvel.

842. Depois, quando diz: e o reto etc., mostra como se atribuem a Deus as diferenças do movimento. E, como aquilo que se move em linha reta se move uniformemente de certo princípio até o fim, diz que convém entender em Deus o movimento reto enquanto suas operações procedem sem desvio nem inflexão, pois sua operação não se curva, mas procede sempre em linha reta, segundo a disposição de Deus.

Podemos também entender pelo movimento reto a produção de todas as coisas a partir dele, pois assim sua operação causal procede em linha reta por todos os meios até o último termo.

O movimento oblíquo, porém, compõe-se de movimentos diversos; e assim se atribui a Deus o movimento oblíquo enquanto em sua operação se entendem ao mesmo tempo a processão e a estabilidade: a processão, quanto à produção das coisas; a estabilidade, quanto à invariabilidade da operação divina. Assim, pois, porque a processão de Deus não existe sem estabilidade, chama-se processão estável; e, porque a estabilidade de Deus não existe sem a produção das coisas, diz estabilidade geradora.

No movimento circular, porém, há três coisas a considerar:

primeiro, que qualquer ponto assinalado no círculo é o mesmo como princípio e como fim.

Segundo, que na própria linha circular se devem considerar o côncavo e o convexo; pela concavidade, contém outras coisas; pela convexidade, pode ser contida por outras.

Terceiro, que aquilo que se move circularmente retorna, por seu movimento circular, ao primeiro ponto a partir do qual começou a mover-se.

Assim, pois, diz-se que ele se move circularmente enquanto contém em si toda identidade e todas as coisas intermediárias e todas as máximas, com o que toca a primeira propriedade; enquanto contém as coisas que circundam, o que pertence à razão da concavidade, e as circundadas, o que pertence à razão da convexidade, com o que toca a segunda propriedade; e enquanto contém a conversão a ele, como ao fim, das coisas que procederam dele como do princípio, com o que toca a terceira propriedade.

843. Depois, quando diz: se, porém etc., trata da igualdade: acima, com efeito, tratara da desigualdade enquanto efeito da justiça, que pode tanto excluir como causar a desigualdade; agora, porém, trata da igualdade em si mesma; e, quanto a isso, faz três coisas:

primeiro, mostra como a igualdade se atribui a Deus enquanto lhe convém a igualdade;

segundo, como se lhe atribui enquanto causa, onde diz: e como etc.;

terceiro, como se lhe atribui enquanto contém previamente toda igualdade, onde diz: e segundo etc.

844. Diz, pois, primeiro, que, se alguém quiser entender na Sagrada Escritura, sob o nome de igualdade, a denominação da identidade divina ou da justiça divina, poderá fazê-lo convenientemente: com efeito, a igualdade é a unidade da quantidade. Se, pois, essa unidade for atribuída a Deus segundo ele mesmo, dir-se-á que Deus é igual em razão da unidade divina, considerada tanto segundo sua simplicidade, por não ser composto de muitas coisas, como segundo sua imobilidade, por permanecer sempre do mesmo modo; e é isso o que diz: deve-se dizer que Deus é igual . . . como simples e indefectível.

Se, porém, a unidade divina for considerada por comparação com os efeitos nos quais opera uniformemente, por sua parte, então a igualdade se lhe atribui enquanto procede difundindo efeitos igualmente para todas as coisas e através de todas: diz para todas as coisas quanto a todas receberem a influência da operação divina; diz através de todas enquanto a operação divina atravessa toda a coisa, do princípio ao fim, e também enquanto passa por uma coisa a outra, servindo-se de uma coisa como agente em outra.

Assim, pois, a unidade de simplicidade e de imobilidade pertence à razão da identidade divina; a unidade da operação nos efeitos, porém, pertence à razão da justiça; por isso, dissera que na igualdade se entende a denominação de Deus tanto como o mesmo como justiça.

845. Depois, quando diz: e como etc., mostra como a igualdade se atribui a Deus enquanto causa; e diz que chamamos Deus igual como aquele que dá subsistência, isto é, como causa da própria igualdade por si, isto é, da própria igualdade considerada em abstrato; segundo essa igualdade, Deus torna iguais as coisas causadas de dois modos:

primeiro, quanto às ações e paixões, ou comunicações e recepções; e é isso o que diz: Deus, segundo a igualdade causada, opera igualmente em todas as coisas e, de modo semelhante, através de todas, uma passagem de umas às outras, enquanto a ação divina penetra todas e opera uma participação igual dos que recebem, isto é, enquanto cada sujeito passivo recebe o efeito do agente. Mas a semelhança e a igualdade da passagem e da recepção mencionadas não devem ser entendidas segundo a igualdade de quantidade, pois uma coisa é mais receptiva que outra, mas segundo a igualdade de proporção, pois cada coisa age ou sofre ação proporcionalmente, segundo seu modo; e é isso o que diz: segundo a aptidão de cada um.

De outro modo, a igualdade pode ser considerada nas coisas segundo aquilo que nelas existe, como as formas, as quantidades, as qualidades e outras coisas semelhantes; e, quanto a isso, diz que Deus opera uma doação igual, distribuída a todas as coisas. Isso, mais uma vez, não deve ser entendido da igualdade de quantidade, pois nem todas as coisas brancas têm igual brancura, nem todas as grandes têm igual grandeza; deve, porém, ser entendido da igualdade de proporção, pois cada coisa possui os dons divinos segundo uma proporção igual; e é isso o que diz: segundo sua dignidade.

846. Depois, quando diz: e segundo etc., mostra como a igualdade se atribui a Deus enquanto contém previamente toda igualdade; e diz que chamamos Deus igual segundo contém previamente em si toda igualdade, a saber, inteligível e intelectual, quanto aos anjos, que se dizem inteligíveis enquanto são entendidos e intelectuais enquanto entendem; racional, quanto aos homens; sensível, quanto aos animais; substancial, quanto a todas as coisas que de qualquer modo existem; natural, quanto às coisas que se fazem naturalmente; voluntária, quanto às que se fazem por deliberação.

Toda essa igualdade, diz ele, Deus contém previamente em si mesmo, não como se a possuísse do modo como existe em cada coisa, mas de modo separado, isto é, de maneira singular, acima das outras coisas; nem segundo alguma diversidade, como nas criaturas a igualdade inteligível difere da racional, mas unitivamente, isto é, segundo algo uno, a saber, segundo o poder que produz toda igualdade e que também existe acima de todas as coisas: com efeito, todos os efeitos preexistem virtualmente em sua causa, segundo o poder dela.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Partes subjetivas” são as espécies ou os indivíduos dos quais se predica um universal; “partes integrantes” são os componentes que constituem um todo. ↩

2. Nota do tradutor: A frase inicial do argumento nega a semelhança do efeito com a causa, embora a conclusão do mesmo parágrafo a afirme e negue a relação inversa. Conservou-se a formulação do texto latino fornecido. ↩